第十二章　沒有常恆的
──諸行無常──

連指甲上的那麼一點點土

　　『如是我聞。』一部經典（南傳相應部經典二二、九七、爪頂。漢譯增一阿含經一四四）這樣地誌載著。它也像以往那樣是釋尊在那個祇園精舍時的事，那時，有一個比丘，前往釋尊處，膜拜釋尊，問他說：

　　『大德，在這個世間的物質（色），有沒有常恆永住，而它的相狀永遠不變的？』

　　那是與佛教所依據世界觀有關連的問題。因為在跟隨釋尊的人群中，有不少年輕而富於教養、知性的人，所以會以這種哲學的問題問釋尊，並不是稀有的事。

　　『比丘，在這個世間的物質，常恆永住，而永遠不變易的完全沒有。』

　　釋尊這樣地回答後，抓起就近的少許的土，將它放在他的指甲上面給比丘看，然後，繼續說：

　　『比丘，就是這麼一點點土的物，在這世間也不是常恆永住，而不變易的。假如比丘，在這個世間，有指甲上的這麼一點點土那樣的物，是永住常恆而不變易的話，你便不能以我所教清淨行，將苦滅盡了。可是比丘，因為在這個世間，連這麼一點點的土，也都不是常恆不變的，所以可以以我所教這個道，將苦滅盡。』

　　於是釋尊，又將關於受（感受）、關於想（表象）、關於行（意志）、關於識（意識）的同樣旨趣反覆講說。即關於在這個世界上的所有物質（色）和精神（受、想、行、識）也同樣，全部都不是常恆的，是會變異的見解，釋尊也在這裡披瀝給他們聽，因為這樣，所以我所講說的這個道，纔有可能。

　　如將這部短經，貿然地讀過的話，會以為它沒有任何特別的地方，也許會以為它在那裡，跟以往一樣，所講說的只是佛教的無常觀而已。可是，如細心再讀的話，可以知道那是釋尊，將他的教法所依據的根本立場，很坦率地講說。釋尊說：『假如在這個世間，連指甲上的這麼一點點的土那樣的物，都是永住常恆而不推移的話，我所教的這個道便不能成立。』那是告訴我們，佛教這種宗教，是完全站在『無常恆的物』的世界解釋上面。假如，有一毫是常恆的話，這個宗教便失去了它所依據的立場。

　　可是這種常恆的物連一個都沒有的釋尊見解，絕不是唯有釋尊一個人的獨特見解。假如，這種見解只是釋尊一個人的見解，而與世界其他的所有思想不能相通的話，佛教反而會在世間思想界中變成孤立，而不得不變為，獨走奇矯路程的想法。

　　可是，事實上，絕不是那樣，我們將頭高舉，廣泛地觀察中外古今思想時，會知道有很多卓越思想家們，其實也站在與釋尊同樣的立場。其中，恰與釋尊約 同時代，希臘哲學家赫拉頡利土斯（Herakleitos），說『萬物是流轉的』"Panta rhei"而將恆常和不變從所有的物放逐，是讀哲學史的人們所熟知的。

　　可是，我們應該要更加知道的，是釋尊不但將這種見解，在印度思想界最早樹立，而且又站在這種世界觀，很透徹地作人間現實相的解釋，並成為人間的當為確立的精細理論，終於為人類帶來了這個叫做佛教的道。

　　那麼，他講說它時，怎麼樣將這種見解適用於人生的現實呢？又他站在這種見解上面，所教的又是怎麼樣的人生當為呢？我們必須就古經，將這些教說，再加以探討。

一種教義問答

　　我們在翻讀古經典時，知道釋尊常常向比丘弟子發出質問。他所質問的，大抵都是關於這個道的教示的基本的問題，是為著要查核比丘弟子有沒有好好地將它記住，或有沒有正確地將它受持，或怎麼樣將它解釋。在那些質問中，例如：

　　『比丘們，凡要正確地滅一切苦，應如何思量？』。

　　也有關於這個道的教示概要的質問。如：

　　『比丘們，你們將它如何思惟？要怎麼樣纔適合於做在家？』。

　　關於這個道的實踐問題，而質問他們的基本態度的也有。或關於被無明所蒙蔽，被渴愛所束縛的愚人講說。如：

　　『比丘們，賢者與愚者有什麼分別？它的差別、差異又怎麼樣？』

　　又關於他所教的，提出應用問題的也有。像那樣，對於弟子們發出質問的釋尊態度，使我們彷彿看到對於學子的老師，我們能夠在這裡瞻仰『偉大的人類教師』形像。對於那些質問，比丘弟子們，答得很好的也有，答得不好的也有，答得不好的，向師的釋尊膜拜後說：

　　『大德，對於我們，法是以世尊為本，以世尊為導者，以世尊為所依。善哉，大德，請您將這些意義講給我們聽，比丘們會聆聽世尊的話語，將它受持。』云。

　　請釋尊再將它講給他們聽，是常有的事。

　　然而，於釋尊作這樣質問時，每一個比丘經常都能好像從同一個模型印出來的那樣地，很可能即能在言下如流地回答，古經屢屢有所誌載。那些，是以物象（色）是否常恆開始的一連的問答，將那些例中的一個舉出，以『如是我聞』開始的南傳相應部經典的一經，將釋尊在祇園精舍，與他的侍者阿難的問答，誌載如下開：

　　『善哉！世尊，願您為我，略作說法。我想聽世尊的法後，獨自一個人往清靜處，能不放逸地精進努力。』

　　『大德，那是不可能的。』

　　釋尊又關於受（感受），關於想（表象），關於行（意志），關於識（意識）也作同樣質問。對於它，阿難關於各各的回答，也是同樣的。

　　於是釋尊，為他講說：

　　『所以，阿，我們必須厭離一切。能厭離一切的話，便能離開欲。能離開欲的話，便能得到解脫。既然得到解脫的話──我已經解脫──便能產生智。於是──我的迷忘生涯便從此結束，我的清淨行已經完成，我所應做的已經做好，此後，就不會再將這種生涯加以反覆。──這是我所證知的。』

　　這部短經就在這裡結束，而在這些問答與教示中，所包含的幾乎是佛教全體的基本構造。所說的即是無常與苦與無我，而及於厭離與解脫。而關於那些問答的部分即無常觀與苦觀與無我觀，釋尊弟子的比丘們，被質問時，經常都能，以這些問答同樣模型，易易地回答。所以，在古經典中，有好幾次有著與模型話語同樣問答被反覆地誌載著。

　　在基督教今天依然存有叫做教義問答（catechism）的模型，假如想在釋尊教團中，尋找與那教義問答相應模型的話，我想這些問答一定是這些模型之一。

無常的就是苦

　　且說，如果以為在這個世間常恆故講說「受」全部都是苦痛的，是正覺者所知的。』我們在這裡可以知道，講說『一切皆苦』的釋尊立場是什麼。釋尊也同樣，不是不知道，在這個世間有苦痛的、也有愉快的。於佛教所說的受（vedana），於今日的心理學沒有該當的概念。那是，指我們的感官與對境接觸而將它容納的作用，釋尊將它稱做樂受（快樂的感受）苦受（痛苦的感受）及非樂非苦受（也不是樂，也不是苦的感受）三種。而這種感受是任何人都不得不感受的。凡夫也將它感受，同時到達於被稱為聖者或阿羅漢境界的人們也將它感受。對於它釋尊也不否定。

　　可是，釋尊的想法卻不在這裡停滯下來，他遙遙地越過常識的平板，又深又遠地更加加以檢討。人們對著會給他苦受的對境，絕不會有所愛執。對於會為他帶來痛苦感受的，則閉眼、掩耳，翻身將它厭離。可是，對於會給他樂受的對境，怎麼樣呢？他的眼睛盯住它，他的耳朵向它聳起，他的身體被它所吸住。這個釋尊叫它做愛。愛生出時，他就執取它。願與所愛的永遠在一起，願美麗的物永遠不變移。

　　可是，諸行（萬象）無常，常恆的連一個都沒有。與所愛的早晚必須別離。美麗的物越美麗，內心覺得它變移越快。在那些時候人們又要潸然地流淚悲傷。那麼，樂受也同樣不久會變為苦受，因為，諸行是無常的。常恆的連一個也沒有。關於那些，釋尊常常很簡明坦率地說：『愛因受而生。愛是苦的根源。』這樣地站在諸行無常之理上面來看，不能不說任何受都同樣畢竟的歸結於苦。

苦是什麼

　　於是，我想在這裡引用舍利弗說的，很短的經，稍為吟味『苦』是什麼。

　　那是舍利弗，住於摩揭陀國某村時的事。那時，有一個外道修行者叫做閻浮車的前來訪問他，與他之間交換過這樣的會話。

　　『我友舍利弗，人們說苦，苦，到底苦是什麼？』

　　『朋友，這三個就是苦。即是苦苦性的、壞苦性的、行苦性的。朋友，這三 個被稱為苦。』

　　苦（dukkha）的話語雖然是一個，人們以它所意味的卻不是同一。有的人以窮苦為苦。它所說的是貧窮是苦。又有的人自覺他的罪孽深重而煩惱的也有。它所說的又叫做罪苦。或失去愛兒的人，為它而悲傷。事業失敗的人，為它而苦惱。再者，在病床呻吟的人們，一定會因它而苦。

　　話語雖然同樣是苦，以它所意味的，因它而苦痛悲傷煩惱的人，卻因人而各各不同。那麼，釋尊以它所意味的『苦。』到底是什麼？我們必須對於它要有確切知識，不然的話，我們或者，難免會拿錯，釋尊所想真正要給我們的，而將不應該期待的對佛教有所期待。

　　且說現在舍利弗，回答外道修行者質問，將他所說的苦，分類為三種性格講解。那是苦苦性與壞苦性與行苦性，並斷定地說『這三種就是被稱為苦的』。苦苦性（ dukkhadukkhata），是因苦事的發生而生出的苦惱，譬如寒暑那樣，或飢渴那樣，如這些發生的話，受到它的人當然會覺得苦。這種叫做苦苦性的苦，它可以說是最樸素、最直接的苦。其次，壞苦性（viparinamadukkhata），是因自己所愛樂的毀壞而生出的苦惱，譬如，愛妻、愛子死去的場合，或覺得很美麗的花朵謝落時，那時當然會生起悲傷、生起憂愁。這樣，就是『樂境壞時壞苦生』的命題。又，行苦性（sankharadukkhata），是可以釋為『因一切法之遷流無常而生苦惱』。譬如，我們希望能永遠年輕，卻於不知不覺之間變老。我們想能永遠地活著，卻不久不得不死去。那些頭一著可以用生老病死四苦來代表它。

　　像這樣，我們將舍利弗所分類三種苦性玩味，然後回頭，看釋尊所說的苦，是屬於那一種時，我們當然，會得到下開的結論。即，被包含在釋尊所關心的苦，很明顯地是叫做行苦及壞苦種類的苦。而，它的每一個都同樣，不外是在這個世間連指甲上的一點點土也同樣不是常的事實上面所展開的。為什麼樂境會毀壞而生出苦呢？為什麼所愛的會死去？美麗的不能不變移呢？又為什麼我不能不老呢？為什麼我也同樣不能不死去呢？

　　不用說，那些全部，成立在萬象悉皆沒有不變易的事實上面。於是，可以知道很簡明地說『大凡無常的，那就是苦。』的釋尊話語，是將它說得毫無所餘地的，清楚的很。

不接受第二枝箭

　　又，於一部經（南傳相應部經典三六、六、箭。漢譯雜阿含經一七、一五）釋尊關於這個問題，曾經以下開的問話，試向比丘們質問。

　　『比丘們，尚未聞正教的凡夫，也會感覺樂受，感覺苦受，感覺非苦非樂受。比丘們，已經聞正教的聖弟子也同樣，會感覺樂受，感覺苦受，感覺非苦非樂受。那麼比丘們，有聞的聖弟子與無聞的凡夫，有什麼不同呢？』

　　那是，釋尊得意的質問方法。他常常就種種問題，質問他們，那麼賢者與愚人，或凡夫與聖弟子，關於它有任何差別呢？而他在這裡，關於三受，賢者和愚人，凡夫和聖弟子也同樣，必須感受這三受，那麼關於這些受，你們知道不知道凡夫與聖弟子的差別在什麼地方？對於它，弟子們不能回答。而，請師教示他們說：

　　『大德，對於我們，法以世尊為本，以世尊為導者，以世尊為所依。願您將它講給我們聽，我們會聽世尊教示而將它受持。』那時釋尊，以兩枝箭的譬喻，將它的分別這樣地教說他們。

　　反之，已得聞教法的聖弟子，所感覺的唯有一個受而已。即他雖然感覺身的受，卻不感覺心的受。譬喻說，他雖然被第一枝箭所刺射，但是卻不會為第二枝箭所刺射那樣。那是因為他已經知道正法，所以假如接受五欲樂受，他也不會對他有所愛執，而不至於攪擾他的心，騷亂他的意。又假如嘗受苦受，他也不對它生出瞋恚，也不為煩惱所攪擾。這就叫做不接受第二枝箭。』

　　我們往往以為佛陀或阿羅漢將苦樂兩共滅盡，而變成寒巖枯木那樣。可是，釋尊的這個說法，卻很明白地告訴我們，那種想法是錯誤的。雖然是賢者，雖然是聖弟子，也與凡俗的人們同樣，是『也感覺樂受，也感覺苦受，也感覺非苦非樂受』的，看見美麗的感覺美麗，看見可愛的感覺可愛。又，看見醜陋的感覺醜陋，看見可憎的感覺可憎。關於它一點點的差異都沒有。可是，他們卻絕不接受『第二枝箭』。因為不接受『第二枝箭』，所以釋尊說，苦受和樂受，都同樣不 至於攪亂他們的心的和平。

　　那麼我們，要怎麼樣纔能不接受那『第二枝箭』，而能好好地保持心的和平。關於它，釋尊立腳在這個諸行無常世界觀上面，就人間所有本來形狀分析，就人間所應有想法，又就為實現它的種種方法，留下很多教說，很多教示。所以我想再就古經典來探討他的遺教。