正念之道

 

大念處經析解與問答

 

 

(請用foreigs1字型)

(已改為萬國碼unicode字型)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

緬甸帕奧禪師講解

弟子合譯


          目錄

帕奧禪師序                                                                             III

譯序                                                                                       VII

安般入門                                                                                  1

大念處經經文                                                                          7

大念處經析解                                                                        33

總說                                                                                  34

身念處                                                                              89

安般念                                                                       89

四威儀                                                                     118

正知                                                                         132

向前進與返回時的正知                                  132

向前看與向旁看時的正知                              150

屈伸肢體時的正知                                          156

穿著袈裟等時的正知                                      159

吃飯、喝水等時的正知                                  162

淨身時的正知                                                  165

走路等時的正知                                              167

不淨觀                                                                     174

界分別觀                                                                 180

九種墳場觀                                                             189

受念處                                                                            197

心念處                                                                            219

法念處                                                                            229

五蓋                                                                         229

五取蘊                                                                     255

十二處                                                                     261

七覺支                                                                     270

四聖諦                                                                     290

苦諦                                                                  290

集諦                                                                  294

滅諦                                                                  302

道諦                                                                  306

修行念處的成果                                                            317

大心材喻經                                                                          319

小心材喻經                                                                          325

問答類編                                                                              333

克服困難                                                                      333

戒學釋疑                                                                      348

定學釋疑                                                                      357

安般念                                                                   357

四護衛禪                                                               369

其他止禪                                                               374

慧學釋疑                                                                      376

八聖道分                                                               376

                                                                       378

證悟涅盤                                                               387

觀禪                                                                       398

禪修教授                                                                      402

波羅蜜                                                                          405

其他問題                                                                      407

詞語匯解                                                                              413

索引                                                                                      451


帕奧禪師序

 

佛陀的教法非常深奧難懂,關於這點從佛陀在《中部.聖尋經》(Ariyapariyesanā Sutta)的開示即可得知:

 

「對於我以前亦覺得甚難達到之法,就別再想要教了,因為它不能被那些活在貪欲與瞋恨中的人了知。那些被貪欲與瞋恨蒙蔽之人將無法透視此深奧之法,因為它逆著世俗之流前進、微細、深奧且甚難知見。」

 

別說是所有四聖諦,單是第二項聖諦──緣起法──亦已非常難懂。這是為何佛陀在《長部.大因緣經》(Mahānidāna Sutta)裏向阿難尊者說:

 

「阿難,這緣起的確深奧,也顯得深奧。由於未能以隨覺智與通達智透徹地知見緣起,有情被纏住在生死輪回裏,就好像一團打結的線,或像織巢鳥的巢,或像找不到頭尾的草制擦腳布,而且他們無法脫離惡趣輪回。」

 

佛法深奧得連大智如辟支佛者亦無法言傳與他人;如今我們能夠說法是因為佛陀教法的緣故。我們必須時時刻刻謹記那是佛陀的教法,而不是我們自己的法,因為那深奧之法並不是我們發現的。有些人把我遵循及用以與他人分享、記載於巴厘聖典及注釋中的佛法稱為帕奧禪法,但是如此稱之是完全錯誤的。那不是我的禪法,而是佛陀的禪法。

身為佛陀謙遜的比丘弟子,我們應當只教佛陀的教法,豈可認為自己有足以傲世的獨創之法?跟佛陀及其八十大弟子比較起來,我們只是微不足道的後學而已。我們應當向佛陀謙遜的諸大弟子學習;當其他比丘要求他們解釋佛陀的某一項教法時,許多大弟子都謙遜地回答道:

 

「諸位賢友,猶如一個需要心木、尋覓心木、四處尋覓心木之人,略過一棵大心木樹的根部及樹幹不理,而以為能在其枝葉之中尋獲心木。諸位尊者,你們也是如此,在遇到世尊時不問,而以為應該問我有關此法之涵義。」

 

即使佛陀的大弟子都如此謙虛,我們豈可妄自尊大?因此在修學佛法時擁有正確的態度是非常重要的。在《中部.蛇喻經》(Alagaddūpama Sutta)裏,佛陀以捉蛇的譬喻來形容錯誤與正確的修學佛法之道:

 

「于此(教法),諸比丘,有些心術不正的人學習佛法:經、祇夜、義釋、偈頌、自說、如是語、本生談、稀有及方廣諸法。但是在學習之後不以智慧來探討佛法之涵義,不能領悟它們。他們學習佛法只是為了批評他人及辯論獲勝,而沒有獲得學習佛法的利益。他們以錯誤的方法來學習那些法而傷害了自己,將會遭受很長久的痛苦。

猶如一個需要蛇、尋覓蛇、四處尋覓蛇之人,在看到一條大蛇時,捉住蛇的身體或尾巴。該蛇即回過頭來咬他的手、臂或肢體,而他即會因此而死或遭受半死不活的痛楚。為何如此?這是因為他捉蛇的方法錯誤。如是,於此(教法),有些心術不正的人學習佛法……他們學習佛法只是為了批評他人及辯論獲勝,而沒有獲得學習佛法的利益。他們以錯誤的方法來學習那些法而傷害了自己,將會遭受很長久的痛苦。

于此(教法),諸比丘,有某家族之人學習佛法:經、祇夜、義釋、偈頌、自說、如是語、本生談、稀有及方廣諸法。學習之後他們以智慧來探討佛法之涵義,並且能領悟它們。他們學習佛法不是為了批評他人及辯論獲勝,因而獲得了學習佛法的利益。他們以正確的方法來學習那些法而利益了自己,將會獲得很長久的快樂。

猶如一個需要蛇、尋覓蛇、四處尋覓蛇之人,在看到一條大蛇時,正確地以木叉夾住牠,然後捉住蛇的頸項。那時候,即使該蛇用身體纏住他的手、臂或肢體,他也不會因此而死或遭受半死不活的痛楚。為何如此?這是因為他捉蛇的方法正確。如是,於此(教法),諸比丘,有某家族之人學習佛法……他們學習佛法不是為了批評他人及辯論獲勝,因而獲得了學習佛法的利益。他們以正確的方法來學習那些法而利益了自己,將會獲得很長久的快樂。」

 

討論佛法時,我們不應樂於批評,只應依據巴厘聖典及其注釋來討論事實,而且心中謹記我們的目標──解脫輪回之苦。這就好像在討論戒律時,我們只是依照佛陀所制的戒來討論,而無意批評那些持戒不嚴謹的比丘。若說每當討論戒律時就算是在批評別人,那麼就沒有人能夠討論戒律,因此也就沒有人能夠學習戒律。如是,我們討論佛法並不是為了批評別人,而只是為了息滅自己的煩惱及證悟涅盤,這點佛陀在《長部.大念處經》(Mahāsatipaṭṭhāna Sutta)裏已經講得很清楚:

 

「諸比丘,這是使眾生清淨、超越憂愁與悲傷、滅除痛苦與憂惱、成就正道與現證涅盤的單一道路,那就是:四念處。」

 

希望大家都能時時刻刻將此最終極的目標謹記於心,而且毫無偏離地朝向正道邁進。

在結束拙序之前,我想要向所有協助完成此書的人致謝。本書內容有許多是引用自蘇瑪長老(Soma Thera)所譯的《念住之道》(The Way of Mindfulness──一本包含《中部.念處經》及其注疏的英譯本。感謝我的弟子們幫我編輯英文版及將它譯成中文;感謝佛教弘誓學院及檳城佛學院提供電腦、列表機、印刷紙等設施,方便編譯本書的工作;也感謝慷慨助印本書以利大眾的各位施主。

最後,我謹以此開示及回答問題的功德同等地與一切眾生分享,願他們都能盡速證悟涅盤。

 

 

 

帕奧禪師

200113

 

 

 


譯序

本書譯自帕奧禪師于兩次禪修營期間的英話開示與問答,時間在西元二千年至二千零一年之間,地點分別於臺灣佛教弘誓學院與馬來西亞檳城佛學院。

禪師講解《大念處經》時引經據論、遵循注疏及剖析實修要點,由淺及深,次第分明,令禪修者得窺佛法奧妙,以利依教履踐,親證受益;問題回答則除疑解惑,契理契機,義趣分明,引人深思。如此詳盡闡述《大念處經》涵蘊之開示尚屬罕見,其珍貴可見一斑。然此僅是禪師數十年研修融貫所得之少分講解而已,有心深入探究整個佛法禪修體系者應當研讀禪師之緬文巨著《趣涅盤道》(Nibbānagāminīpaipadā)(五大冊共三千餘頁,尚未譯成他國語文)。

本書以「注釋」代表解釋經論之著作(aṭṭhakathā; commentary),而以「疏鈔」代表解釋注釋之著作(ṭīkā; subcommentary);遇到所引之文不確定出自注釋或疏鈔時則用「注疏」代表之。譯義不明或易生誤解之處往往加註腳說明,其內容多是參閱相關典籍或請示禪師之後依適宜所作。本書後面之《詞語匯解》摘自《阿毗達摩概要精解》,乃為方便不熟悉論典專有名詞之讀者查閱之用。

儘管經過多人殫精竭力日夜辛勞才完全此書之編譯,然而失誤之處仍恐難免,期望諸讀者海涵與指正,更望賢能者起而賡續訂正,令本書漸趣完善,造福追求正法者。

 

                                             200115 譯者 謹志


安般入門

 

 

今天我要為大家介紹修行安般念[1]以培育定力的基本原則。

佛教的禪修方法有兩大類,即止禪與觀禪。止禪是培育定力的修行法;觀禪是培育智慧的修行法。在這兩種方法當中,止禪是觀禪的重要基礎,因此佛陀在《諦相應》(Sacca Sayutta)裏說道:‘Samādhi bhikkhave bhāvetha, samāhito bhikkhave bhikkhu yathābhūta pajānāti.’──「諸比丘,你們應當培育定力。諸比丘,有定力的比丘能如實地了知諸法。」所以我們鼓勵初學者先修行止禪,培育深厚的定力,然後修行觀禪,照見諸法實相。

在止禪的四十種方法當中,我們通常教導初學者先修行安般念,因為多數人能借著修行此法門成功地培育定力。

佛陀在《相應部》(Sayutta Nikāya)裏建議弟子們修行安般念,他說:「諸比丘,透過培育與數數修行安般念所產生的定力是寧靜且殊勝的,它是精純不雜的安樂住處,能在邪惡不善念頭一生起時就立刻將它們消滅與平息。」《清淨道論》則說:「在一切諸佛、某些辟支佛及聲聞弟子藉以獲得成就與當下樂住的基本業處中,安般念是最主要的。」因此大家應當對這個法門深具信心並且以至誠恭敬的心來修行。

接著我要介紹修行安般念的基本要點。

第一點:身體坐正,保持自然,全身放鬆

你可以選用自己喜歡的坐姿。如果盤腿有困難的話就不需要盤腿;你可以將兩腿並排平放在地上,而不必將一腿壓在另一腿上。使用適當高度的坐墊可以讓你坐得更舒服而且更容易保持上身正直。

接著從頭到腳一部份一部份地放鬆全身,不要讓身體有繃緊的現象。如果發現任何部位繃緊,就借著放鬆與保持自然來將它舒解。若沒有充分放鬆,在你坐久之後繃緊的部位會造成疼痛或不適,因此在每一次開始靜坐時務必先將全身放鬆。

第二點:放下萬緣,保持平靜安詳的心

你應當思惟一切緣起的事物都是無常的,它們不會順從你的意願,而只會依照它們自己的過程進行,因此執著它們是沒有用的。理智的作法是在禪修時暫時把它們放下。

每當雜念生起時,你可以提醒自己現在是拋開一切憂慮的時刻,而保持心只專注于禪修的目標──呼吸。如果突然想起某件非常重要的事情,而且認為必須仔細地思考一番,你也不應在禪修時那麼做。你可以將它記錄在隨身攜帶的記事本裏,然後將它拋在一邊,繼續專心禪修。

如果真心想成就安般念,就必須將一切雜務放下。有些禪修者想要培育定力,但卻又不能放下對世俗事的執著,結果他們的心變得非常散亂,時常在呼吸與世俗事之間來回奔走。即使他們努力要使心平靜下來,卻都無法辦到,原因就只是他們不能放下對其他目標的執著。這種執著是禪修進展的一大障礙,所以你應當立下堅定的決心,在禪修期間暫時拋開世間的萬緣,以平靜安詳的心來修行。

第三點:借著不斷的練習來熟悉呼吸

在你確定全身已經放鬆,內心無憂無慮之後,就將你的心安置在呼吸與鼻孔外面皮膚接觸的地方,亦即在鼻孔與上唇之間的區域。試著了知這個區域裏的呼吸。當你能在此區域裏的任何地方發現呼吸時,就讓心一直知道那裏的呼吸。應當像旁觀者一樣,以客觀的態度來覺知自然的呼吸,不要去控制或改變它,因為那樣會導致呼吸辛苦、胸口發悶。

讓你的心覺知正在通過上述部位的呼吸,而不隨著呼吸進入體內或出去體外。《清淨道論》(Visuddhimagga)講述一則守門人的譬喻:守門人不會去注意已經走入城裏或走出城外的人,而只檢查正在通過城門的人。同樣地,接觸部位好比是城門,禪修者不應注意已經進入體內或出去體外的呼吸,而應注意正在經過接觸部位的呼吸(氣息)。

另一件應當注意的事情是:應當專注於呼吸的本身,而不要注意呼吸裏四界(四大)的特相。意思是不要去注意呼吸(氣息)的硬、粗、重、軟、滑、輕(地界的特相)、流動、黏結(水界的特相)、熱、冷(火界的特相)、支持、推動(風界的特相)。如果去注意其中的任何一種,其餘的特相也會變得愈來愈明顯,因而會干擾你的定力。你應當做的只是以整體的概念單純地覺知呼吸本身。

有些禪修者不能覺察自己的呼吸,因為他們的呼吸很微細,而他們還不習慣於覺知微細的呼吸。他們應當以冷靜與警覺的心,將心保持在上述呼吸出現的部位,並且瞭解自己還在呼吸。只是保持知道自己還在呼吸就夠了,不要故意使呼吸變得明顯。在這個時候,保持清明的正念是很重要的。只要保持警覺心與耐心,漸漸地他們就能覺察微細的呼吸。若能習慣於覺知微細的呼吸,這對培育深厚的定力有很大的幫助。

你應當依循中道,也就是以適度的精進來修行。精進力不要用得過度,因為那會造成很多困擾,如繃緊、頭痛、眼睛疲勞等等;精進力也不要用得不足,因為那會使你落入白日夢或打瞌睡。因此應當付出適度的精進力,讓自己能夠持續地知道呼吸就夠了。

當你內心生起妄想時,不要去理會妄想,而要將心引導回來注意呼吸。對妄想或對你自己生氣都是無濟於事的,只會使你的心更加掉舉。然而借著不理會妄想,你就能使自己漸漸疏遠妄想;借著經常覺知呼吸,就能使自己漸漸熟悉呼吸。這就是處理妄想的正確方法。

如果你的心經常妄想紛飛,你可以在覺知呼吸的同時在心中默念:「吸,呼;吸,呼……」,藉此説明心安住於呼吸。或者用數息的方法:在五到十之間選擇一個數目,然後固定地從一數到那個數目。例如你選擇數到八的話,則可以在吸氣時心中默念「吸」;呼氣時心中默念「呼」;呼氣的末端心中默數「一」。同樣地,在第二次呼氣的末端心中默數「二」……如此從一數到八,然後再從一數到八,一再地重複。如此數息時,注意力仍然放在呼吸,而不是放在數位,因為數位只是幫助你將心安住於呼吸的工具而已。應當持續地數息,直到你的心平靜穩定為止,然後可以停止數息,而單純地只覺知呼吸。

第四點:專注於呼吸

當你能持續不斷地覺知呼吸十五到二十分鐘時,那表示你已經相當熟悉呼吸了,就可以將注意力的焦點集中於呼吸。在上一個要點裏,在覺知呼吸的同時你也知道接觸部位;而在這一個要點裏,你試著將心的注意範圍縮小到只集中於呼吸本身而已,如此做能使你的心愈來愈專注。

第五點:專注於每一刻的呼吸(全息)

當你能持續不斷地專注於呼吸,時間達到三十分鐘以上時,那樣的定力已經相當好,你可以專注於呼吸的全息。意思就是當每一次呼吸從頭到尾(開始、中間、結尾)的氣息經過時,你都在接觸部位毫無遺漏地專注到它們。如此專注於每一刻的呼吸,你的定力將會愈來愈強、愈來愈深,因為沒有空隙讓你的心去想其他的事情。

你會知道有時呼吸長,有時呼吸短。這裏的長短是指時間的長度,而不是指距離。當呼吸慢時,呼吸的時間就長;當呼吸快時,呼吸的時間就短。然而不應故意使呼吸變長或變短,應當保持自然的呼吸。無論呼吸長或短,你都應當專注於全息。

若能以堅忍不拔的毅力如此修行,定力就會愈來愈穩定。如果能在每一次靜坐時都持續地專注於呼吸一小時以上,每天至少五次靜坐,如此持續至少三天,不久你會發現呼吸轉變成禪相[2]nimitta),那時就能進到更上一層的境界。

以上所說的是修行安般念的基本要點,大家應當熟記每一個要點,並且切實地奉行。無論身體處在那一種姿勢,都應當如此修行。在每一次靜坐結束時仍然要繼續修行,不要間斷。意思是當你睜開眼睛、鬆開雙腿、站起來等時都要繼續覺知呼吸。日常活動中行、住、坐、臥等任何時候也都要持續地覺知呼吸。

不要去想呼吸以外的其他目標,讓修行間斷的時間愈來愈少,乃至最後能夠持續地修行,幾乎沒有間斷。從清晨一醒來開始,到晚間睡著為止,這中間的時間裏都應當如此精勤不懈地修行。若能如此精進,你就很可能在這次禪修營期間達到安止定(即禪那),這就是為什麼佛陀說安般念應當被培育與數數修行的理由。

除了向指導老師報告及絕對必要的時候之外,大家應當禁語,尤其是在臥室裏面。舉辦這樣的禪修營不是容易的事情,主辦者和協助者很辛勞地安排一切所需,讓大家能專心禪修。施主們供養各種必需品,乃是基於希望大家修行成功及與大家分享功德的善願。各種理由都顯示大家應當精勤地修行。

然而不要期待樣樣都十全十美。大家應當珍惜現有的每一項方便設施,而忍耐任何不方便之處。不要有所抱怨,而要時時刻刻將心安住於你的呼吸。請大家現在就開始做。

願大家修行成功。


大念處經

MAHĀSATIPAṬṬHĀNA SUTTA

總說

如是我聞,一時世尊住在俱盧國的一個市鎮,名為劍磨瑟曇。那時世尊稱呼諸比丘說:「諸比丘。」諸比丘回答說:「世尊。」世尊如此開示:

「諸比丘,這是使眾生清淨、超越憂愁與悲傷、滅除痛苦與憂惱、成就正道與現證涅盤的單一道路,那就是四念處。

何謂四念處?在此,諸比丘,比丘以熱誠、正知、正念安住於觀身為身,去除對世間的貪欲及憂惱。他以熱誠、正知、正念安住於觀受為受,去除對世間的貪欲及憂惱。他以熱誠、正知、正念安住於觀心為心,去除對世間的貪欲及憂惱。他以熱誠、正知、正念安住於觀法為法,去除對世間的貪欲及憂惱。

身念處(身隨觀念處

甲、安般念(呼吸念;入出息念)

諸比丘,比丘如何安住於觀身為身呢?

在此,諸比丘,比丘前往森林、樹下或空地,盤腿而坐,保持身體正直,安立正念在自己面前(的呼吸)。他正念地吸氣,正念地呼氣。吸氣長的時候,他了知:『我吸氣長。』呼氣長的時候,他了知:『我呼氣長。』吸氣短的時候,他了知:『我吸氣短。』呼氣短的時候,他了知:『我呼氣短。』他如此訓練:『我應當覺知(氣息的)全身而吸氣。』他如此訓練:『我應當覺知(氣息的)全身而呼氣。』他如此訓練:『我應當平靜(氣息的)身行而吸氣。』他如此訓練:『我應當平靜(氣息的)身行而呼氣。』

就像善巧的車床師或他的學徒,當他做長彎的時候,他了知:『我做長彎。』當他做短彎的時候,他了知:『我做短彎。』同樣地,當比丘吸氣長的時候,他了知:『我吸氣長。』呼氣長的時候,他了知:『我呼氣長。』吸氣短的時候,他了知:『我吸氣短。』呼氣短的時候,他了知:『我呼氣短。』他如此訓練:『我應當覺知(氣息的)全身而吸氣。』他如此訓練:『我應當覺知(氣息的)全身而呼氣。』他如此訓練:『我應當平靜(氣息的)身行而吸氣。』他如此訓練:『我應當平靜(氣息的)身行而呼氣。』

如此,他安住於觀照內在的身為身、安住於觀照外在的身為身或安住於觀照內在與外在的身為身。他安住於觀照身的生起現象、安住於觀照身的壞滅現象或安住於觀照身的生起與壞滅現象。或者他建立起『有身』的正念只為了更高的智慧與正念。他獨立地安住,不執著世間的任何事物。諸比丘,這就是比丘安住於觀身為身的方法。

乙、四威儀

再者,諸比丘,行走時比丘了知:『我正在行走。』站立時他了知:『我正站立著。』坐著時他了知:『我正坐著。』躺著時他了知:『我正在躺著。』無論身體處在那一種姿勢,他都如實地了知。

如此,他安住於觀照內在的身為身、安住於觀照外在的身為身或安住於觀照內在與外在的身為身。他安住於觀照身的生起現象、安住於觀照身的壞滅現象或安住於觀照身的生起與壞滅現象。或者他建立起『有身』的正念只為了更高的智慧與正念。他獨立地安住,不執著世間的任何事物。諸比丘,這就是比丘安住於觀身為身的方法。

丙、正知(明覺)

再者,諸比丘,向前進或返回的時候,比丘以正知而行。向前看或向旁看的時候,他以正知而行。屈伸肢體的時候,他以正知而行。穿著袈裟、執持衣缽的時候,他以正知而行。吃飯、喝水、咀嚼、嘗味的時候,他以正知而行。大小便利的時候,他以正知而行。走路、站立、坐著、入睡與醒來、說話或沉默的時候,他以正知而行。

如此,他安住於觀照內在的身為身、安住於觀照外在的身為身或安住於觀照內在與外在的身為身。他安住於觀照身的生起現象、安住於觀照身的壞滅現象或安住於觀照身的生起與壞滅現象。或者他建立起『有身』的正念只為了更高的智慧與正念。他獨立地安住,不執著世間的任何事物。諸比丘,這就是比丘安住於觀身為身的方法。

丁、不淨觀(可厭作意)

再者,諸比丘,比丘思惟這個身體,從腳掌思惟上來及從頭髮思惟下去,這個身體由皮膚所包裹,並且充滿許多不淨之物:『在這個身體當中有頭髮、身毛、指甲、牙齒、皮膚、肌肉、筋腱、骨骼、骨髓、腎臟、心臟、肝臟、肋膜、脾臟、肺臟、腸、腸間膜、胃中物、糞便、膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪、淚液、油脂、唾液、鼻涕、關節滑液、尿液。』

諸比丘,就像一個兩端開口的袋子,裏面裝滿了各種穀類,如粳米、米、綠豆、豆、芝麻、精米。一個視力良好的人打開袋子,檢查它們,說:『這是粳米、這是米、這是綠豆、這是豆、這是芝麻、這是精米。』

同樣地,諸比丘,比丘思惟這個身體,從腳掌思惟上來及從頭髮思惟下去,這個身體由皮膚所包裹,並且充滿許多不淨之物:『在這個身體當中有頭髮、身毛、指甲、牙齒、皮膚、肌肉、筋腱、骨骼、骨髓、腎臟、心臟、肝臟、肋膜、脾臟、肺臟、腸、腸間膜、胃中物、糞便、膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪、淚液、油脂、唾液、鼻涕、關節滑液、尿液。』

如此,他安住於觀照內在的身為身、安住於觀照外在的身為身或安住於觀照內在與外在的身為身。他安住於觀照身的生起現象、安住於觀照身的壞滅現象或安住於觀照身的生起與壞滅現象。或者他建立起『有身』的正念只為了更高的智慧與正念。他獨立地安住,不執著世間的任何事物。諸比丘,這就是比丘安住於觀身為身的方法。

戊、界分別觀(界作意)

再者,諸比丘,無論身體如何被擺置或安放,比丘都以各種界來觀察這個身體:『在這個身體裏有地界、水界、火界、風界。』

諸比丘,就像一個熟練的屠夫或屠夫的學徒,屠宰了一頭母牛之後,將牠切成肉塊,然後坐在十字路口。

同樣地,諸比丘,無論身體如何被擺置或安放,比丘都以各種界來觀察這個身體:『在這個身體裏有地界、水界、火界、風界。』

如此,他安住於觀照內在的身為身、安住於觀照外在的身為身或安住於觀照內在與外在的身為身。他安住於觀照身的生起現象、安住於觀照身的壞滅現象或安住於觀照身的生起與壞滅現象。或者他建立起『有身』的正念只為了更高的智慧與正念。他獨立地安住,不執著世間的任何事物。諸比丘,這就是比丘安住於觀身為身的方法。

己、九種墳場觀

再者,諸比丘,比丘在墳場中見到死後經過一天、二天或三天的被丟棄屍體,那屍體腫脹、變色、腐爛。他拿自己的身體來和那具屍體作比較,內心思惟著:『確實地,我的身體也具有同樣的本質,它將會變成那樣,如此的下場是無法避免的。』

如此,他安住於觀照內在的身為身、安住於觀照外在的身為身或安住於觀照內在與外在的身為身。他安住於觀照身的生起現象、安住於觀照身的壞滅現象或安住於觀照身的生起與壞滅現象。或者他建立起『有身』的正念只為了更高的智慧與正念。他獨立地安住,不執著世間的任何事物。諸比丘,這就是比丘安住於觀身為身的方法。

再者,諸比丘,比丘在墳場中見到被丟棄的屍體,被烏鴉、老鷹、禿鷹、蒼鷺、狗、老虎、豹、豺狼或各種蟲所噉食。他拿自己的身體來和那具屍體作比較,內心思惟著:『確實地,我的身體也具有同樣的本質,它將會變成那樣,如此的下場是無法避免的。』

如此,他安住於觀照內在的身為身、安住於觀照外在的身為身或安住於觀照內在與外在的身為身。他安住於觀照身的生起現象、安住於觀照身的壞滅現象或安住於觀照身的生起與壞滅現象。或者他建立起『有身』的正念只為了更高的智慧與正念。他獨立地安住,不執著世間的任何事物。諸比丘,這就是比丘安住於觀身為身的方法。

再者,諸比丘,比丘在墳場中見到被丟棄的屍體,已經變成只剩下(一些)血肉附著的一具骸骨,依靠筋腱而連結在一起。他拿自己的身體來和那具屍體作比較,內心思惟著:『確實地,我的身體也具有同樣的本質,它將會變成那樣,如此的下場是無法避免的。』

如此,他安住於觀照內在的身為身、安住於觀照外在的身為身或安住於觀照內在與外在的身為身。他安住於觀照身的生起現象、安住於觀照身的壞滅現象或安住於觀照身的生起與壞滅現象。或者他建立起『有身』的正念只為了更高的智慧與正念。他獨立地安住,不執著世間的任何事物。諸比丘,這就是比丘安住於觀身為身的方法。

再者,諸比丘,比丘在墳場中見到被丟棄的屍體,已經變成一具沒有肉而只有血跡漫塗的骸骨,依靠筋腱而連結在一起。他拿自己的身體來和那具屍體作比較,內心思惟著:『確實地,我的身體也具有同樣的本質,它將會變成那樣,如此的下場是無法避免的。』

如此,他安住於觀照內在的身為身、安住於觀照外在的身為身或安住於觀照內在與外在的身為身。他安住於觀照身的生起現象、安住於觀照身的壞滅現象或安住於觀照身的生起與壞滅現象。或者他建立起『有身』的正念只為了更高的智慧與正念。他獨立地安住,不執著世間的任何事物。諸比丘,這就是比丘安住於觀身為身的方法。

再者,諸比丘,比丘在墳場中見到被丟棄的屍體,已經變成沒有血肉的骸骨,依靠筋腱而連結在一起。他拿自己的身體來和那具屍體作比較,內心思惟著:『確實地,我的身體也具有同樣的本質,它將會變成那樣,如此的下場是無法避免的。』

如此,他安住於觀照內在的身為身、安住於觀照外在的身為身或安住於觀照內在與外在的身為身。他安住於觀照身的生起現象、安住於觀照身的壞滅現象或安住於觀照身的生起與壞滅現象。或者他建立起『有身』的正念只為了更高的智慧與正念。他獨立地安住,不執著世間的任何事物。諸比丘,這就是比丘安住於觀身為身的方法。

再者,諸比丘,比丘在墳場中見到被丟棄的屍體,已經變成分散在各處的骨頭:這裏一塊手骨、那裏一塊腳骨、這裏一塊腳踝骨,那裏一塊小腿骨、這裏一塊大腿骨、那裏一塊髖骨、這裏一塊肋骨、那裏一塊背骨、這裏一塊胸骨、那裏一塊頸椎骨、這裏一塊下顎骨、那裏一塊牙齦骨、這裏是頭蓋骨。他拿自己的身體來和那具屍體作比較,內心思惟著:『確實地,我的身體也具有同樣的本質,它將會變成那樣,如此的下場是無法避免的。』

如此,他安住於觀照內在的身為身、安住於觀照外在的身為身或安住於觀照內在與外在的身為身。他安住於觀照身的生起現象、安住於觀照身的壞滅現象或安住於觀照身的生起與壞滅現象。或者他建立起『有身』的正念只為了更高的智慧與正念。他獨立地安住,不執著世間的任何事物。諸比丘,這就是比丘安住於觀身為身的方法。

再者,諸比丘,比丘在墳場中見到被丟棄的屍體,已經變成貝殼色的白骨。他拿自己的身體來和那具屍體作比較,內心思惟著:『確實地,我的身體也具有同樣的本質,它將會變成那樣,如此的下場是無法避免的。』

如此,他安住於觀照內在的身為身、安住於觀照外在的身為身或安住於觀照內在與外在的身為身。他安住於觀照身的生起現象、安住於觀照身的壞滅現象或安住於觀照身的生起與壞滅現象。或者他建立起『有身』的正念只為了更高的智慧與正念。他獨立地安住,不執著世間的任何事物。諸比丘,這就是比丘安住於觀身為身的方法。

再者,諸比丘,比丘在墳場中見到被丟棄的屍體,已變成經過一年以上的一堆骨頭。他拿自己的身體來和那具屍體作比較,內心思惟著:『確實地,我的身體也具有同樣的本質,它將會變成那樣,如此的下場是無法避免的。』

如此,他安住於觀照內在的身為身、安住於觀照外在的身為身或安住於觀照內在與外在的身為身。他安住於觀照身的生起現象、安住於觀照身的壞滅現象或安住於觀照身的生起與壞滅現象。或者他建立起『有身』的正念只為了更高的智慧與正念。他獨立地安住,不執著世間的任何事物。諸比丘,這就是比丘安住於觀身為身的方法。

再者,諸比丘,比丘在墳場中見到被丟棄的屍體,骨頭已經腐朽成骨粉。他拿自己的身體來和那具屍體作比較,內心思惟著:『確實地,我的身體也具有同樣的本質,它將會變成那樣,如此的下場是無法避免的。』

如此,他安住於觀照內在的身為身、安住於觀照外在的身為身或安住於觀照內在與外在的身為身。他安住於觀照身的生起現象、安住於觀照身的壞滅現象或安住於觀照身的生起與壞滅現象。或者他建立起『有身』的正念只為了更高的智慧與正念。他獨立地安住,不執著世間的任何事物。諸比丘,這就是比丘安住於觀身為身的方法。

受念處(受隨觀念處

再者,諸比丘,比丘如何安住於觀受為受呢?

在此,諸比丘,感到樂受時,比丘了知:『我感到樂受。』感到苦受時,他了知:『我感到苦受。』感到不苦不樂受時他了知:『我感到不苦不樂受。』感到有愛染的樂受時,他了知:『我感到有愛染的樂受。』感到沒有愛染的樂受時,他了知:『我感到沒有愛染的樂受。』感到有愛染的苦受時,他了知:『我感到有愛染的苦受。』感到沒有愛染的苦受時,他了知:『我感到沒有愛染的苦受。』感到有愛染的不苦不樂受時,他了知:『我感到有愛染的不苦不樂受。』感到沒有愛染的不苦不樂受時,他了知:『我感到沒有愛染的不苦不樂受。』

如此,他安住於觀照內在的受為受、安住於觀照外在的受為受或安住於觀照內在與外在的受為受。他安住於觀照受的生起現象、安住於觀照受的壞滅現象或安住於觀照受的生起與壞滅現象。或者他建立起『有受』的正念只為了更高的智慧與正念。他獨立地安住,不執著世間的任何事物。諸比丘,這就是比丘安住於觀受為受的方法。

心念處(心隨觀念處

再者,諸比丘,比丘如何安住於觀心為心呢?

在此,諸比丘,比丘了知有貪欲的心為有貪欲的心,了知沒有貪欲的心為沒有貪欲的心;了知有瞋恨的心為有瞋恨的心,了知沒有瞋恨的心為沒有瞋恨的心;了知有愚癡的心為有愚癡的心,了知沒有愚癡的心為沒有愚癡的心;了知收縮的心為收縮的心,了知散亂的心為散亂的心;了知廣大的心為廣大的心,了知不廣大的心為不廣大的心;了知有上的心為有上的心,了知無上的心為無上的心;了知專一的心為專一的心,了知不專一的心為不專一的心;了知解脫的心為解脫的心,了知未解脫的心為未解脫的心。

如此,他安住於觀照內在的心為心、安住於觀照外在的心為心或安住於觀照內在與外在的心為心。他安住於觀照心的生起現象、安住於觀照心的壞滅現象或安住於觀照心的生起與壞滅現象。或者他建立起『有心』的正念只為了更高的智慧與正念。他獨立地安住,不執著世間的任何事物。諸比丘,這就是比丘安住於觀心為心的方法。

法念處(法隨觀念處)

甲、五蓋

再者,諸比丘,比丘如何安住於觀法為法呢?

在此,諸比丘,比丘依五蓋而安住於觀法為法。

諸比丘,比丘如何依五蓋而安住於觀法為法呢?在此,諸比丘,內心有欲欲[3]時,比丘了知:『我內心有欲欲。』內心沒有欲欲時,他了知:『我內心沒有欲欲。』他了知尚未生起的欲欲如何在他內心生起;他了知已經在他內心生起的欲欲如何被滅除;他了知已經被滅除的欲欲如何不會再于未來生起。

內心有瞋恨時,他了知:『我內心有瞋恨。』內心沒有瞋恨時,他了知:『我內心沒有瞋恨。』他了知尚未生起的瞋恨如何在他內心生起;他了知已經在他內心生起的瞋恨如何被滅除;他了知已經被滅除的瞋恨如何不會再于未來生起。

內心有昏沉與睡眠時,他了知:『我內心有昏沉與睡眠。』內心沒有昏沉與睡眠時,他了知:『我內心沒有昏沉與睡眠。』他了知尚未生起的昏沉與睡眠如何在他內心生起;他了知已經在他內心生起的昏沉與睡眠如何被滅除;他了知已經被滅除的昏沉與睡眠如何不會再于未來生起。

內心有掉舉與追悔時,他了知:『我內心有掉舉與追悔。』內心沒有掉舉與追悔時,他了知:『我內心沒有掉舉與追悔。』他了知尚未生起的掉舉與追悔如何在他內心生起;他了知已經在他內心生起的掉舉與追悔如何被滅除;他了知已經被滅除的掉舉與追悔如何不會再于未來生起。

內心有懷疑時,他了知:『我內心有懷疑。』內心沒有懷疑時,他了知:『我內心沒有懷疑。』他了知尚未生起的懷疑如何在他內心生起;他了知已經在他內心生起的懷疑如何被滅除;他了知已經被滅除的懷疑如何不會再于未來生起。

如此,他安住於觀照內在的法為法、安住於觀照外在的法為法或安住於觀照內在與外在的法為法。他安住於觀照法的生起現象、安住於觀照法的壞滅現象或安住於觀照法的生起與壞滅現象。或者他建立起『有法』的正念只為了更高的智慧與正念。他獨立地安住,不執著世間的任何事物。諸比丘,這就是比丘依五蓋而安住於觀法為法的方法。

乙、五取蘊

再者,諸比丘,比丘依五取蘊而安住於觀法為法。

諸比丘,比丘如何依五取蘊而安住於觀法為法呢?

在此,諸比丘,比丘了知:『這是色,這是色的生起,這是色的壞滅;這是受,這是受的生起,這是受的壞滅;這是想,這是想的生起,這是想的壞滅;這是行,這是行的生起,這是行的壞滅;這是識,這是識的生起,這是識的壞滅。』

如此,他安住於觀照內在的法為法、安住於觀照外在的法為法或安住於觀照內在與外在的法為法。他安住於觀照法的生起現象、安住於觀照法的壞滅現象或安住於觀照法的生起與壞滅現象。或者他建立起『有法』的正念只為了更高的智慧與正念。他獨立地安住,不執著世間的任何事物。諸比丘,這就是比丘依五取蘊而安住於觀法為法的方法。

丙、十二處

再者,諸比丘,比丘依六內處與六外處而安住於觀法為法。

諸比丘,比丘如何依六內處與六外處而安住於觀法為法呢?

在此,諸比丘,比丘了知眼根,了知色塵及了知依靠此二者而生起的結,了知尚未生起的結如何生起,了知已經生起的結如何被滅除,了知已經被滅除的結如何不會再于未來生起。

他了知耳根,了知聲塵及了知依靠此二者而生起的結,了知尚未生起的結如何生起,了知已經生起的結如何被滅除,了知已經被滅除的結如何不會再于未來生起。

他了知鼻根,了知香塵及了知依靠此二者而生起的結,了知尚未生起的結如何生起,了知已經生起的結如何被滅除,了知已經被滅除的結如何不會再于未來生起。

他了知舌根,了知味塵及了知依靠此二者而生起的結,了知尚未生起的結如何生起,了知已經生起的結如何被滅除,了知已經被滅除的結如何不會再于未來生起。

他了知身根,了知觸塵及了知依靠此二者而生起的結,了知尚未生起的結如何生起,了知已經生起的結如何被滅除,了知已經被滅除的結如何不會再于未來生起。

他了知意根,了知法塵及了知依靠此二者而生起的結,了知尚未生起的結如何生起,了知已經生起的結如何被滅除,了知已經被滅除的結如何不會再于未來生起。

如此,他安住於觀照內在的法為法、安住於觀照外在的法為法或安住於觀照內在與外在的法為法。他安住於觀照法的生起現象、安住於觀照法的壞滅現象或安住於觀照法的生起與壞滅現象。或者他建立起『有法』的正念只為了更高的智慧與正念。他獨立地安住,不執著世間的任何事物。諸比丘,這就是比丘依六內處與六外處而安住於觀法為法的方法。

丁、七覺支

再者,諸比丘,比丘依七覺支而安住於觀法為法。

諸比丘,比丘如何依七覺支而安住於觀法為法呢?

在此,諸比丘,念覺支存在比丘內心時,他了知:『念覺支存在我內心。』念覺支不存在他內心時,他了知:『念覺支不存在我內心。』他了知尚未生起的念覺支如何在他內心生起,他了知如何培育及圓滿已經生起的念覺支。

擇法覺支存在他內心時,他了知:『擇法覺支存在我內心。』擇法覺支不存在他內心時,他了知:『擇法覺支不存在我內心。』他了知尚未生起的擇法覺支如何在他內心生起,他了知如何培育及圓滿已經生起的擇法覺支。

精進覺支存在他內心時,他了知:『精進覺支存在我內心。』精進覺支不存在他內心時,他了知:『精進覺支不存在我內心。』他了知尚未生起的精進覺支如何在他內心生起,他了知如何培育及圓滿已經生起的精進覺支。

喜覺支存在他內心時,他了知:『喜覺支存在我內心。』喜覺支不存在他內心時,他了知:『喜覺支不存在我內心。』他了知尚未生起的喜覺支如何在他內心生起,他了知如何培育及圓滿已經生起的喜覺支。

輕安覺支存在他內心時,他了知:『輕安覺支存在我內心。』輕安覺支不存在他內心時,他了知:『輕安覺支不存在我內心。』他了知尚未生起的輕安覺支如何在他內心生起,他了知如何培育及圓滿已經生起的輕安覺支。

定覺支存在他內心時,他了知:『定覺支存在我內心。』定覺支不存在他內心時,他了知:『定覺支不存在我內心。』他了知尚未生起的定覺支如何在他內心生起,他了知如何培育及圓滿已經生起的定覺支。

舍覺支存在他內心時,他了知:『舍覺支存在我內心。』舍覺支不存在他內心時,他了知:『舍覺支不存在我內心。』他了知尚未生起的舍覺支如何在他內心生起,他了知如何培育及圓滿已經生起的舍覺支。

如此,他安住於觀照內在的法為法、安住於觀照外在的法為法或安住於觀照內在與外在的法為法。他安住於觀照法的生起現象、安住於觀照法的壞滅現象或安住於觀照法的生起與壞滅現象。或者他建立起『有法』的正念只為了更高的智慧與正念。他獨立地安住,不執著世間的任何事物。諸比丘,這就是比丘依七覺支而安住於觀法為法的方法。

戊、四聖諦

再者,諸比丘,比丘依四聖諦而安住於觀法為法。

諸比丘,比丘如何依四聖諦而安住於觀法為法呢?

在此,諸比丘,比丘如實地了知:『這是苦。』如實地了知:『這是苦的原因。』如實地了知:『這是苦的息滅。』如實地了知:『這是導致苦息滅的修行方法。』

一、苦諦

諸比丘,何謂苦聖諦?

生是苦;老是苦;死是苦;愁、悲、苦、憂、惱是苦;怨憎會是苦;愛別離是苦;求不得是苦。簡而言之,五取蘊是苦。

諸比丘,什麼是生呢?無論是任何眾生,在任何眾生的群體,都有誕生、產生、出現、生起、諸蘊的顯現、諸處的獲得,諸比丘,那稱為生。

諸比丘,什麼是老呢?無論是任何眾生,在任何眾生的群體,都有衰老、老朽、牙齒損壞、頭髮蒼白、皮膚變皺、壽命損減、諸根老熟,諸比丘,那稱為老。

諸比丘,什麼是死呢?無論是任何眾生,在任何眾生的群體,都有死亡、逝世、解體、消失、命終、諸蘊的分離、身體的捨棄、命根的毀壞,諸比丘,那稱為死。

諸比丘,什麼是愁呢?任何時候,由於任何的不幸,任何人遭遇到令人苦惱的法而有憂愁、悲傷、苦惱、內在的哀傷、內在的悲痛,諸比丘,那稱為愁。

諸比丘,什麼是悲呢?任何時候,由於任何的不幸,任何人遭遇到令人苦惱的法而有痛哭、悲泣、大聲悲歎、高聲哀呼,諸比丘,那稱為悲。

諸比丘,什麼是苦呢?任何身體的痛苦感受、身體的不愉快感受或由於身體接觸而產生的痛苦或不愉快感受,諸比丘,那稱為苦。

諸比丘,什麼是憂呢?任何心理的痛苦感受、心理的不愉快感受或由於心理接觸而產生的痛苦或不愉快感受,諸比丘,那稱為憂。

諸比丘,什麼是惱呢?任何時候,由於任何的不幸,任何人遭遇到令人苦惱的法而有憂惱、大憂惱,以及由於憂惱、大憂惱而感受到的苦痛,諸比丘,那稱為惱。

諸比丘,什麼是怨憎會苦呢?在這裏,任何人有了不想要的、討厭的、不愉快的色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵或法塵,或者任何人遭遇到心懷惡意者、心懷傷害意者、心懷擾亂意者、心懷危害意者,與這些人會合、交往、聯絡、結合,諸比丘,那稱為怨憎會苦。

諸比丘,什麼是愛別離苦呢?在這裏,任何人有想要的、喜愛的、愉快的色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵或法塵,或者任何人遇到心懷善意者、心懷好意者、心懷安慰意者、心懷安穩意者、母親、父親、兄弟、姊妹、朋友、同事或血親,然後喪失了與這些人的會合、交往、聯絡、結合,諸比丘,那稱為愛別離苦。

諸比丘,什麼是求不得苦呢?諸比丘,會遭受生的眾生內心生起這樣的願望:『希望我不要遭受生,希望我不要投生!』然而此事無法借著願望而達成,這就是求不得苦。

諸比丘,會遭受老的眾生內心生起這樣的願望:『希望我不要遭受老,希望我不要變老!』然而此事無法借著願望而達成,這就是求不得苦。

諸比丘,會遭受病的眾生內心生起這樣的願望:『希望我不要遭受病,希望我不要生病!』然而此事無法借著願望而達成,這就是求不得苦。

諸比丘,會遭受死的眾生內心生起這樣的願望:『希望我不要遭受死,希望我不要死亡!』然而此事無法借著願望而達成,這就是求不得苦。

諸比丘,會遭受愁、悲、苦、憂、惱的眾生內心生起這樣的願望:『希望我不要遭受愁、悲、苦、憂、惱,希望我沒有愁、悲、苦、憂、惱!』然而此事無法借著願望而達成,這就是求不得苦。

諸比丘,『簡而言之,五取蘊是苦』是指什麼呢?它們是:色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。簡而言之,這五取蘊是苦。

諸比丘,這稱為苦聖諦

二、集諦

諸比丘,何謂苦集聖諦?

造成投生的是愛欲,它伴隨著喜與貪同時生起,四處追求愛樂,也就是:欲愛、有愛、非有愛。

諸比丘,愛欲在那裏生起,在那裏建立呢?

在世間有可愛與可喜之物的任何地方,愛欲就在那裏生起,在那裏建立。

在世間什麼是可愛與可喜的呢?在世間眼根是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間耳根是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間鼻根是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間舌根是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間身根是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間意根是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。

在世間色塵是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間聲塵是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間香塵是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間味塵是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間觸塵是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間法塵是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。

在世間眼識是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間耳識是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間鼻識是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間舌識是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間身識是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間意識是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。

在世間眼觸是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間耳觸是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間鼻觸是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間舌觸是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間身觸是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間意觸是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。

在世間眼觸生受是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間耳觸生受是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間鼻觸生受是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間舌觸生受是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間身觸生受是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間意觸生受是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。

在世間色想是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間聲想是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間香想是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間味想是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間觸想是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間法想是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。

在世間色思是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間聲思是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間香思是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間味思是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間觸思是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間法思是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。

在世間色愛是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間聲愛是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間香愛是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間味愛是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間觸愛是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間法愛是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。

在世間色尋是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間聲尋是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間香尋是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間味尋是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間觸尋是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間法尋是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。

在世間色伺是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間聲伺是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間香伺是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間味伺是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間觸伺是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。在世間法伺是可愛與可喜的,愛欲就在這裏生起與建立。

諸比丘,這稱為苦集聖諦。

三、滅諦

諸比丘,何謂苦滅聖諦?

那就是此愛欲的完全消逝無餘、舍離與棄除,從愛欲解脫、不執著。然而,諸比丘,如何捨棄愛欲,滅除愛欲呢?

在世間有可愛與可喜之物的任何地方,就在那裏捨棄愛欲、滅除愛欲。

在世間什麼是可愛與可喜的呢?在世間眼根是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間耳根是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間鼻根是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間舌根是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間身根是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間意根是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。

在世間色塵是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間聲塵是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間香塵是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間味塵是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間觸塵是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間法塵是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。

在世間眼識是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間耳識是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間鼻識是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間舌識是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間身識是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間意識是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。

在世間眼觸是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間耳觸是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間鼻觸是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間舌觸是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間身觸是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間意觸是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。

在世間眼觸生受是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間耳觸生受是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間鼻觸生受是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間舌觸生受是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間身觸生受是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間意觸生受是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。

在世間色想是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間聲想是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間香想是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間味想是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間觸想是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間法想是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。

在世間色思是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間聲思是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間香思是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間味思是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間觸思是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間法思是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。

在世間色愛是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間聲愛是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間香愛是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間味愛是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間觸愛是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間法愛是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。

在世間色尋是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間聲尋是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間香尋是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間味尋是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間觸尋是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間法尋是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。

在世間色伺是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間聲伺是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間香伺是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間味伺是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間觸伺是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。在世間法伺是可愛與可喜的,就在這裏捨棄愛欲、滅除愛欲。

諸比丘,這稱為苦滅聖諦。

四、道諦

諸比丘,何謂導致苦滅的道聖諦?

那就是八聖道分,即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。

諸比丘,什麼是正見呢?諸比丘,正見就是了知苦的智慧、了知苦因的智慧、了知苦滅的智慧、了知導致苦滅之道的智慧。諸比丘,這稱為正見。

諸比丘,什麼是正思惟呢?出離思惟、無瞋思惟、無害思惟,諸比丘,這稱為正思惟。

諸比丘,什麼是正語呢?不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語,諸比丘,這稱為正語。

諸比丘,什麼是正業呢?不殺生、不偷盜、不邪淫,諸比丘,這稱為正業。

諸比丘,什麼是正命呢?在此,諸比丘,聖弟子舍離邪命而以正當的方法謀生,諸比丘,這稱為正命。

諸比丘,什麼是正精進呢?在此,諸比丘,比丘生起意願、勤奮、激發精進、策勵自心、努力避免尚未生起的邪惡不善法生起。他生起意願、勤奮、激發精進、策勵自心、努力降伏已經生起的邪惡不善法。他生起意願、勤奮、激發精進、策勵自心、努力促使尚未生起的善法生起。他生起意願、勤奮、激發精進、策勵自心、努力使已經生起的善法持續、不衰退、增長、廣大、成就圓滿。諸比丘,這稱為正精進。

諸比丘,什麼是正念呢?在此,諸比丘,比丘以熱誠、正知、正念安住於觀身為身,去除對世間的貪欲及憂惱。他以熱誠、正知、正念安住於觀受為受,去除對世間的貪欲及憂惱。他以熱誠、正知、正念安住於觀心為心,去除對世間的貪欲及憂惱。他以熱誠、正知、正念安住於觀法為法,去除對世間的貪欲及憂惱。諸比丘,這稱為正念。

諸比丘,什麼是正定呢?在此,諸比丘,比丘遠離愛欲,遠離不善法,進入並安住於具有尋、伺及由遠離而生之喜、樂的初禪。平息了尋、伺之後,借著獲得內在的清淨與一心,他進入並安住於沒有尋、伺,但具有由定而生之喜、樂的第二禪。舍離了喜之後,他保持舍心,具備正念與正知,如此他以身[4]感受快樂,正如聖者們所說的:『此快樂是安住於舍心與正念者所感受的。』他進入並安住於第三禪。由於舍離了苦與樂及先前滅除了喜與憂,他進入並安住于超越苦樂及由舍與正念淨化的第四禪。諸比丘,這稱為正定。

諸比丘,這稱為導致苦滅的道聖諦。

如此,他安住於觀照內在的法為法、安住於觀照外在的法為法或安住於觀照內在與外在的法為法。他安住於觀照法的生起現象、安住於觀照法的壞滅現象或安住於觀照法的生起與壞滅現象。或者他建立起『有法』的正念只為了更高的智慧與正念。他獨立地安住,不執著世間的任何事物。諸比丘,這就是比丘依四聖諦而安住於觀法為法的方法。

修行念處的成果

諸比丘,如此修行四念處七年的人,可望得到兩種成果之一:今生證得阿羅漢果;若還有煩惱未盡的話,則證得阿那含果。

不用說七年,諸比丘,如此修行四念處六年的人,可望得到兩種成果之一:今生證得阿羅漢果;若還有煩惱未盡的話,則證得阿那含果。

不用說六年,諸比丘……

不用說五年,諸比丘……

不用說四年,諸比丘……

不用說三年,諸比丘……

不用說二年,諸比丘……

不用說一年,諸比丘,如此修行四念處七個月的人,可望得到兩種成果之一:今生證得阿羅漢果;若還有煩惱未盡的話,則證得阿那含果。

不用說七個月,諸比丘……

不用說六個月,諸比丘……

不用說五個月,諸比丘……

不用說四個月,諸比丘……

不用說三個月,諸比丘……

不用說二個月,諸比丘……

不用說一個月,諸比丘……

不用說半個月,諸比丘,如此修行四念處七天的人,可望得到兩種成果之一:今生證得阿羅漢果;若還有煩惱未盡的話,則證得阿那含果。

這就是為什麼說:『諸比丘,這是使眾生清淨、超越憂愁與悲傷、滅除痛苦與憂惱、成就正道與現證涅盤的單一道路,那就是四念處。』」

世尊如此開示之後,諸比丘對世尊的話感到愉悅與歡喜。

 

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Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammāsambuddhassa

禮敬 世尊 阿羅漢 正等正覺者

回目錄        大念處經析解

 

 

在這次禪修營當中,我要為大家詳細地解說《大念處經》。這部經是佛陀住在俱盧國(Kuru)的劍磨瑟曇城(Kammāsadhamma)時所開示的。據說,在劍磨瑟曇城裏沒有適合世尊居住的處所,但在城外則有一處水源充足、風景宜人的大樹林,世尊就住在那個樹林裏,並且以劍磨瑟曇城作為他托缽的地方。

俱盧國受到宜人的氣候及其它各種舒適條件的庇蔭,例如維持身心健康所必需的優良食物與飲水,因此那裏的居民身心健康,智慧力強,能夠接受深奧的教理;所以世尊對他們開示這部含義深奧的經,教導二十一種證悟阿羅漢果的修行方法[5]。就像一個人得到金色的寶盒之後,會將此寶盒裝滿各種香花或七寶;同樣地,得到俱盧國人民這樣的聽眾之後,世尊開示深奧的佛法。基於同樣的理由,世尊在那裏還開示了其他深奧的經,如《大因緣經》(Mahānidāna Sutta)、《心材喻經》(Sāropama Sutta)、《樹譬喻經》(Rukkhūpama Sutta)、《護國經》(Raṭṭhapāla Sutta)《摩犍地耶經》(Māgandiya Sutta)及《不動適應經》(Āneñjasappāya Sutta)等。

再者,在那個國度裏的四眾──比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷──通常都精勤地運用正念在他們的日常生活中,即使連奴隸、工人、僕人也都談論正念的修行法。在水井旁邊或紡織房裏,聽不到任何人在談論閒言閒語。如果有女人問另一個女人說:「大姊,妳修行那一種念處?」而得到的答案是:「我不修行任何念處。」那麼問的人會批評回答的人說:「妳的生命是可恥的,雖然妳活著,卻像死人一樣。」然後她會教導後者某一種念處的修行方法。然而,如果她得到的答案是後者正在修行某一種念處,那麼她會稱讚後者說:「善哉,善哉!妳的生命是可敬的,妳不枉費出生為人。正是為了像妳這樣的人,正等正覺佛陀才出現於世間。」因此,在獲得許多深具智慧的聽眾之下,佛陀開示了含義深奧的《大念處經》。這部經的開頭是如此:

回目錄        總說(uddeso

 

如是我聞,一時世尊住在俱盧國的一個市鎮,名為劍磨瑟曇。那時世尊稱呼諸比丘說:「諸比丘。」諸比丘回答說:「世尊。」世尊如此開示:

「諸比丘,這是使眾生清淨、超越憂愁與悲傷、滅除痛苦與憂惱、成就正道與現證涅盤的單一道路,那就是四念處。」

經文一開始說到「如是我聞」,這裏的「我」指的是誰呢?這裏的「我」是指阿難尊者,他是佛陀的堂弟。佛陀滅度之後,在王舍城的七葉窟(sattapaṇṇilea)所舉行的第一次佛教聖典結集中,經藏就是由阿難尊者背誦出來的。

佛陀在經上說:四念處是單一的道路。何謂「單一的道路」呢?它的意思是指:本質上,這不是一條雙向的道路;或者指:這是一條「單獨的路」,因為這條路必須自己單獨走,沒有伴侶同行。所謂「沒有伴侶」有兩種情況:一、舍離與群眾來往之後,獨處而沒有夥伴。二、透過內心寂靜而舍離愛欲。

或者由於這是最上等人之路,因此稱為「單一的道路」。在一切眾生之中,世尊是最上等之人,因此這條路稱為世尊之路。雖然也有其他人走在這條路上,但是由於這條路是由世尊所開創的,因此稱為世尊之路;所以有一句話說:「婆羅門,世尊是未創之路的開創者。」這條路只在佛陀的法與律當中才有,是外道所沒有的。因此佛陀說:「須跋陀,八聖道分只存在於我的法與律當中。」再者,「單一的道路」指的是它通向單一的目標,意即只通向涅盤。雖然在初步的階段此法門可透過不同的方法來修行,但是到了後來它只趣向單一的目標,即涅盤。這就是為什麼娑婆世界主梵天(Brahmā Sahampati)說:

「佛陀充滿慈悲,他見到無生的涅盤,並且見到通向涅盤的唯一道路。過去的諸佛與聖者依循此道而渡過生死洪流;未來的諸佛與聖者依循此道而渡過生死洪流;現在的佛與諸聖者也依循此道而渡過生死洪流。此道路就是八聖道分,這是想要證悟涅盤的人必須經歷的道路。」

疏鈔解釋說:由於涅盤是獨一無二的,也就是說沒有愛欲共相伴隨,因此稱為單一。有一句話說:「真理只有一個,沒有第二個。」因此八聖道分是唯一的道路。

為什麼只有念處被稱作「道路」呢?除了正念之外,不是還有其他的聖道分嗎?即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進與正定。當然還有其他的聖道分,但是提到正念時,所有的聖道分都被涵蓋在內了,因為它們與正念同在。

注釋繼續解釋說:稱為「道路」的含義何在呢?其含義為它是通向涅盤的道路,並且是想要證悟涅盤者必須經歷的道路。

關於「單一的道路」,從前有下列這一段重要的討論:

小龍三藏長老(Elder Tipiaka-Cūḷanāga)說:「念處之道是八聖道分中的前行道。」意即那是出世間聖道生起之前的世間修行道。

他的老師小須摩三藏長老(Elder Tipiaka-Cūḷasuma)說:「念處之道是合行道。」意即那是兼有世間法與出世間法的修行道。

小龍長老說:「尊者,此道是前行道。」

他的老師說:「賢友,此道是合行道。」

由於他的老師仍然堅持己見,小龍長老就默然不再答辯。他們結束討論,但是沒有達成結論。

他的老師在前往浴室的路上思惟這件事,他背誦經文。當他誦到「諸比丘,如此修行四念處七年的人……」這段經文時,他下了一個結論:出世間道心生起之後,不可能一直處在道心之中持續七年之久,因為道心只生起一次,維持一個心識剎那而已,因此他的學生小龍長老的見解是正確的。那天正好是陰曆初八布薩日,輪到小龍長老開示佛法。當開示正要開始時,小須摩長老來到講堂裏,站在講臺的後面。

當小龍長老誦念開講的偈頌之後,他的老師以眾人可以聽見的聲音對他說:「賢友,小龍。」小龍長老聽到老師的聲音,就回答說:「什麼事,尊者?」他的老師說:「我所說『念處之道是合行道』是不正確的;你所說『它是前行道』是正確的。」正如這般,古代的長老們並不會互相嫉妒,不會像握緊一束甘蔗那樣地固執自己的見解。他們採取合理的見解,而捨棄不合理的。

於是小龍長老瞭解到:對於連他的老師這般精通佛法的人都會混淆的觀點,未來的梵行者就更加不能確定了。他想:「我要引用經典上的話來解決這個問題。」因此他引述了《無礙解道》(Paisambhidāmagga)中的這一段話:「念處之道這個前行道稱為唯一的道路。」為了詳細說明此事,並且顯示為什麼本經所開示的是前行道,他進一步引用《無礙解道》的話如下:「最上之道是八聖道分;最上之理是四聖諦;最上之法是離欲(涅盤)。這是唯一的道路,沒有其他道路能使見解清淨。依循此道路而行,你就能降伏魔王,滅盡眾苦。」

修行此單一的道路能獲得七項利益,那就是:使眾生清淨、超越憂愁與悲傷、滅除痛苦與憂惱、成就正道與現證涅盤。

經文中所說的「使眾生清淨」意思是:使受到貪、瞋、癡等煩惱污染的眾生得以淨化;眾生舍離諸漏之後,都能達到最高的清淨。然而,借著身體的清淨並不能達到佛法中所教導的煩惱之淨化。

偉大的知見者並不如此教導:

眾生由於身體的污染而污染,

或由於洗淨身體而得到淨化。

偉大的知見者如此宣示教導:

眾生由於內心的污染而污染,

眾生透過內心的淨化而淨化。

(相應部.iii.第151頁.P.T.S.版)

所以《相應部.皮帶束縛經》(Gaddulabaddha Sutta)中說:「染汙的心污染眾生,清淨的心使眾生清淨。」

至於「超越憂愁與悲傷」這一句,修行此法門能夠超越憂愁,正如山達帝大臣(Minister Santati)的例子;修行此法門能夠超越悲傷,正如悅行(Paṭācārā波吒左羅)的例子。

在此我要先講述山達帝大臣的故事。

有一次山達帝大臣鎮伏波斯匿王(King Pasenadi)國土邊境的動亂之後回來。國王對此感到很高興,所以讓他當國王七天,而且送給他一個善於唱歌跳舞的歌女。在那七天當中山達帝都沉迷於飲酒。在第七天時,他戴上各種裝飾品,騎著大象前去玩水的地方。當他經過城門時,見到佛陀入城托缽,就在大象背上向佛陀點頭表示禮敬,然後繼續向前進。

當時佛陀現出微笑。阿難尊者問道:「世尊,您為何微笑?」佛陀即解釋說:「阿難,你看國王的大臣山達帝。就在今天,他會戴著各種裝飾品來到我的面前,而在聽完一首四行的偈頌之後證悟阿羅漢果,然後盤腿坐在離地面七棵棕櫚樹高的空中證入般涅盤。」

大眾聽到佛陀與阿難尊者之間的交談。那些持有邪見的人心想:「瞧那喬達摩沙門在做什麼!無論他的頭腦裏想到什麼,他都用嘴說了出來。他說那個戴著各種裝飾品的醉漢會在今天去到他的面前聽聞佛法,然後證入般涅盤。但這是絕對不會發生的。今天我們就會捉到他在講騙話。」反之,那些有信心的人則心想:「諸佛神通的確太奧妙了!今天我們將有幸能夠見到佛陀的風釆以及山達帝大臣的風釆。」

山達帝大臣將該天一部份的時間用於在河裏玩水,然後去到花園,坐在飲酒堂裏。當時那位歌女即刻來到舞臺中間,開始表現她唱歌跳舞的才華。為了能表現更美妙的風釆,她已經斷食了七天。結果就在那天,當她正在展示歌舞的才華時,她腹中生起猶如刀割之痛,就像把她的心臟給割開一般,於是她就那樣張著嘴巴及雙眼倒地而死。

山達帝大臣說:「去看看那女人!」「主人,她已經死了。」聽到這些話時,山達帝大臣心中即刻充滿強烈的憂愁,而在過去七天中所喝的酒都消失了,就像一滴水掉入熾熱的破瓦片中一樣。他對自己說:「除了佛陀之外,還有誰能去除我的憂愁?」

因此,傍晚時,在眾衛兵保護之下他去見佛陀。禮敬佛陀之後,他說:「尊者,我正遭受如此這般的憂愁。我來見您是因為知道您能去除我的憂愁。請作為我的依靠。」當時佛陀向他說:「你的確找到一位能為你去除憂愁的人。在過去數不盡的次數裏,當這個女人如此死去時,你為她悲泣,所流的淚水已多過四大洋裏所有的海水。」如此說後他誦出以下的偈文:

清除一切屬於過去之事,

不使未來有任何事生起,

若不執著此二者間之事,

你將能安詳地步上旅程。

(經集.第949偈)

這首偈頌中說到的「執著」是指認定物件為「這是我、這是我的、這是我的自我」。這首偈頌教導我們應當去除渴愛、邪見及驕慢。如果你執著物件為「這是我」,那是驕慢;如果你執著物件為「這是我的」,那是渴愛;如果你執著物件為「這是我的自我」,那是邪見。因此,無論對於過去、現在或未來的物件,你都不應作意它們為「這是我,這是我的,這是我的自我」。應當淨化這三種執著。如何淨化呢?你必須觀照過去、現在、未來的五取蘊為無常、苦、無我。山達帝在聽聞那首偈頌時就是如此修行。

佛陀說完那首偈頌時,山達帝大臣即證得阿羅漢果、四無礙解智及諸神通。他檢查自己的壽命,知道自己只能再活很短暫的時間,因此向佛陀說:「尊者,請允許我證入般涅盤。」雖然佛陀知道山達帝在過去世所造的善業,但是他想:「那些外道聚集在這裏的目的是想要捉到我講騙話。但是他們並不會成功。那些有信心的人聚集在這裏,心想:『我們將有幸能夠見到佛陀的風釆以及山達帝大臣的風釆。』當他們聽到山達帝在過去世所造的善業時,對行善的信心將會提升。」

因此佛陀向山達帝大臣說:「那麼就告訴我們你在過去世所造的善業。然而不要站在地上說,應該在離地面七棵棕櫚樹高的空中說給我們聽。」山達帝大臣答道:「好的。」在頂禮佛陀之後,他升上離地面一棵棕櫚樹高的空中,然後回到地面再次向佛陀頂禮,之後再次升上空中。如此漸次地上升,直到升至離地面七棵棕櫚樹高的空中,盤腿坐在那裏,說道:「諸位尊者,請細聽我在過去世所造的善業。」於是說出以下的故事:

「於九十一個大劫之前,在觀慧佛(Buddha Vipassī)的教化期裏我投生在曼都馬帝城(Bandhumati)的一戶人家。那時我心想:『什麼工作能幫助別人去除需求及痛苦?』如此思考時我發覺那是弘揚佛法的工作。從那時起我就致力於該項工作:我激發其他人行善,而我自己也行善;我在布薩日時持守布薩八戒;我佈施食物、聽聞佛法以及到處宣說:『沒有任何寶物能比得上佛法僧三寶,所以應當禮敬三寶。』

觀慧佛的父親曼都馬帝王聽到我的聲音就召我過去,問道:『朋友,你四處走是在做什麼事?』我回答道:『皇上,我到處宣揚三寶的特質以及激發其他人行善。』國王又問:「你用什麼車乘?」我回答道:『皇上,我依靠雙腳四處游方。』當時國王說:『朋友,如此游方並不適合你。你就戴上這串花,然後騎著馬去游方吧。』如此說後,他給我一串猶如珍珠鏈一般的花,同時又送給我一匹馬。

國王如此善待我之後,我繼續四處宣揚佛法。過了一些日子,國王又召我過去,問道:『朋友,你四處走是在做什麼事?』我回答道:『皇上,跟以前一樣。』國王說:『朋友,馬對你來說並不夠好,你就坐在這輛車裏去游方吧。』如此說後,他送給我一輛由四匹駿馬拉的馬車。當國王第三次聽到我的聲音時,他又召我過去,問道:『朋友,你是在做什麼事?』我回答道:『皇上,跟以前一樣。』國王說:『朋友,馬車對你來說並不夠好。』於是他給我許多的錢財、一套華麗的珠寶及一頭大象,因此我就戴上所有的珠寶,騎著大象,四處去行善及弘揚佛法經歷八萬年。在那段時期裏,我的身體時常散發出檀香,從口腔則散發出蓮花香。這即是我在過去世所造的善業。」

敍述完在過去世所造的善業之後,山達帝大臣盤腿在空中進入火遍禪那,然後就證入般涅盤。當時他的身體即刻升起烈火,把他的血肉都燒盡,而他的舍利子則猶如茉莉花般輕輕地飄下來。佛陀把一條純白布張開,而那些舍利子都掉入那條布裏。過後佛陀把那些舍利子放在一個十字路口,令人在它們上面蓋一座舍利塔,說道:「透過禮敬這些舍利子,大眾將會獲得許多善業。」

接下來,我要講述悅行超越悲傷的故事。悅行(Paṭācārā喜悅的行為)是舍衛城一位富商的女兒,她父親的財產價值四億,而她自己則長得非常美麗。當她大約十六歲時,她的雙親讓她住在七層高樓的頂樓,又派許多保安人員守護。雖然她的雙親如此謹慎,但她竟然跟自己的男侍者通姦。

當時她的父母答應把她嫁給一位跟她門當戶對的青年,而且已經在籌備婚禮了。當出嫁的日期快要到時,她向那個男侍者說:「我的雙親告訴我說要把我嫁給某家的青年。你知道得很清楚,當我嫁過去之後你還是能隨意來見我及送我禮物,但是你將永遠無法再親近我了。因此,如果你真心愛我的話,就不要再拖延,即刻想個辦法把我帶離這裏。」「好的,親愛的。我將這麼做:明天一大早我會在城門那邊等妳。妳則想個辦法離開這裏,去那邊跟我會面。」

隔天他去到約好的地點等候。悅行則一大早就起身,穿上髒兮兮的衣服,把頭髮弄亂,用紅粉塗在身上。然後,為了要瞞過眾守衛,她手提一個水桶混在一群年輕的女奴之中,裝作要去提水地混了出去。逃離該座大樓之後,她去到約好的地點與愛人相會。他們兩人去到一個很遠的村子住下。作丈夫的耕種以及到森林裏撿火柴與樹葉,作妻子的則用親自用水桶提水、舂米、煮飯菜以及做其他家務。如是悅行承受自己惡業的果報。

不久之後她就懷孕了。當快要生產時,她向丈夫要求說:「在這裏沒有人幫我。然而父母總是疼惜自己的孩子的,因此你應該送我回娘家去生孩子。」但是丈夫拒絕她的要求,說道:「我親愛的娘子,妳是在說什麼?如果讓妳的父母見到我,他們不用盡種種方法折磨我才怪。我是絕對不會去的。」儘管她不斷地向丈夫要求,但是每次都被拒絕。

有一天,當她的丈夫去森林裏時,她向鄰居們說:「如果我的丈夫回來時問你們,請告訴他我回娘家去了。」說完之後就把家門關上而離去。當她的丈夫回來發現她不在時,就跑去問鄰居,而他們則告訴他事情的經過。他想:「我必須勸她回來。」所以就追上去。當他追上妻子時就勸她跟他回去,但無論如何他都說服不了妻子。

當他們來到某個地方時,悅行感到生產的陣痛。她告訴丈夫說:「我感到要生產的陣痛了。」說後就走進一堆草叢裏,躺在地上痛苦地掙扎,最後生了一個兒子。於是她說:「我要回娘家做的事已經結束了。」所以就跟丈夫回家,再次一同生活。

過了一段日子之後,她又再懷孕。當快要生產時,她再次向丈夫提出同樣的要求,但又得到相同的回答。所以她帶著孩子,跟上次一樣地離家出走。她的丈夫又追上她,勸她回家,但她不肯。當他們正在走著時,來了一陣非時的狂風暴雨。天空中不斷地現出閃電,雷響得像要把天地給震裂,大雨則不停地傾盆而下。就在那時她感到生產的陣痛,就向丈夫說:「生產的陣痛來了,我忍受不了了,趕快幫我找個避雨的地方。」

她的丈夫拿著斧頭四處去找可造避雨處的材料。他看到一棵灌木長在一座蟻丘上,就去砍那棵灌木。當他剛開始砍的時候,一條毒蛇從蟻丘中爬出來咬他。當時他即刻感到全身好像被火燒一般,肌肉都變成紫色,最後就倒斃在地上。

遭受生產劇痛的悅行一直盼望丈夫快點回來,但是都只是白等。終於她生了第二個兒子。兩個兒子都忍受不了暴風雨的打擊,因此大聲地哭喊。身為母親的把他們抱在懷裏,雙手抱膝地蹲在地上,整夜保持著同一個姿勢。她的身體看起來好像已經沒有血了,而肌肉看起來就像枯黃的樹葉。

隔天黎明時,她抱起肌膚紅得猶如鮮肉的二兒子,把他背在腰上,然後一手牽著大兒子,說道:「走吧,親愛的孩子,你的父親已經遺棄我們了。」她走上昨晚丈夫所走的路。來到那座蟻丘時,看到倒斃在蟻丘上的丈夫,皮膚已經變成紫黑色,身體已經僵硬,她慟哭道:「我的丈夫就是為了我才倒斃在路上!」她一邊哭泣一邊繼續她的行程。

來到阿吉拉瓦帝河(Aciravatī)時,她發現昨晚的大雨令河水漲了起來,有些地方水深及膝,有些地方則水深及腰。由於身體弱得無法抱著兩個孩子涉水過河,所以她把大兒子留在河的這一邊,然後抱著小兒子過到河對岸。接著她折斷一枝樹枝,把它鋪在地上,再把小兒子放在上面,心想:「我必須回去接另一個兒子過來」。她離開小兒子,走回去再次涉水渡河。由於不忍心離開小兒子,所以她不斷地轉回頭看他。

當她到達河中央時,一隻老鷹看到她的小兒子,以為那是一塊肉,所以飛下來抓他。悅行看到那只老鷹飛下來抓她的兒子,所以就舉起雙手作勢趕牠,大聲地喊:「蘇、蘇、蘇!」她喊了三次,但由於距離太遠,那只老鷹聽不到她的叫喊,還是把那個嬰兒抓起來飛上空中。

留在河這岸的大兒子看到母親停在河中央舉起雙手叫喊,他想:「母親在叫我。」所以他匆忙地要渡河,但是卻掉入河中被河水沖走。就這樣,悅行的小兒子被老鷹抓走,而大兒子則被河水沖走。她悲泣道:「一個兒子被老鷹抓走,另一個兒子被河水沖走,而丈夫則倒斃在路邊。」她就如此一邊哭一邊走。

繼續向前走時,她遇到一個從舍衛城方向來的男人。她問那個男人:「先生,你住在那裏?」「女士,我住在舍衛城。」「在舍衛城的某條街上住著這麼一戶人家,先生,你認識他們嗎?」「我認得,女士,但是請不要問我有關那戶人家的事,妳問妳所認識的其他人家吧。」「先生,我不想知道其他人家的事,我就只問那戶人家的情況。」「女士,妳不給我機會避免告訴妳。妳知不知道昨晚整夜都在下雨?」「我當然知道,先生。事實上,我就是唯一被雨淋了整夜的人。等一下我才告訴你我是怎麼被雨淋的。請你先告訴我那位富商的家人發生了什麼事,然後我就不會再問你任何問題了。」「女士,昨晚的暴風雨吹倒他們的屋子,倒塌的屋子把那位富商及他的妻子與兒子三人都壓死了。他們的鄰居及親戚們正在火葬台那邊燒他們的屍體。看那邊,女士!現在妳能看到火葬的煙了。」

聽了這些話之後,悅行即刻發瘋了。她的衣服從身上掉下來,但她並不知道自己全身赤裸。她就如此好像剛出生時全身赤裸地四處亂走,不斷地悲泣道:「我的兒子們都死了,丈夫倒斃在路旁,父母及兄長則同時被火葬。」

看見她的人都喊:「瘋子!瘋子!」有些人用垃圾丟她,有些人用灰塵灑在她的頭上,又有些人用土塊丟她。

那時佛陀住在祇園精舍。當佛陀正在向眾弟子開示時,看見悅行從遠處走過來,知道她曾經發願且已經積集波羅蜜十萬個大劫之久。

在最勝華佛(Buddha Padumuttara)的教化期裏,她看見最勝華佛宣佈某位比丘尼為最精通戒律的比丘尼,所以發願道:「願我能夠在某尊佛的座下成為最精通戒律的比丘尼。」最勝華佛以神通觀察未來,確定她將會如願以償,因此為她授記道:「在喬達摩佛的教化期裏,這女人的名字將叫作悅行,她將成為最精通戒律的比丘尼。」

因此當佛陀看見悅行從遠處走過來時,他說:「除了我之外,沒有人能作為這女人的歸依處。」所以佛陀使她走近寺院。眾弟子看到她時都呼叫道:「不要讓那個瘋女人來這裏。」但是佛陀說:「別阻止她。」當她走近佛陀時,佛陀向她說:「大妹,恢復清醒吧。」由於佛陀的神通力,她的神智立刻恢復正常,那時她才知道自己的衣服已經掉了。由於感到羞愧,她即刻蹲在地上。

有一個男人把自己的外衣丟給她。她穿上那件衣,然後走近佛陀,五體投地地頂禮佛陀的雙足,然後說:「尊者,請作為我的歸依處,作為我的支持者。我的一個兒子被老鷹抓走,另一個兒子被河水沖走,而丈夫則倒斃在路邊。我父母的屋子被暴風雨吹倒,把我的父母及兄長都壓死了。現在他們的屍體還在同一個火葬台那邊燒。」

佛陀聽完她的話之後說:「悅行,不要感到難過。妳已經找到一位能作為妳的保護所、歸依處的人。妳所說的是事實:妳的一個兒子被老鷹抓走,另一個兒子被河水沖走,而丈夫則倒斃在路邊。妳父母的屋子被暴風雨吹倒,把妳的父母及兄長都壓死了。然而,跟今天一樣,妳在生死輪回裏為兒子及親人之死而流的淚水已多過四大洋裏的海水。」接著佛陀誦出以下的偈文:「比起人于悲傷時所流的淚水,四大洋之水可算是少之又少。女士,為何妳還繼續放逸?」

當佛陀如此向她解釋無始輪回的情況時,她的悲傷獲得減輕。知道她的悲傷已經減輕,佛陀繼續向她開示道:「悅行,對於即將投生到下一世的臨死之人,他的兒子及其它親戚都不能作為他的保護所或歸依處。妳又怎麼能期望他們成為妳在世時的保護所或歸依處呢?具備智慧的人應當清淨自己的行為,為自己鋪設導向涅盤之道。」如此說後,佛陀誦出以下的偈文:

對於受到死亡逼迫的人,

兒子父親朋友皆非憑藉,

其他與自己親近者亦然,

親人中無真正的依靠處

明瞭這一點的持戒智者,

即應鋪設導向涅盤之道

(法句經.第288-289偈)

開示結束時,悅行證悟了須陀洹道果,于她心中有如大地塵土般那麼多的煩惱都被消滅了[6]

沒有任何禪修是不以身、受、心、法當中的一項為目標的,因此山達帝與悅行也是借著這種正念的修行法而超越憂愁與悲傷。他們修行四念處,了知身、受、心、法:身是色法;受與心是名法;法則包括名法與色法,因此身、受、心、法就是名色法,換句話說就是五蘊。他們觀照五蘊的無常、苦、無我本質。由於此正念之道,他們證悟涅盤,超越了憂愁與悲傷。

山達帝證悟阿羅漢果連同四無礙解智;悅行證悟初果之後就出家為比丘尼,繼續修行觀禪,然後也證悟阿羅漢果連同四無礙解智。要證悟阿羅漢果連同四無礙解智的人必須具備充分的波羅蜜,曾經在過去佛的教化期中修行觀禪達到行舍智。因此當他們觀照身、受、心、法或五取蘊及其因為無常、苦、無我時,就能快速地證悟涅盤。所以具備充分的波羅蜜是很重要的。

接著我要解釋經文中所說的四念處法門能滅除痛苦與憂惱這句話。「滅除痛苦與憂惱」意思是滅除身體的痛苦與內心的憂惱。四念處法門有助於滅除痛苦,正如提舍長老(Elder Tissa)的例子,並且有助於滅除憂惱,正如帝釋天王(Sakka)的例子。

提舍是舍衛城中一個大家族的首長,他捨棄價值四億元的黃金而出家,住在遠離人間的森林裏修行。他的弟婦派遣五百個強盜搜查森林,以便殺害他。

當強盜們圍繞著長老時,他問說:「居士們,你們為什麼來到這裏?」強盜們回答說:「為了要殺你。」長老說:「在有擔保的情況下,請給我這一夜的生命。」強盜們說:「沙門,在這樣的森林裏,誰能擔保你不會逃走呢?」於是長老拿起一塊大石頭,將自己兩腿的骨頭都打斷,然後說:「居士們,這樣的擔保可以嗎?」知道長老已經無法逃走,強盜們就暫時離開他,走到經行道的一端,燃起火堆,躺在地上睡覺。

當時長老精進地修行。如何修行呢?疏鈔中解釋說:長老不去注意因腿骨斷折所產生的痛苦,壓抑著身體的痛苦,而思惟自己的戒行。由於他的戒行清淨,所以心中生起愉悅與歡喜。由於愉悅與歡喜,身體的痛苦消失了。然後他修行止禪以培育定力,再以該定力作為基礎,逐步地修行觀禪,在當天夜間的三個時段裏,他完成了沙門的任務。在黎明的那一刻,他證悟了阿羅漢果,並且說出下列這些莊嚴的話:

「打斷我的雙腿給你們作為擔保,

我厭惡且不願以染汙的心而死。」

如此思惟之後我見到諸法實相,

並且在黎明時證悟阿羅漢果位。

這是提舍長老滅除身體痛苦、精進修行的故事。在這個故事中,提舍長老不去注意身體的痛苦,只專注于禪修的業處。現在我們的禪修營中有不少禪修者向我抱怨說身體疼痛,這邊也痛,那邊也痛。這些疼痛與打斷腿骨的疼痛比較起來那一種厲害呢?你應該像提舍長老那樣不去注意身體的疼痛,而只是專注于你一向修行的法門──根本業處(mūlakammaṭṭhāna)。根據《清淨道論》,四十種止禪業處都可以作為根本業處,你可以選其中的任何一種。在這次禪修營中,有許多人選擇安般念,有些人選擇四界分別觀(四大分別觀)。透過專注于禪修業處,當定力提升時,你就能滅除身體的痛苦。如果要成就禪修,堅忍不拔的毅力是很重要的。每個人都應當努力脫離四惡道,因為四惡道的痛苦比現在身體的痛苦更加強烈。如果現在不願意忍受身體的痛苦,你就很難在未來不遭受地獄等四惡道之苦。

還有另一個有關比丘克制身體痛苦的故事。有三十位比丘從佛陀那裏學習到禪修的法門之後,就來到一座森林裏過雨季安居。他們立下一個共同的約定,要在夜間三時裏也履行沙門的任務(samaadhamma沙門法),並且要避免彼此聚在一起。

沙門的任務指的是戒、定、慧三學。作為比丘,我們每天日夜都必須履行這三種任務。這三十位比丘就是精進地履行沙門的任務。

在夜間三時裏履行沙門的任務之後,到了清晨的時間,開始打瞌睡的比丘一個接一個地被一隻老虎咬走了。但是,被咬走的這些比丘裏沒有人出聲說:「老虎來咬我了。」於是有十五位比丘被老虎所吞食。到了誦戒日那天,長老問說:「諸位賢友,其他人到那裏去了?」這時他們才知道其他比丘都被老虎吃了。於是他們立下另一項約定:任何人被老虎咬走的時候必須出聲叫說:「老虎來咬我了。」過後,在與之前被咬走的比丘同樣的情況下,一位元年輕比丘被老虎咬住了。那位年輕比丘叫說:「諸位尊者,老虎來了!」其他比丘就帶著木杖和火炬來追趕老虎。

老虎咬著年輕比丘,跳上一塊底下懸空的山崖上,這是其他比丘無法上去的地方。然後老虎從年輕比丘腳部的肉開始吃上去。追趕的比丘們說:「賢友,現在我們幫不了你什麼忙了,比丘非凡的修行成就正是要在你現在的處境下表現出來。」

即使在老虎的吞吃之下,那位年輕比丘仍然壓抑著身體的痛苦,修行觀禪。他證悟了四道四果連同四無礙解智。然後他說出下列這些莊嚴的話:

「我持戒清淨,修頭陀行,我的心因為近行定與安止定而得到寧靜。以此定力作為基礎,我修行觀禪,具備證悟阿羅漢果所需要的觀智。但是由於片刻的懈怠,老虎咬住我的前胸,將我的血肉之軀叨上山崖。雖然處在山崖之上,我仍然克制自己的心。老虎,隨意地吃我這個身體吧。由於堅持精進地修行業處以根除煩惱,我以阿羅漢果智親證最終的解脫──涅盤。」

為什麼這位年輕比丘能夠如此快速地證悟阿羅漢果呢?這是由於波羅蜜的緣故。有兩種波羅蜜,即過去的波羅蜜與現在的波羅蜜。對於證悟阿羅漢果與四無礙解智的人,他們必定曾在過去佛的教化期中培植相當的波羅蜜。他們必須曾經徹底地研究佛法,也就是研究三藏聖典以及注釋。他們還必須恭敬地聆聽佛法,並且修行止觀達到行舍智。這些是過去的波羅蜜。那位比丘具備了這些波羅蜜。在成為阿羅漢的那一世,他從佛陀那裏學到業處之後就精進地修行。他觀照過去、現在、未來、內、外、粗、細、劣、優、遠、近的五蘊為無常、苦、無我。因此即使在老虎的吞吃之下,他仍然能證悟四道四果連同四無礙解智。

在這個故事裏,這位年輕比丘也是不去注意身體的痛苦。他壓抑身體的痛苦,只專注于修行根本業處。培育起深厚的定力之後,他修行觀禪乃至證悟聖果。因此修行觀禪是很重要的。

至於身體的痛苦,有一天,羅陀比丘(Radha)問佛陀說:「世尊,什麼是病?」佛陀回答說:「比丘,五蘊就是病。」我們的身心是由五蘊所構成的,只要還有五蘊,就一定還有病,這是無法避免的。舉例而言,如果火界的熱是病,我們就一直有這樣的病,因為火界一直存在我們身體之中。同樣地,如果地界的硬是病,我們就一直有這樣的病。如果風界的推動是病,我們就一直有這樣的病。如果水界的流或黏是病,我們就一直有這樣的病。我們的身體是四界所構成的,有四界就有病,這是避免不了的。因此我們不要太在意身體的病,包括身體的疼痛。

在修行的時候,大家必須有想要證悟阿羅漢果的強烈意願。若有這樣的強烈意願,就能引發強大的精進力。在精進力的推動之下,就能忍耐身體的痛苦。應當謹記我們每個人在任何時候都可能會死,我們必須在死亡來臨之前精進修行,以便能證悟阿羅漢果。我們不能肯定死後投生到來世時還能繼續修行,因此想要立刻修行的強烈意願與精進是很重要的。不要因為身體的疼痛而灰心。

大家應當謹記這兩位比丘滅除身體痛苦、精進修行的例子,並且以他們作為學習的榜樣。接下來我要告訴大家另一位比丘在遭受痛苦時證悟阿羅漢果的故事。

比達末羅長老(Elder Pītamala)在家的時候是一個摔角名家,在印度的三個國家裏表演。後來他來到銅鍱洲(Tambapaṇṇī Island即今日的斯里蘭卡),國王成為他的觀眾,而且他受到皇家的贊助。有一次,當他進入密閉食堂的大門時,聽到下列這段出自《相應部》「非你所有章」的經文:「諸比丘,色不是你們的,捨棄它吧。這樣的捨棄將帶給你們長遠的利益與安樂。」聽了之後,他心裏想:「確實地,色不是自己的;受也不是自己的。」就是以這個念頭作為激發的因素,他舍俗出家了。他在阿諾羅富羅(Anurādhapura)的大寺(Mahāvihāra)受沙彌戒與比丘戒。

在精通兩部戒本之後,他和另外的三十位比丘在迦瓦拉瓦裏亞聖地(Gavaravāliya Shrine)修行,履行沙門的任務。當他經行到雙腳無法支撐身體的時候,就以膝蓋來繼續經行。有一天晚上,一個獵人誤以為他是一隻鹿,而用矛刺他。長老將深深刺進身體的矛拔掉,用一捆草來止住傷口,然後坐在一塊平坦的石頭上。他以自己的不幸遭遇作為激發精進心的機會,修行觀禪,並且證悟了阿羅漢果以及四無礙解智。

比達末羅長老為了讓同修的比丘們知道自己的成就,就發出清咳的聲音,並且說了下列這首表達獲得解脫之喜的偈頌:

一切世間最勝見者佛陀如此地開示:

諸比丘,色不是你們的,捨棄它吧。

一切行法都是無常的,都是生滅法,

生起後立即壞滅,其寂滅是謂安樂。

在這個故事中談到佛陀開示的話:「諸比丘,色不是你們的,捨棄它吧。」這句話有什麼含義呢?它的含義是:我們必須捨棄對色、受、想、行、識這五蘊的執著。如何才能捨棄對五蘊的執著呢?首先我們必須照見五蘊及其因,然後必須觀照它們的迅速生滅為無常、觀照它們受到生滅的逼迫為苦、觀照它們沒有恆常穩定的我為無我。若能如此觀照,就能捨棄執著。色不是你們的,它們一生起之後就立刻壞滅。同樣的道理,受也不是你們的,無論是身體的受或心理的受。如果受是你們的,那麼受就會一直存在,而且你們將能控制自己的受。然而由於其因緣生滅無常,因此受也是生滅無常的、苦的、無我的。若能如此觀照,就能捨棄對受的執著。但是若還未能如此修行觀禪,例如對於還在修行止禪的人,他就必須借著專注于禪修的目標來壓抑身體的痛苦。

那些走過來看比達末羅長老的比丘們說:「尊者,如果佛陀還在世的話,他一定會伸出手越過海洋來摸你的頭,以讚歎你所付出的精進。」

因此,正如提舍長老與比達末羅長老等的例子,此四念處法門有助於滅除痛苦。

接著我要講另一個故事,來說明四念處法門有助於滅除內心的憂惱。帝釋天王(Sakka)見到自己的五種衰相之後,由於害怕死亡而滿懷憂傷。他前來拜見佛陀,並且提出十四個問題。佛陀回答了關於舍受的問題之後,帝釋天王證得初果的聖位,其他八萬位天神也都證得同樣的果位。他再一次轉世,還是投生為帝釋,繼續作眾神之王。透過修行受念處,帝釋天王得以超越內心的憂惱。

此外還有蘇巴瑪天神的故事。有一次,在一千名天女的陪伴下,他正享受著天界的快樂。其中五百名天女在樹下采花的時候死亡,並且投生在地獄裏。蘇巴瑪天神見到她們的投生,並且知道自己的生命也即將結束,死後也會投生到那個地獄裏,他感到非常恐懼。為什麼他也會投生到那個地獄呢?因為他們在天界一起享受天樂的時候,都是內心充滿對感官享受的愛欲。愛欲是一種惡業,能夠使眾生投生在地獄中受苦。

當時,蘇巴瑪天神帶著剩下的五百名天女一起來見佛陀,並且如此對佛陀說:

這個心總是懷著恐懼,時常充滿著擾動不安,

擔憂已經發生的困難,以及即將面臨的災患。

可否請您慈悲告訴我,免離一切憂傷的處所?

世尊回答他說:

除了精進地修行七覺支,

除了謹慎小心守護根門,

除了捨棄世間一切紛擾,

我不見眾生有安樂之地。

佛陀開示之後,蘇巴瑪天神與他的五百名天女證悟初果須陀洹。他得知自己獲得無價的證悟之後,就開心地回到天界去了。

因此應當了知,正如帝釋天王與蘇巴瑪天神的例子,四念處法門有助於滅除憂惱。

接著我要解釋「成就正道」這一句。八聖道分稱為正道或聖道(ariyamagga)。培育了世間的四念處之道以後,有助於證得出世間道。

下一句經文是「現證涅盤」,這是指親身直接體驗不死的境界──涅盤。涅盤之所以得到其名乃是由於沒有愛欲的緣故。修行此法門可以逐步地提升智慧,直到證悟涅盤。

雖然講到「使眾生清淨」這一句的時候,下面那幾句所要表達的六種利益都已經包括在內了,然而除非能熟悉佛教字詞的用法,否則不能瞭解下面那幾句話的重要性。

世尊並不是先讓人熟悉佛教字詞的用法然後才對他們說法,而是在經中直接解釋字詞的含義。因此,他以「超越憂愁與悲傷」等詞句來解釋「單一的道路」所導致的結果。

或者可以這麼說,佛陀如此解釋是為了顯示:「單一的道路」之所以能使眾生清淨,乃是由於超越憂愁與悲傷;能夠超越憂愁與悲傷乃是由於滅除痛苦與憂惱;能夠滅除痛苦與憂惱乃是由於成就正道;能夠成就正道乃是由於現證涅盤。這宣示了借著「單一的道路」而達到解脫的方法。

再者,這表達出對「單一的道路」之讚歎。正如世尊在《六六經》(Chachakka Sutta)中以八種相來表達讚歎;在《聖種姓經》(Ariyavasa Sutta)中以九種相來表達讚歎;同樣地,在本經中,他以「使眾生清淨」等詞句所包含的七種相,來表達對「單一的道路」之讚歎。

為什麼世尊要如此地讚歎呢?因為要引發比丘們的興趣。世尊心裏想:「聽聞了如此的讚歎之後,諸比丘就會相信此法門能夠去除四種壓迫,也就是由於內心鬱悶所產生的憂愁、以言語混亂為特徵的悲傷、由於身體苦受所產生的痛苦以及由於內心苦受所產生的憂惱。並且他們會相信此法門能帶來清淨、智慧與涅盤這三種非凡的成就。他們會確信應當學習、精通、熟記、背誦此教導以及應當修行此法門。」

由於正念的目標有身、受、心、法這四種的不同,所以有四種「念處」。

為什麼世尊只教導四念處,而不教導更多或更少的念處呢?因為這樣適合於堪受調伏者的根性。

眾生可分為兩類,即鈍根者與利根者。鈍根者是指學習得慢的人;利根者是指學習得快的人。眾生又可分為另外兩類,即愛行人與見行人。愛行人是具有渴愛性格的人;見行人是具有見解性格的人。又可分為另兩類,即止行人與觀行人。止行人是先修行止禪,達到禪那之後才修行觀禪的人;觀行人是未達到禪那就直接修行觀禪的人。

在堪受調伏者當中,愛行人(tahācarita)與見行人(diṭṭhicarita)各有鈍根者與利根者之分;止行人與觀行人也各有鈍根者與利根者之分。關於這一點,有下列的陳述:

對於鈍根的愛行人而言,觀察粗色身的念處法是達到清淨之道。對於利根的愛行人而言,微細的法門──受念處──是達到清淨之道。

在這裏,「身」(kāya)的意思是「群體」。根據《無礙解道》,身可分為三種:

一、  呼吸身(assāsapassāsakāya入出息身);

二、  所生身(karajakāya);

三、  名身(nāmakāya)。

 

呼吸身與所生身兩者屬於色身,因此可以說身可分為色身與名身兩種。

如果有系統地辨識呼吸中的四界,你就會見到呼吸是由許許多多微粒──色聚──組成的。分析這些色聚時,你會發現每一顆色聚裏最少含有九種色法,也就是地界、水界、火界、風界、顏色、香、味、食素與聲音。這九種色法組成的群體稱為呼吸身。

所生身包括四種:(一)業生色:由過去生的業力所產生的色法。(二)心生色:由心產生的色法。(三)時節生色:由火界產生的色法。(四)食生色:由食素產生的色法。

第三種身是名身,意思是名法的群體。名法生起的時候也是成群地生起,在一個心識剎那裏有一個心和許多個心所同時生起。

還有另外一種身,如頭髮、身毛等三十二個或四十二個身體組成部份。由於它們也是由究竟色法構成的群體,所以它們也稱為身。

在《大念處經》中,所謂的「身」是指色身與名身。

對於鈍根的見行人而言,不需要辨別許多差異的法門──心念處──是達到清淨之道;對於利根的見行人而言,需要辨別各種差異的法門──法念處──是達到清淨之道。

對於鈍根的止行人而言,由於他能夠輕易地取得禪相,所以身念處是達到清淨之道;對於利根的止行人而言,由於他無法持續地專注於粗的目標,所以受念處是達到清淨之道。

對於鈍根的觀行人而言,不需要辨別許多差異的法門──心念處──是達到清淨之道;對於利根的觀行人而言,需要辨別各種差異的法門──法念處──是達到清淨之道。

或者也可以這麼說:佛陀教導四念處乃是為了要去除常、樂、我、淨的錯誤觀念。

四念處是:

一、  身念處(kāyānupassanā):正念注意在身;

二、  受念處(vedanānupassanā):正念注意在受;

三、  心念處(cittānupassanā):正念注意在心;

四、  法念處(dhammānupassanā):正念注意在法。

 

就身念處而言,身體是醜陋不清淨的。但是有些人因為顛倒(vipallasa)的緣故,認為身體是清淨美麗的。為了讓這些人瞭解身體的不淨,讓他們捨棄錯誤的觀念,所以佛陀教導身念處法門。

就受念處而言,感受是痛苦的。但是有些人因為顛倒的緣故,認為感受能帶來快樂。為了讓這些人瞭解感受的痛苦性,讓他們捨棄錯誤的觀念,所以佛陀教導受念處法門。

就心念處而言,心是無常的。但是有些人因為顛倒的緣故,認為心是恒常不變的。為了讓這些人瞭解心的無常性,讓他們捨棄錯誤的觀念,所以佛陀教導心念處法門。

就法念處而言,五蘊、十二處等法是沒有實體的、無我的。但是有些人因為顛倒的緣故,認為法有實體、有我,或認為法是我的一部份,或認為法是我,或認為法有不變的本質。為了讓這些人了解法的無我性、無實體性以及滅除蒙蔽他們的心的顛倒,所以佛陀教導法念處法門。

疏鈔解釋說:身和受是造成渴愛的主要原因。要去除鈍根的愛行人對身的渴愛,觀察身的不淨是適合的,因為身這個粗的目標是造成他們渴愛的要素。對於這一類人而言,第一種念處──身念處──是達到清淨之道。為了去除利根的愛行人對感受的渴愛,觀察感受的痛苦性是適合的,因為感受這個微細的目標是造成他們渴愛的要素。對於這一類人而言,第二種念處──受念處──是達到清淨之道。

心和法是造成錯誤見解的主要原因。對於鈍根的見行人而言,依照本經所教導的單純方法來觀察心是適合的。心是造成常見的決定因素,因此應當觀察心是無常的,並且以本經的分類法,如有貪欲的心等等來觀察心,以便去除認為心是恒常的顛倒錯覺。所以對於這一類人而言,第三種念處──心念處──是達到清淨之道。

對於利根的見行人而言,依照本經所教導的各種方法來觀察法或現象是適合的。法是造成我見的決定因素,因此應當依照想、觸等以及五蓋等來觀察它們,以便去除認為法是我的顛倒錯覺。所以對於這一類人而言,第四種念處──法念處──是達到清淨之道。

心與法除了造成錯誤見解之外,也會造成渴愛;身與受除了造成渴愛之外,也會造成錯誤見解。然而,身與受影響渴愛的作用偏強;心與法影響錯誤見解的作用偏強。這是它們之間的區別。

注釋繼續解釋說:佛陀教導四念處並不只為了去除四種顛倒,還為了去除四種瀑流(ogha)、四種軛(yoga)、四種漏(āsava)、四種系縛(gantha)、四種執取(upādāna)、四種邪行(agati)、以及遍知四種食(āhāra[7]

就背誦與集合於一處(涅盤)而言,四念處只是一種法;就原因及同樣證入涅盤而言,四念處也只是一種法。但是就修行法門而言,四念處則是四種法。

譬如一座城的四面都有城門,來自東方的人帶著東方出產的物品從東門進城;來自南方的人帶著南方出產的物品從南門進城;來自西方的人帶著西方出產的物品從西門進城;來自北方的人帶著北方出產的物品從北門進城。涅盤就好比是這座城,出世間的八聖道分就好比是城門,身、受、心、法就好比是東、南、西、北四個方位。以十四種方式修行身念處而證悟涅盤的人,就好比來自東方的人帶著東方出產的物品從東門進城;以九種方式修行受念處而證悟涅盤的人,就好比來自南方的人帶著南方出產的物品從南門進城;以十六種方式修行心念處而證悟涅盤的人,就好比來自西方的人帶著西方出產的物品從西門進城;以五種方式修行法念處而證悟涅盤的人,就好比來自北方的人帶著北方出產的物品從北門進城。

疏鈔解釋說:因為進入同樣的地方──涅盤,所以說四念處只是一種法。不同的念處卻同樣都會歸到涅盤,稱為「集合於一處」。

在這裏,大家不要誤解說只修行四念處中的單一種念處就足以證悟涅盤。我要進一步解釋這一點。在《相應部》中有兩部《不遍知經》(Aparijānana Sutta),佛陀在經中說:「諸比丘,如果不能以三種遍知來了知一切名色法或五蘊法,就無法解脫生死輪回。」三種遍知是:

一、  所知遍知(ñāta pariññā):即名色分別智與緣攝受智。

二、  審察遍知(tīraa pariññā度遍知):即思惟智與生滅隨觀智。這兩種觀智觀照名色法及它們之因緣的生滅,所以稱為審察遍知。

三、  斷遍知(pahāna pariññā):即從壞滅隨觀智起乃至道智。除了能夠根本斷除煩惱的道智之外,其餘的觀智只能暫時斷除煩惱[8]

 

因此,根據《不遍知經》,如果想要斷除煩惱、解脫生死輪回,你就必須以三種遍知來了知一切名色或五蘊及它們的因,並且觀照它們為無常、苦、無我。

再者,《阿毗達摩藏》的注釋也解釋說:只觀照色或只觀照名都不足以證悟涅盤。因此禪修者必須有時觀照色,有時觀照名。在觀照名色法的時候,如果只觀照內在或只觀照外在的名色法,這樣也不足以證悟涅盤。必須有時觀照內在的名色法,有時觀照外在的名色法。

佛陀在《大念處經》中教導身、受、心、法這四念處。修行身念處的時候,你注重在觀照色法,但是只觀照色法是不夠的,還必須觀照名法。同理,修行受念處的時候,你注重在觀照受,但是只觀照受是不夠的,必須也觀照色法及其它的名法。修行心念處的時候,你注重在觀照心,但是只觀照心是不夠的,必須也觀照色法及其它的名法。在法念處當中,佛陀教導觀照五蘊等各種不同的方法。所以大家不要誤解說只觀照四念處當中的一種就足以證悟涅盤。

在經中,佛陀繼續開示說:

「何謂四念處?在此,諸比丘,比丘以熱誠、正知、正念安住於觀身為身,去除對世間的貪欲及憂惱。他以熱誠、正知、正念安住於觀受為受,去除對世間的貪欲及憂惱。他以熱誠、正知、正念安住於觀心為心,去除對世間的貪欲及憂惱。他以熱誠、正知、正念安住於觀法為法,去除對世間的貪欲及憂惱。」

在聽聞佛法的四眾當中,佛陀只稱說比丘。什麼是「比丘」呢?「比丘」一詞是指精進地修行佛法的人。天神以及除了比丘以外的其他人當然也精進地修行佛法,但是由於比丘的身份殊勝,所以佛陀稱說比丘。在接受佛法的各種人當中,比丘最為崇高,因為比丘適合於接受各種教導。再者,提到最崇高的人之時,其他的人也都包括在內了。就好像皇家出巡的時候,提到國王之時,他的隨行人員也都包括在內了。

佛陀在經文中說「觀身為身」,這裏的身指的是色身,即色法的群體。就如之前我所說的,只觀照色法不足以證悟涅盤,必須也觀照名法為無常、苦、無我。然而在教導身念處時,佛陀注重於觀照色身,因為他想在受、心及法念處裏個別地教導觀照名身。

色身是由大大小小的物質成份聚集而成的,例如頭髮、身毛、指甲、牙齒等等。以集合體的角度來看,身就像象群、車群一般。

就不淨物之焦點的意義來說,身體是可厭惡的。身體是噁心之物、極度可厭之物的誕生地。誕生地就是產生的地方。產生了什麼東西呢?產生了頭髮等不淨物。因此身體是污穢不淨之物的發源地。

在「觀身為身」這一句中,為什麼「身」字被用了兩次?這是為了確定目標、將目標分離出來以及徹底地分解事物密集(ghana)的表像。

色法有三種密集,即相續密集(santati ghana)、組合密集(samūha ghana)與作用密集(kicca ghana)。如果禪修者只能在身上的某個部位觀察到硬,某個部位觀察到冷等等,而還未能見到色聚(究竟色法聚集成的微粒),那麼他就還沒有破除相續密集。唯有當他能夠見到色聚之時,才破除了相續密集。再者,即使禪修者能夠見到色聚,但是如果無法分析單一粒色聚裏的究竟色法,那麼他就還沒有破除組合密集,意思就是說他還不能透視究竟色法。唯有當禪修者能夠分析色聚裏的地、水、火、風等究竟色法之後,他才破除了組合密集。再者,即使能夠分析色聚裏的究竟色法,但是如果還不能了知每一種究竟色法的作用,那麼他就還沒有破除作用密集,因為色聚裏的每一種究竟色法各有不同的作用。所以你必須有系統地辨識每一種色法的特相、作用、現狀、近因,以便破除作用密集。由於這個原因,所以佛陀在經上教導「觀身為身」,這個「身」字被用了兩次。

在身上不能觀照到受、心或法,只能觀照到身。因此,借著指出身念處的觀法只能在身上修行,如此透過分離來確定目標。

關於這一點,我要舉個例子來解釋。在修行的時候,可能在你身體的某個部位會有僵硬或熱的情況發生。由於那樣的硬或熱,你可能會感覺到痛。這時如果你作意那個硬或熱為感受,那就錯了。因為硬與熱是四界的特相,是色法而不是感受。根據佛陀所教導的「觀身為身」,我們必須將色法觀照為色法,不能將色法觀照為受、心或名法。

在身體中,除了頭髮、身毛等大大小小的成份之外,沒有單一不變的事物存在,沒有男人或女人可得。身中只有基本色法(四大種色,即四界)與所造色法,除此之外,別無他物。

如果你有系統地修行安般念達到第四禪,那時禪定的光明會變得很強。在這種光明的幫助下,如果你觀察身體,就可以很清楚地見到構成身體的三十二個部份。除了這三十二部份之外,你看不到其他的東西。三十二身分的集合體就稱為男人或女人。

再者,如果你有系統地修行四界分別觀,你會見到稱為色聚的微粒。如果分析那些色聚,你可以透視到每一粒色聚都含有四大種色及所造色。四大種色就是地界、水界、火界、風界。所造色包括顏色、香、味、食素等。身體中除了四大種色與所造色之外,沒有其他東西存在。

對於身體有三種觀照法:(一)觀照身體中頭、手、腳等大大小小各部份組合的情況,就像觀察馬車的組成零件一般。(二)觀照身體裏的頭髮、身毛、指甲等,可以比喻為觀察一個城市的各個構成部份。(三)觀照身體是四大種色與所造色組合而成的,可以比喻為一層接一層地剝除芭蕉樹幹,或者就像鬆開原本握著的空拳一般。為什麼呢?因為四大種色與所造色一生即滅,它們之中沒有永恆存在的實質。因此,可以用種種方式指出身是集合體,藉此而徹底地分解密集的表像。

在身體裏,除了前面談到的集合體之外,沒有另外的身、男人、女人或其他任何物體存在。眾生以種種方式對上述這樣的純粹集合體生起錯誤的看法,所以古代的注釋者說:

他所看的事物沒有正確地被見過,

他沒有正確地見過他所看的事物,

由於不見實相故他受到枷鎖束縛,

這個受束縛的愚人無法得到解脫。

讓我先解釋首兩句:「他所看的事物沒有正確地被見過,他沒有正確地見過他所看的事物」。如果要照見實相,禪修者應當照見究竟名色法。但是如果他見到男人、女人、兒子、女兒、父親、母親等等,這種見不是正確的見。為什麼呢?因為這種見會增加貪欲、瞋恨等煩惱。這種見是使煩惱增長的原因,稱為邪執(micchābhinivesa),會導致他對純粹是集合體之物產生邪見。第三句「由於不見實相故他受到枷鎖束縛」:既然沒有正確地見到究竟的名色法,他就一直受到枷鎖束縛。這裏所謂的「受到枷鎖束縛」是指他無法脫離邪見。如果他錯誤地認為有男人、女人等真實存在,這種錯知就是無明。由於無明,就會對這些目標生起愛。愈來愈強的愛稱為取。由於無明、愛、取這些煩惱,他會造下善業與惡業,這些善惡業稱為行。由於這些善惡業的力量,就會造成再度投生,產生新的五蘊,如此一再輪回生死,所以第四句說:「這個受束縛的愚人無法得到解脫。」怎樣才能斷除無明、愛、取呢?你必須透視究竟名色法,以便知見實相。

在這裏,依據「借著分離而確定目標」及「徹底地分解事物密集的表像」這兩句話,應當瞭解到:此人觀照身只是身,而不將身觀為其他事物,因為他能夠見到色聚及透視其中的究竟色法。這意味著什麼呢?在這個確定是無常、苦、無我、不淨的身中,他見不到常、樂、我、淨。身念處就是在觀照無常、苦、無我與不淨這些特質所集合起來的物體。他觀照究竟色法一生即滅,因此是無常的;它們一直受到生滅的逼迫,因此是苦的;它們之中沒有恆常的我存在,因此是無我的;它們一直伴隨著可厭惡的顏色、氣味等等,因此是不淨的。如此,他將究竟色法只觀為無常、苦、無我、不淨。

事實上根本沒有觀照我或觀照屬於我之物的身念處。觀照頭髮等集合體中的究竟色法才算是身念處。

也必須如此地瞭解其含義:「觀身為身」乃是逐步地見到身是無常等特質的集合體。正如《無礙解道》(Paisambhidāmagga)所教導的句子:「在此身中,他觀照無常,而不是觀照常。」等等,總共有七種隨觀:

一、  他觀照身是無常的,而不是常的。這是無常隨觀(aniccānupassanā)。

二、  他觀照身是苦的,而不是樂的。這是苦隨觀(dukkhānupassanā)。

三、  他觀照身是無我的,而不是我。這是無我隨觀(anattānupassanā)。

四、  當他觀照身為無常、苦、無我時,他會厭離身而不喜愛身。這是厭離隨觀(nibbidānupassanā)。厭離隨觀以及接下來的三種隨觀並不是另外的觀照方法,而是在持續地觀照身為無常、苦、無我達到相當程度的時候,這些隨觀就會生起。

五、  他觀照身為無常、苦、無我時,不是為了生起貪欲,而是為了遠離貪欲。這是離欲隨觀(virāgānupassanā)。

六、  他以傾向寂滅的心觀照身為無常、苦、無我,而不是以傾向生起的心。這是寂滅隨觀(nirodhānupassanā)。

七、  他觀照身為無常、苦、無我的時候不是借著執取它,而是借著捨棄它。這是舍遣隨觀(painissaggānupassanā)。

 

修行這七種隨觀的時候,他的觀智就能暫時地去除煩惱。怎樣去除呢?當他照見身或名色的無常本質時,常想與驕慢就會消失,因為驕慢之所以會生起,乃是由於認為目標是恒常的緣故。當他照見身或名色的苦本質時,樂想與渴愛就會消失。當他照見身或名色的無我本質時,我想與認為有我的邪見就會消失。所以無常、苦、無我隨觀智能夠暫時去除驕慢、渴愛、邪見這些煩惱。當觀智成熟時,他就會證悟涅盤。在涅盤中沒有名色法,沒有無常、苦、我[9]。在涅盤中才有真正的快樂。

解釋了「觀身為身」這句經文之後,接著我要解釋「比丘以熱誠、正知、正念」這一句。「熱誠」(ātāpī)、「正知」(sampajāna或明覺)、「正念」(sati)這三項對禪修者非常重要。

「熱誠」就是精進,它能燒毀三界的煩惱。

「正知」是指正確地、完全地、平等地觀照。在這裏,「正確地」意思是確實無誤地。「完全地」意思是從各方面去瞭解。「平等地」意思是透過愈來愈高的修行成就而持續進步。

當比丘觀照頭髮、身毛等三十二身分時,那樣的觀照稱為正確的觀照。當比丘觀照究竟色法時,那樣的觀照也是正確的觀照。但是局部地觀照是不夠的,必須全面地觀照,例如他必須觀照內在與外在的三十二身分,從頭髮順觀到尿,再從尿逆觀到頭髮。為什麼呢?因為人們不單只是執著內在的三十二身分而已,也執著外在的三十二身分,所以才會去結婚,彼此強烈地執著。因此內外的三十二身分都必須觀照。能夠觀照內外的三十二身分才能稱為完全地從各方面去觀照。

再者,還必須有系統地辨識頭髮等的四界,以便能見到色聚。然後再分析那些色聚,以便能透視到每一身分中的所有種類究竟色法。能如此透視才是完全地從各方面去觀照。

「平等地」觀照是指透過愈來愈高的修行成就而持續進步。如何才能做到這一點呢?前面已經講解過:只觀照色法並不足以證悟涅盤,必須也觀照名法。再者,只觀照名色法也還不足以證悟涅盤,還必須修行緣起法:觀照名色的因以及因與果之間的關係。再者,只觀照名色及它們的因也還不足以證悟涅盤,還必須觀照名色及其因無常、苦、無我的本質,以達到一層比一層高的修行成就,直到證悟涅盤。

下一句經文是「以正念觀」。「以正念觀」意思是具備取身作為禪修目標的正念。禪修者以正念取得目標之後,再以正知(即智慧)觀照它。這是一個要點。舉個譬喻來說:假設這裏有一塊紅寶石,你用手將它拿過來,然後用眼睛觀看它。這就比喻禪修者先以正念取得目標,然後再以正知來觀照那個目標。禪修者先以正念取得色法,然後以正知觀照它:這是色法、這是硬、這是地界、這是水界、火界、風界等等。

如果你正在修行安般念,你必須先以正念取得呼吸,再以正知清楚地知道呼吸。記得呼吸不忘失是正念;清楚地知道呼吸是正知(智慧);為了清楚知道呼吸而付出的努力是熱誠(精進)。怠惰、迷糊與疏忽的心不能清楚地知道呼吸。因此在你修行的時候,熱誠、正知與正念是非常重要的。

同樣的道理,在修行四界分別觀時,你必須具備正念地觀照四界的十二種特相:地界的硬、粗、重、軟、滑、輕;水界的流動與黏結;火界的熱與冷;風界的支持與推動。明記這些特相不忘失是正念,清楚地知見它們是正知,為了清楚知見它們而付出的努力是熱誠。

能夠迅速又清楚地從頭到腳觀照這十二特相,一再重複之後,你應當總觀全身的十二特相:猶如正從頭頂上向下觀全身一樣,將全身當作一個整體來觀。當你能觀得很純熟,幾乎同時見到十二特相時,就應當將它們分成地、水、火、風四組:見到硬、粗、重、軟、滑、輕時就了知它們為「地」;見到流動與黏結時就了知它們為「水」;見到熱與冷時就了知它們為「火」;見到支持與推動時就了知它們為「風」。如此反復地觀照它們為「地、水、火、風……」。這時候,明記四界不忘失的是正念,清楚地了知四界的是正知,為了清楚了知四界而付出的努力是熱誠。因此,無論修行任何禪修業處,熱誠、正知與正念都非常重要。

事實上,沒有正念就無法觀照。沒有正念就不能憶念不忘禪修目標,如此又如何能觀照「這是無常」、「這是苦」、「這是無我」呢?因此佛陀開示說:「諸比丘,我說正念適用於所有的情況。」

對於「正念適用於所有的情況」這句話,疏鈔解釋說:正念用於每個生命(bhava),用於每個懶惰、不平衡的心都是功效卓著的。或者「正念適用於所有的情況」意思是:借著正念的幫助,其他的覺支才得以開展。因此,在正念的幫助下,正知才能夠觀照。

在這裏,我要簡單地解釋七覺支。七覺支是:(一)念覺支、(二)擇法覺支、(三)精進覺支、(四)喜覺支、(五)輕安覺支、(六)定覺支、(七)舍覺支。除了念覺支之外,其餘六覺支可以分成兩組:擇法、精進、喜這三覺支是一組;輕安、定、舍這三覺支是另一組。念覺支處於中間來平衡這兩組。有兩種七覺支,即世間七覺支與出世間七覺支。世間七覺支以身、受、心、法作為目標;出世間七覺支則以涅盤作為目標。

現在我要舉安般念為例子來解釋世間的七覺支。在你修行安般念的時候,七覺支都存在你心中。其中擇法覺支所揀擇分析的法就是你的呼吸,你應當單純地覺知呼吸就夠了。如果過度地揀擇分析,那麼你的擇法覺支會太強,禪修的進展就會受到影響。例如我們教導說:當你的定力好的時候,無論呼吸長或短,你都要專注於全息。聽了如此的教導之後,如果你去分析呼吸多長才叫做「長」,多短才叫做「短」,那時你的擇法覺支就太過強了。如此也會使精進覺支與喜覺支過強,因為在分析的時候你付出更多的精進,並且會由於分析而感到歡喜。當擇法、精進、喜這三覺支太強的時候,你的定力會減退。這時候念覺支是很重要的。你應當注重、提升與增強輕安、定、舍這三覺支。如何提升它們呢?你應當以正念與正知單純地只專注於呼吸就夠了。如此持續地專注,你的定力就會提升。定力提升時,輕安覺支與舍覺支也會提升。於是輕安、定、舍這三覺支能與擇法、精進、喜這三覺支達到平衡,那時你的定力就能持續增強。

現在多數禪修者在修行止禪,部份禪修者在修行觀禪。修行止禪的時候,定覺支稍微偏強是可以的,因為這時定覺支很重要。但是若定覺支太強而不能與其他覺支保持平衡則是不好的。修行觀禪的時候,擇法覺支稍微偏強是可以的,因為這時擇法覺支很重要。你必須分析、觀照色法、名法、因法、果法、無常、苦、無我等。但是若擇法覺支太強而不能與其他覺支保持平衡則是不好的。

因此,無論是修行止禪或觀禪,正念都是非常重要的。在正念的幫助下,其他覺支才能平衡開展。

注釋繼續解釋說:「以熱誠、正知、正念」這些話的目的是要指出影響禪修者修行進展的因素。

心處在懶惰的狀態時,懈怠的障礙就會生起。

心處在不正知的狀態時,在選擇正確方法與避免錯誤方法的判斷上會出差錯。例如在修行安般念的時候,如果沒有足夠的正知,不能清楚地了知呼吸,那麼就不是依循正確的方法在修行安般念了。

心處在沒有正念、粗心大意的狀態時,無法採取正確的方法及避免錯誤的方法。例如在修行安般念的時候,如果對專注於呼吸沒有很大的興趣,你可能會忘了專注呼吸,因為你會分心去注意其他的目標,如過去的往事、未來的計畫、身體的感覺、外在的聲音等等。那時你的正念很弱,為了清楚知道呼吸而作出的努力也很弱,對呼吸的了知也很弱,於是你的心無法採取正確的方法及避免錯誤的方法。因此在修行的時候,強而有力的熱誠、正知與正念是很重要的。

當禪修者不熱誠、不正知、不正念時,他的修行就無法成功。因此,請大家要做有熱誠、有正知、有正念的禪修者。

指出了修行身念處必須具備的三項因素之後,佛陀接著開示說:「去除對世間的貪欲及憂惱」,指出必須捨棄的兩項因素。如果不能捨棄這兩種煩惱,你就無法獲得高度的定力。

因此在觀身為身的時候,你必須培育熱誠、正知與正念這三項,而去除貪欲及憂惱這兩項。

「去除」(vineyya)是指用善法來淘汰惡法的訓練;或者指經由訓練而逐步地排除惡法;或者指借著禪那來鎮伏愛欲。

關於「對世間」這一句話,在這裏,從崩壞之物的意義上來看,身就是世間。

由於在受、心、法方面也都要去除貪欲及憂惱,所以《分別論》(Vibhaga)中談到:「五取蘊就是世間。」

貪欲代表感官欲望;憂惱代表瞋恨。由於感官欲望與瞋恨是修行的主要障礙,因此「去除貪欲及憂惱」意味著去除所有的障礙。

所以,根據佛陀的這段教導,在禪修之時你必須去除所有的障礙。障礙有六種,也稱為六蓋,即:(一)欲欲蓋[10]、(二)瞋恨蓋、(三)昏沉睡眠蓋(四)掉舉追悔蓋、(五)懷疑蓋、(六)無明蓋。

由於它們阻礙投生天界或善趣之路及阻礙證得禪那與涅盤之路,所以稱它們為蓋。根據佛陀所教導的《阿毗達摩藏》,如果一個人臨終的時候生起不善的臨死速行心(maraṇāsanna javana),那麼死亡後他就會墮入四惡道當中的一道,所以這些蓋會阻礙投生天界或善趣之路。在禪修的時候,如果你的心中生起任何一蓋,例如生起貪欲,想要吃美味的食物,你的定力就會衰退,因而無法證得禪那或證悟涅盤,所以它們會阻礙證得禪那與涅盤之路。

這些蓋是心所,它們會阻止未生起的善法生起以及使已經生起的善法不能持久。前五蓋是證得禪那的主要障礙,第六蓋(無明蓋)則是智慧生起的主要障礙。

這六種蓋當中包含了八種心所(cetasika[11],其中有兩對心所各算為一蓋。《阿毗達摩藏》的注疏解釋說:昏沉與睡眠合為一蓋,掉舉與追悔合為一蓋,因為它們各有類似的作用、緣與對治之法。昏沉與睡眠兩者都有使名法軟弱無力的作用,它們都是緣於懶惰與昏昏欲睡而生起,對治它們之法都是激起精進。掉舉與追悔都有導致不寧靜的作用,它們都是緣於困擾的念頭而生起,對治它們之法都是培育定力。

接著我要舉例來說明這六種蓋:

(一)欲欲蓋:欲欲(對欲樂的欲求)屬於貪組。在禪修時,如果你經常希望得到欲樂,你的定力就會衰退。在佛陀時代有一位比丘,名叫優波難陀(Upananda)。他是佛陀的親戚,而且善於說法,但是他對四種資具[12]有很強的欲求,因此他用盡各種不如法的方式來取得四種資具。《法句經》的注釋裏講到他的故事如下:

有一次,在雨季即將來臨的時候,他來到鄉間,停留在某個寺院說法。眾沙彌與新受戒比丘很喜歡他說法的方式,就對他說:「在這裏過雨季安居吧,尊者。」優波難陀問說:「在這裏過雨季安居的比丘可以分享到什麼物品?」他們回答說:「一件袈裟。」優波難陀就把自己的拖鞋留在那寺院,然後走到下一個寺院。到了那裏,他又問同一個問題:「在這裏安居的比丘可以分享到什麼物品?」他們回答說:「兩件袈裟。」於是他將自己的拐杖留在那裏。然後他走到第三個寺院,再問同樣的問題:「在此安居的比丘可以分享到什麼?」他們回答說:「三件袈裟。」他就把自己的水壺留在那裏。

然後他來到第四個寺院,又問同樣的問題:「這裏可以分享到什麼?」他們回答說:「四件袈裟。」優波難陀說:「很好,我就留在這裏過雨季安居。」他在那個寺院住下來,並且為住在那裏的比丘及居士說法。由於他說得很好,因此他們供養他很多衣物與袈裟。安居結束之後,他傳達訊息給之前他去過的那些寺院說:「我把我的用品留在那裏了,因此我也應該擁有在那裏安居所能分享到的所有物品。請將那些物品送來給我。」他收到所有的物品之後,將它們裝在一輛車裏,繼續遊行。

在某個寺院裏,有兩位新比丘得到兩件袈裟及一條毯子。他們無法達成雙方都滿意的分配法,為了解決這件事而在路旁爭議起來,彼此說:「兩件袈裟歸你所有,毯子則歸我所有。」當他們看到優波難陀來到時,就說:「尊者,請您作個公平的分配法,給予我們適當的安排吧!」優波難陀說:「你們服從我的決定嗎?」那兩位比丘說:「是的,我們服從您的決定。」「很好。」優波難陀就將兩件袈裟分給那兩位比丘,然後對他們說:「這條毯子只應該給我這位說法者用。」說完,就把那條昂貴的毯子披在肩膀上走了。

那兩位比丘感到很厭惡與失望,就來見佛陀,並且報告事情的經過。佛陀說:「這並不是他第一次拿走你們的東西而讓你們厭惡與失望,他在過去生中也做過同樣的事情。」接著佛陀講述說:

在很久以前,有兩隻水獺名叫阿努底拉加里及甘比拉加里。牠們抓到一大條紅鱒魚,因而爭吵起來,彼此說:「魚頭應該歸我所有,你可以取得魚尾。」在牠們無法達成雙方都滿意的分配法時,看見一隻胡狼,就請求胡狼為牠們作決定說:「胡狼叔叔,請依照您認為正確的方式來分配這條魚並且作個判決吧!」胡狼說:「我被國王指派為法官,每次必須坐在法庭裏判案好幾個小時。我出來這裏走走只是為了伸展肢體而已。現在我沒有時間辦這樣的事情。」「不要這麼說,胡狼叔叔,作個分配與判決吧!」「你們都服從我的決定嗎?」「是的,胡狼叔叔,我們都服從您的決定。」「很好。」胡狼就切下魚頭,放在一邊,然後切下魚尾,放在另一邊。如此做了之後,牠告訴牠們:「朋友們,你們之中沿著岸上跑的(即阿努底拉加里)應該取得魚尾;沿著深水跑的(即甘比拉加里)應該取得魚頭;至於這中間魚身的部份則應該歸我所有,因為我是法官。」為了讓牠們將這件事看得更清楚,牠說出下列的偈子:

阿努底拉加里應取魚尾,

甘比拉加里應取得魚頭,

至於這中間魚身的部份,

它應當歸屬于法官所有。

說完這首偈子之後,胡狼就拿起中間的魚身部份走了。至於那兩隻水獺,心中充滿厭惡與失望,站在那裏看著胡狼離去。

佛陀講完過去生的這個故事之後,說:「就是如此,在很久以前優波難陀就曾經使你們充滿厭惡與失望了。」

因此,優波難陀在過去生中就已經很貪婪了。由於這個壞習慣,他無法安心修行。即使聽聞佛陀說過許多的法,他也無法證得任何禪那或證悟涅盤。

所以在你修行的時候,知足是很重要的。佛陀開示說:“santuṭṭhī parama dhana”──「知足是最上等的財富。」如果你不知足,抱怨說:「今天的食物不好,我不喜歡吃。」而心中期望符合自己胃口的其他食物,那就會有障礙,你的定力會衰退,你將成為第二個優波難陀。所以在禪修當中不要有任何抱怨。譬如你穿著一雙皮鞋,那麼無論走到天涯海角,你的腳都被皮鞋保護著,就像全世界都被皮鞋所覆蓋一樣。同樣的道理,如果你能知足的話,那麼無論接受到什麼樣的待遇,你都會覺得滿意,不會有所抱怨,如此你的禪修就能步步提升。

與欲欲同樣屬於貪組的另一項障礙是驕慢。驕慢也是證得禪那與證悟涅盤的大障礙。在佛陀時代有五百個很聰明的婆羅門,他們能夠精通三部吠陀(veda[13]。由於無法在吠陀中找到任何實質,所以他們來到佛教中出家為比丘,並且研究三藏。由於他們的智慧很高,所以很容易地就能背誦三藏,於是他們心裏想:「佛陀的法對我們而言是很簡單的,他所教的我們全部能夠背誦,一點也不困難。」因此他們很驕傲,對佛陀沒有恭敬心。

有一天,佛陀觀察到雖然這五百位比丘有足夠的波羅蜜,能夠在那一生證悟阿羅漢果,但是如果不能去除驕慢的話,他們就無法證果。為什麼呢?因為驕慢的心是剛硬的,無法證得深度的定力與觀智。是故佛陀要去除他們的驕慢。

佛陀如何去除他們的驕慢呢?佛陀為他們開示《根本方便經》(Mūlapariyāya Sutta)。在那部經中,佛陀詳細地解釋四種人。第一種人是凡夫,他們將四界的每一界看成「這是我」,「這是我的」或「這是我的自我」。舉例而言,有些禪修者抱怨說:「禪師,我的背部僵硬。」那時候他們就是將硬看成「這是我的。」不是嗎?硬是地界的特相。就像這樣,凡夫心存渴愛(tahā)而將地界看成「這是我的」。有些人會想:「我是一個很強硬的人。」他們就是心存驕慢(māna)而將地界看成是「我」。有些人會認為硬是屬於「自我」的一部份,他們就是心存邪見而將地界看成「這是我的自我。」如此,凡夫以渴愛、驕慢與邪見的心態來看待四界。

接著佛陀教導初果須陀洹(sotāpanna入流)、二果斯陀含(sakadāgāmī一來)及三果阿那含(anāgāmī不還)這三類有學聖者(sekha)的見解。他們也同樣看到四界。儘管他們還沒有完全去除對四界及其它名色法的執著,但是他們不會將這些法認定為「這是我的」,「這是我」或「這是我的自我」。為什麼呢?因為他們能夠有系統地修行止禪與觀禪,照見與分析色聚,觀照究竟名色法及它們的因,而且觀照它們為無常、苦、無我,所以他們對名色法的執著很輕微,沒有「這是我的色法」、「這是我的名法」這一切邪見。然而他們只有在修禪的時候才會見到名色法為無常、苦與無我;不修禪的時候他們還是見到男人、女人、父親、母親等概念法。所以他們只能部份地滅除煩惱而已。

接著佛陀開示阿羅漢的正見。無論是否在禪修當中,阿羅漢一直都見到名色法為無常、苦、無我。他們只有在對概念法修行或注意概念法的時候,才會見到概念法。例如當他們修行地遍、水遍、火遍等的時候,才會見到地遍等這些概念法。當他們去注意人等概念法的時候,才會知道:「這是阿難尊者、這是舍利弗尊者等等」。

然後佛陀解釋正等正覺佛陀的正見。佛陀也是一直見到名色法無常、苦、無我的本質,但是阿羅漢的正見與佛陀的正見不同。阿羅漢只能見到部份名色法的無常、苦、無我本質,只有佛陀才能完全地見到它們的這三項本質。舉例而言,在我們的身體裏面有數不盡的色聚,這些色聚極端快速地在生滅,即使是阿羅漢也不可能分析所有的色聚,只能分析到部份的色聚而已。觀照外在世界不可計數的色聚時也是同樣的情況。然而,佛陀能夠完全地分析一萬億個世間系裏所有的色聚,毫無遺漏。

接著佛陀詳細地解釋三十一界裏每一界的情況。當佛陀如此說法的時候,那五百位比丘無法理解佛陀所說的法。為什麼呢?因為他們只具有理論性的智慧而已,沒有實修的智慧,所以無法聽懂。那時候,他們的驕慢漸漸減弱下去。驕慢減弱之後,佛陀教導他們禪修的法門。他們能夠精勤修行,證得禪那。以禪那作為基礎,他們觀照究竟名色法及其因,然後觀照名色及其因為無常、苦、無我。當他們證悟阿羅漢果的觀智將要成熟時,在毗舍離的遮波羅塔(cāpālacetiya),佛陀教導他們另一部簡短的經──《上智經》(Abhiññā Sutta)。說完那部經時,那些比丘都證悟了阿羅漢果。在此舉出那部經中的部份經文如下:「諸比丘,唯有以親證的智慧了知之後我才說法;我不曾在尚未以親證的智慧了知之前說法。我只說有個別因緣的法;我不曾說無因緣的法。」所以大家應當恭敬佛陀所說的法,因為佛陀只有在以親證的智慧了知之後才說出這些法。佛陀如此敦促那五百個比丘要相信法。從這裏我們可以瞭解,在尚未去除驕慢之前,他們無法證悟涅盤;唯有在去除驕慢之後,他們才能以恭敬心精進地修行,並且能證悟涅盤。因此大家也應當去除驕慢,以恭敬心精進地修行

(二)瞋恨蓋:禪修的時候,如果不能降伏內心的瞋恨或惡意,你就無法培育定力。對佛陀有很強瞋心的阿拉瓦加夜叉(Āḷāvaka yakkha)就是很好的例子。

有一天傍晚,當阿拉瓦加參加在雪山舉行的夜叉聚會時,佛陀來到阿拉威(Āḷavī),坐在阿拉瓦加夜叉的宮殿裏。當阿拉瓦加接到他的守門者及兩個夜叉朋友的通知,知道佛陀正坐在他的宮殿裏時,他非常生氣。他回到宮殿,並且用九種武器攻擊佛陀,但是全部都無效。然後他率領由四個師組成的可怕軍團,摻雜著手持武器的各種鬼怪,花了半個夜晚的時間去驚嚇佛陀。如此做無法驚嚇佛陀之後,他心裏想:「我要投擲無敵的白神衣這項武器。」據說,如果阿拉瓦加夜叉暴怒而將他的白神衣投擲到天空的話,就會有十二年的旱災發生。如果白神衣被投擲到地上,所有的樹木、植物與其他物品都會乾枯,並且會有十二年的時間大地空無植物。如果白神衣被投入海洋,所有的海水會像熱鍋裏的水滴那般地幹掉。如果白神衣被投在像須彌山那樣的高山,那高山就會倒塌、裂成碎片。

於是阿拉瓦加繞著佛陀飛升,越飛越高,然後將他的白神衣投向佛陀。白神衣在天空中發出雷震一般的可怕響聲,四處放射煙霧與火焰,向著佛陀飛來。但是當它飛到接近佛陀的時候,卻變成了一塊擦腳布,掉落在佛陀的腳上。

看到這一幕時,阿拉瓦加夜叉變得軟弱無力,他感到自己完全失去了驕傲,就像犄角已經折斷的牛或毒牙已被拔除的眼鏡蛇一樣。他心裏想:「為什麼白神衣會無效呢?」然後他猜想:「一定是因為沙門喬達摩安住於慈心的緣故。現在我要用令人厭煩的言語來使他喪失慈心。」所以他說:「沙門,出去!」佛陀和藹地回答說:「好的,朋友阿拉瓦加。」並且照著他的命令而走到宮殿外面去。那時阿拉瓦加心裏想:「原來沙門喬達摩這樣聽話,我只下了一次命令他就出去了。我卻無緣無故地跟他鬥了整個晚上。」如此想了之後,阿拉瓦加的心開始軟化。為了再試驗佛陀,他再次對佛陀說:「進來,沙門!」佛陀再次和藹地回答說:「好的,朋友阿拉瓦加。」而走進了宮殿。

如此,阿拉瓦加要佛陀走出與走進宮殿,反復下命令三次,佛陀都照著做了。於是阿拉瓦加心裏想:「我要讓他整夜疲累,然後抓住他的雙腳,將他丟到恒河對岸去。」所以他第四次命令佛陀說:「出去,沙門!」佛陀知道阿拉瓦加內心的計畫,因此回答說:「我知道你心裏的邪惡計畫,所以我不出去了。你要怎麼做就儘管做吧。」

那時夜叉心裏想:「現在我要問沙門喬達摩一些問題。如果他不能給我滿意的答案,我就要使他瘋狂,挖出他的心臟,抓住他的雙腳而將他丟到恒河對岸去。」因此他對佛陀說:「沙門,我要問你幾個問題。如果你不回答我,我就要使你瘋狂,或挖出你的心臟,或抓住你的雙腳而將你丟過恒河。」佛陀說:「朋友,在這個包括諸天、諸魔、諸梵天的世間,在包括諸沙門與婆羅門、諸天與人的眾生中,我見不到有任何人能使我瘋狂,或挖出我的心臟,或抓住我的雙腳而將我丟過恒河。不過,你儘管問吧。」於是阿拉瓦加夜叉以偈問佛陀說:

世間人最好的財富是什麼?

善修行什麼能夠帶來快樂?

各種味中最甜蜜的是什麼?

如何生活可稱最好的生活?

佛陀回答說:

信是世間人最好的財富。

善修行正道能帶來快樂。

諸味中最甜蜜的是真理。

以智而活可稱最佳生活。

阿拉瓦加再問說:

如何渡洪流?如何渡海洋?

如何越災殃?如何得淨化?

佛陀回答說:

以信渡洪流。警惕渡海洋。

精進越災殃。以智得淨化。

聽完佛陀的回答之後,阿拉瓦加證悟了須陀洹果。

如此,即使阿拉瓦加具足了只聽聞佛法就能證悟聖果的充分波羅蜜,然而只要他的瞋恨還未消除,他就還不能證果。這就是為什麼佛陀要善巧地使他的心軟化的緣故。在去除對佛陀的瞋心並且以恭敬心聽聞佛法之後,他證得了初果須陀洹。

(三)昏沉睡眠蓋:當你在禪坐當中感到昏昏欲睡時,你能保持專注嗎?不能。這是很大的障礙。你必須借著注視光明、按摩眼、耳、肢體等方法來去除昏沉與睡眠。

(四)掉舉追悔蓋:這也是很強的障礙。修行安般念的時候,如果掉舉與追悔很厲害的話,你應當用數息的方法來對治。除了呼吸以外,不要去注意其他的目標。你應當停止胡思亂想、停止言談、停止在內心與自己爭吵。

(五)懷疑蓋:禪修的時候,你必須對佛陀、佛法及已經證悟聖果的比丘僧團有夠強的信心。如果你的信心夠強,那麼懷疑就會消失無蹤。修行安般念的時候,你必須深信修行安般念能夠使你證得禪那,不要有任何懷疑。如果你心裏想:「我恐怕不能證得禪那吧!」這樣的懷疑將是培育定力的大障礙。

事實上,每個人都有夠強的波羅蜜能夠證得禪那,因為每個人都曾經投生於梵天界無數次,尤其是在劫末,世界即將被火災、水災或風災毀滅的時候。那時欲界的眾生都培育定力,證得禪那,然後投生到梵天界去。生到梵天界之後,他們還是繼續修行禪定。因此大家應當對禪修法門及對自己有充分的信心。

(六)無明蓋:當你修行到能照見究竟名色法及它們的因時,你的觀智能夠暫時去除無明蓋。當你修行到證悟阿羅漢果時,無明蓋就會完全地消失。

在本經中,佛陀以去除貪欲及憂惱來代表去除所有的障礙。去除貪欲的同時,也去除了對身體樂受的陶醉、對身的取樂及認為身是常、樂、我、淨的錯誤見解。去除憂惱的同時,也去除了對身體苦受的不滿、對修行身念處的不歡喜及不想面對身體無常、苦、無我、不淨這些真實本質的心態。

去除貪欲及憂惱顯示出禪修的力量與善巧。當比丘能夠清楚地觀照身體的三十二個部份,並且能觀照究竟色法為無常、苦、無我與不淨的時候,這些修行將能使他舍離對身體樂受的陶醉以及對身體苦受的不滿,並且使他遠離對身的取樂而樂於修行身念處。由於他能夠以觀智清楚地見到現象的真實本質,所以他的心不會被假像所蒙蔽,而能夠面對真實本質。因此這些修行方法能夠產生禪修的力量。而禪修的善巧就是使自己能夠致力於修行的技巧。

關於「比丘以熱誠、正知、正念安住於觀身為身」等這一段經文的另一種解釋法如下:「觀」是指禪修的法門。「安住」是指持續地守護著禪修的目標。在這裏,禪修的目標就是身。

「以熱誠」等這一句乃是借著熱誠來說明正精進(sammappadhāna正勤);借著「正念」與「正知」來說明在所有的情況下都保持修行或守護禪修目標的方法。或者借著「正念」來說明修行身念處所得到的定力,借著「正知」來說明修行所得到的智慧,借著「去除貪欲及憂惱」來說明修行所得到的成果。

疏鈔解釋說:借著正念與正知來說明適合於一切情況的修行方法,因為透過這兩種素質的力量,禪修者得以守護禪修的目標以及保持不間斷的如理作意。

例如在修行安般念的時候,大家應該以清明有力的正念,經常對呼吸明記不忘,並且以正知來了知呼吸。如果能在一切的姿勢裏都持續地如此修行,你就能守護你的禪修目標以及你自己的心。

再者,關於正念與正知這兩種素質,批註《殊勝義注》(Aṭṭhasālinī)的《根本複注》(Mūlaṭīkā)中談到:「對於致力於修行任何一種禪修法門的人,在一切時刻裏,這兩種素質都能幫助他們去除障礙,提升內在的涵養。」

什麼是「內在的涵養」呢?它的意思是去除所有的煩惱:“citta danta sukha vaha──「已被降伏的心能帶來安樂。」免離煩惱的心能夠引導人達到涅盤。

注釋繼續解釋「他安住於觀受為受……觀心為心……觀法為法……」這一段。在這裏,重複使用「受」、「心」、「法」等字的理由可以依照上述身念處裏重複使用「身」字的理由來理解。

有三種「受」,即樂受、苦受與不苦不樂受(舍受)。可能有人會問說:「應當如何觀照受呢?」應當觀樂受是苦,因為事實上它們是苦的;應當觀苦受如刺,因為它們會帶來困擾;應當觀不苦不樂受為無常,因為它們不能自主、不能獨立等等。

因此佛陀說:

能觀樂受為苦,及觀苦受如刺,

離苦樂之中和,能觀為無常者,

必能如實了知,及寂然地行道。

(相應部.iv.第207頁.P.T.S.版)

疏鈔解釋說:「能觀樂受為苦」意思是能以智慧之眼見到樂受變易的本質,意即它們一生起後就立刻壞滅,因此樂受是苦。「及觀苦受如刺」意思是能見到苦受帶來損害、刺穿入骨、以及難以驅除。「中和」是指不苦不樂受是寧靜的,因為它不像苦受與樂受那樣粗顯以及它具有安和的本質。

這三種受都是無常的,因為它們生起之後立刻壞滅。它們存在的時間非常短暫,而且處在不斷變化的狀態。能夠如此觀照的人就能如實了知、寂然行道。

再者,應當觀照一切的受都是苦,因為世尊曾經說:「凡所有受皆是苦。」因為所有的受都受到不斷生滅的逼迫。

也應當依照《中部小方等經》(Cūla Vedalla Sutta, Majjhima Nikāya)中法施(Dhammadinnā)阿羅漢比丘尼對她以前的丈夫毘舍佉(Visākha)所說的話來解釋:「賢友毘舍佉,樂受存在的時候是樂的,轉變的時候是苦的。苦受存在的時候是苦的,轉變的時候是樂的。知道不苦不樂受存在的時候是樂的,不知道它存在的時候是苦的。」

對於受,也應當依照前面說過的無常等七種隨觀來觀照:

1.  無常隨觀:應當觀照受是無常的,而不是常的,因為受生起之後就立即壞滅。

2.  苦隨觀:應當觀照受是苦的,而不是樂的,因為它受到不斷生滅的逼迫。

3.  無我隨觀:應當觀照受是無我的,而不是我,因為在受當中沒有恆常的實體存在。

4.  厭離隨觀:觀照受為無常、苦、無我達到相當程度的時候,你就會厭離受,而不會喜愛受,這稱為厭離隨觀。

5.  離欲隨觀:一再地觀照受為無常、苦、無我就能暫時舍離對受的貪欲,這稱為離欲隨觀。

6.  寂滅隨觀:觀照受為無常、苦、無我達到相當的程度時,就能暫時去除煩惱,這稱為寂滅隨觀。

7.  舍遣隨觀:如此觀照能使你捨棄受,而不執取受,並且使你的心傾向於涅盤,這稱為舍遣隨觀。

 

對於心,也應當依照無常、苦、無我等七種隨觀來觀照,依照所緣(ārammana)、增上(adhipati)、俱生(sahājāta)、地(bhūmi)、業(kamma)、果(vipāka)唯作(kiriyā)及其它(ādi)這些分類法[14]來觀照,以及依照本經後面會談到的有貪欲的心等方式來觀照。

心與法都必須緣取所緣(即目標)才能生起,例如緣取顏色作為所緣之後,眼門心路過程中的心與法才能生起。因此你可以依照所緣來觀照心與法。如果想觀照眼門心路過程(cakkhudvāra-vīthi),首先你必須照見眼淨色及有分心。眼淨色是眼門,有分心是意門。能夠同時照見這兩門之後,再注意一群色聚的顏色(所緣)。當那顏色同時撞擊這兩門的時候,眼門心路過程就會生起。那時你就能觀照眼門心路過程的名法為無常、苦、無我。眼門心路過程每一個心識剎那中的識就是心,與識同時生起的心所就是法,因此你就能同時修行心念處與法念處。修行到名業處的時候,你就能清楚地如此照見。在本經中,當我們講到心念處與法念處的時候會再加以解釋。

對於法,必須依照觸等自相(salakkhaa)、無常等共相(sāmañña lakkhaa)以及空法(suññata dhamma──即無我的本質──來觀照,也必須依照無常、苦、無我等七種隨觀以及本經將談到的那些存在、那些不存在等分類法來觀照。

如果在禪修者的身這個世間裏貪欲及憂惱已經被根除的話,那麼在他的受、心、法的世間裏貪欲及憂惱也同樣已被根除。這是就出世間聖道滅除煩惱的情況而說的。

再者,已經依照不同類型的人、不同的念處來解釋煩惱的根除。或者可以這樣理解:如此解釋表示在某一個目標中根除煩惱意味著在其餘目標中也根除了煩惱。

疏鈔解釋說:因此不適合再度談論煩惱的根除,因為當煩惱被根除時,它們並不是分別地在各各目標中被根除。例如,並不是先根除了屬於身的煩惱,然後才逐一地根除屬於受、心等的煩惱,而是當煩惱在一個目標中被根除時,在其他所有目標中的煩惱也全部都被根除。這是由於出世間聖道的力量所致。

只有那些可能在未來生起的煩惱才能在證悟聖道時被根除,至於過去的煩惱及現在正在生起的煩惱,它們是無法被去除的。聖道使煩惱的原因枯竭而根除煩惱。被如此根除的煩惱是潛伏性的煩惱(anusaya隨眠煩惱)。雖然疏鈔上說這些是未來的煩惱,事實上它們未必真的是未來的煩惱,因為真正未來的煩惱必須肯定會在未來的時候以生、住、滅的狀態出現。然而這些潛伏性的煩惱只是有生起的可能性而已,未必真的會生起。如果聖道沒有生起的話,它們就還有可能在未來生起;如果聖道生起的話,聖道會滅除它們,使它們無法生起,因此稱它們為潛伏性的煩惱。

在道心生起的那一剎那,根除一個目標中的煩惱事實上就是根除了所有目標中的煩惱。精確地說,煩惱是被聖道(ariyamagga)所滅除的。這就是出世間聖道的力量。

再稍加解釋如下:如果你已經能觀照究竟名色法及它們的因,當你正在觀照名法或色法為無常、苦或無我時,你可能會證悟涅盤。如果你在觀照色法為無我的時候證悟涅盤,那時你的聖道不只滅除了會依靠色法而生起的煩惱,同時也滅除了會依靠名法而生起的煩惱。同樣的道理,如果你在觀照受為無常、苦或無我的時候證悟涅盤,那時你的聖道不只滅除了會依靠受而生起的煩惱,同時也滅除了會依靠身、心、法而生起的煩惱。觀照心或法為無常、苦或無我而證悟涅盤的情況可以同理類推。

某一個人根除煩惱的方式未必與另一個人的方式相同。提到不同類型的人是為了指出觀照不同的目標而有不同的根除煩惱之法。

上面所說的是出世間聖道根除煩惱的情況,接著我要解釋世間聖道去除煩惱的力量。世間聖道只能暫時去除煩惱而已,還不能徹底地根除煩惱。可以借著持守戒律及修行禪定而暫時去除煩惱,因為戒行與禪定能夠暫時削弱煩惱的力量。在這種情況下,雖然它們現在不生起,它們卻仍然潛藏在名色相續流當中。一旦因緣條件和合,它們就會生起。

舉個譬喻來說明:假設這裏有一棵尚未結果的芒果樹,儘管現在樹上還沒有芒果,但是將來有一天它會生出芒果。我們可以說芒果樹有生出芒果的潛在能力。同樣地,你的名色相續流就好比是芒果樹,潛伏性的煩惱就好比是生出芒果的潛在能力,未來的煩惱就好比是芒果。雖然現在這些潛伏性煩惱還沒有以生、住、滅的形態顯現出來,但是只要它們還沒有被聖道滅除,未來它們仍然可能會由於對各種目標的不如理作意(ayonisomanasikāra[15]而生起。

借著世間修行而在身方面暫時降伏的煩惱,在受等其他方面並不被降伏。即使有時候,當貪欲及憂惱在身的方面被降伏,而且也沒有在受、心等其他方面生起,我們仍然不應該說:由於禪修有效地去除它們,所以在其他目標中已經沒有了貪欲及憂惱。因此在受、心等其他目標中再度談到去除貪欲及憂惱是可以的。基於這個理由,佛陀在談到每一種念處的時候都會再度提到「去除對世間的貪欲及憂惱」。由此可知,世間八聖道分不像出世間八聖道分那樣有力。這兩種八聖道分的力量相差懸殊。

 

 

 

 

 

乙、


四威儀(iriyāpatha

 

接著,佛陀要解釋在行、住、坐、臥這四種威儀當中如何培育正念。

「再者,諸比丘,行走時比丘了知:『我正在行走。』站立時他了知:『我正站立著。』坐著時他了知:『我正坐著。』躺著時他了知:『我正躺著。』無論身體處在那一種姿勢,他都如實地了知。」

這是修行四威儀的開始階段。關於「行走時比丘了知:『我正在行走。』」這句經文,即使是豬、狗、貓等畜生,當牠們行走時,牠們也了知自己在行走。但是這裏所教導的不是這種了知,因為這種了知不能去除認為有眾生存在的邪見,也不能去除我想,既不是禪修的法門,也不是培育念處的方法。為什麼呢?因為在牠們行走時,牠們無法以觀智照見究竟名色法及其因,也無法觀照它們無常、苦、無我的本質。

然而,此比丘的了知能去除認為有眾生存在的邪見,也能去除我想,既是禪修的法門,也是培育念處的方法。為什麼呢?因為當他行走時,他能以觀智照見究竟名色法及其因,並且能觀照它們無常、苦、無我的本質。

注釋以三個問題加以解釋:「誰在行走?行走是誰的?行走為何產生?」這些問題涉及禪修比丘對行走的了知。

以下是這些問題的說明:誰在行走?沒有眾生或人在行走。行走是誰的?不是任何眾生或任何人的。行走為何產生?由於心理活動而生起風界(風大)的擴散作用,該擴散造成行走。所以比丘了知:當「我要行走」這樣的念頭生起時,它會產生許多風界特盛的色聚。風界的擴散作用產生身表(kāya viññatti身體的動作),而使身體向前移動稱為行走。

我要進一步解釋:在行走的時候有兩種色法,即帶動的色法與被帶動的色法。「我要行走」這個心能產生許多色聚。一秒鐘內有數萬億個心生起,每一個心能產生許多色聚,每一個色聚中都有八種色法,即地界、水界、火界、風界、顏色、香、味、食素。在這八種當中,風界特別強盛。那個風界產生身表,而依照禪修者的意願使身體動作。由「我要行走」這個心所產生的色法是帶動的色法。

被帶動的色法有四類,即業生色、由其他心產生的心生色、時節生色與食生色。如此,帶動的色法與被帶動的色法中都有心生色。為什麼呢?詳細說明如下:只有意門心路過程心才能產生帶動的色法;五門心路過程心與有分心不能產生帶動的色法,而只能產生被帶動的色法。例如在行走的時候,同時你也可以看見顏色、聽到聲音、嗅到氣味、嘗到滋味、感到觸覺。眼、耳、鼻、舌、身這五門心路過程的心能產生許多心生色聚,有分心也能產生許多心生色聚,每一粒心生色聚含有八種色法,這些色法都是被帶動的色法。

舉個譬喻來說:假設這裏有一條河流。如果你將樹葉放在河水上,它就會向前流去。然而樹葉不會自己向前流,只因為被水流帶動而向前流去。業生、心生、時節生與食生這四類色法好比是河水上的樹葉,由「我要行走」這樣的心產生的心生色法好比是水流。帶動的心生色法持續地生起、移動時,被帶動的四類色法也隨著移動。然而,這只是依照世俗諦的言語所作的解釋。依照究竟諦而言,每個色法一生起後就立即壞滅,根本沒有時間從一個地方移動到另一個地方。但是由於帶動的心生色法中風界所產生的身表,新生起的四類被帶動色法不會在舊色法的地方生起,而會在新的地方生起,因此人們產生色法移動的錯覺。

在這裏,帶動與被帶動的色法是色蘊,「我要行走」這樣的心包含四種名蘊,總共是五蘊。

如果想在行走時以觀智照見五蘊,你就必須有系統地修行四界分別觀。首先,在你開始經行之前,先站在經行道的起點。如果你的定力夠強,那麼你可以先站著入定,例如進入安般初禪乃至第四禪。出定之後,以那樣的定力為基礎,你應當有系統地修行四界分別觀。見到色聚之後就分析它們,並且有系統地辨別帶動與被帶動的色法。能辨別這兩種色法之後,就起步慢慢地行走。然後也要觀照「我要行走」那樣的意門心路過程。在那心路過程中有一個意門轉向心及七個速行心。意門轉向心裏有十二個名法,每一個速行心裏有三十四、三十三或三十二個名法。這些名法是四種名蘊,帶動與被帶動的色法是色蘊,總共是五蘊。行走的時候你必須有系統地觀照這五蘊。能觀照五蘊之後,還必須觀照五蘊的因。然後必須觀照五蘊及其因為無常、苦、無我。若能如此觀照,那麼你的觀智就能去除認為有眾生存在的邪見,並且能去除我想。這就是在行走時修行念處的禪修方法。

站立等其他姿勢也以同樣方法來解釋:禪修者了知:當「我要站立」這樣的心生起時,它會產生許多風界特盛的色聚。風界會產生身表,而使身體由低下的姿勢豎直起來,這稱為站立。當「我要坐下」這樣的心生起時,它會產生許多風界特盛的色聚。風界會產生身表,使下半身彎曲而上半身豎直,這稱為坐下。當「我要躺下」這樣的心生起時,它會產生許多風界特盛的色聚。風界會產生身表,使身體水準地伸展或橫臥,這稱為躺下。在所有這些姿勢中,你都必須觀照五蘊及其因,然後觀照它們為無常、苦、無我。如此你就能去除認為有眾生存在的邪見,並且能去除我想。這就是在四威儀中修行念處的禪修方法。

在這裏,「誰在行走?」是未事先分辨促成原因與所生動作而提出行走動作之作者的問題。這是借著否定「作者有我」來指出純粹只有行走的現象而已。換句話說,「誰在行走?」這個問題期望得到否定的答案,因為根據《阿毗達摩藏》(Abhidhamma),沒有作者或行走者,只有依靠因緣而生滅的名色法而已。這種名色相續生滅的現象稱為行走,沒有誰在行走。

因此大家必須瞭解:在行走時,如果你不能照見究竟名色法,而只是注意身體的移動,那是不夠的,那不是禪修的方法。關於站立、坐著、躺著時的修行方法也是同樣的道理。

第二個問題是「行走是誰的?」借著這個問題,注釋者以不同的方式來說明相同的道理。在分辨促成原因與所生動作之後,顯示根本沒有作者存在。

第三個問題是「行走為何產生?」這是尋找行走動作之真正原因的問題,從而否定有行走者存在的觀念。

這裏顯示出:行走是由於因緣和合而造成的單純移動現象,除了那現象之外沒有任何人或眾生存在。行走並不被歸因於如此的錯誤推理:「我與心接觸,心與感覺器官接觸,感覺器官與目標接觸。」

「由於心理活動而生起風界的擴散作用」等這些話是用來證明行走純粹只是名色生滅的現象而已。若能如此觀照,你就做到了經文中所說的:「行走時他了知:『我正在行走。』」

借著提到心理活動,注釋者排除風界的擴散作用與無生命物的關聯。借著提到風界的擴散作用,他排除產生言語動作的心理活動。他借著心理活動與風界作用來解釋身體的動作。

注釋裏談到「我要行走」這個心會產生風界。而疏鈔則解釋說:「心會產生風界」是指心會產生風界特別強盛的一群色聚。根據這個解釋,我們可以瞭解:「我要行走」這個心並不只是產生風界而已,而是產生了許多色聚。為什麼呢?因為名色法都不會單獨生起,只會成群地生起。由此可知:「我要行走」這樣的心產生許多含有地、水、火、風、顏色、香、味、食素這八種色法的色聚,而其中的風界特別強盛。依照世俗諦來說,這種風界能造成身體向前移動;然而依照究竟諦來說,風界使新生起的究竟色法在新的地方生起,而不在舊色法的地方生起。行走的時候,你必須照見這樣的本質。

在這裏,「風界」是主要的因素,而不是唯一的因素。否則,動作中就不可能有所造色與身表存在了。

瞭解上面所說行、住、坐、臥是緣生之法的人能以如此的態度來探究:「所謂『眾生行走』、『眾生站立』乃是根據世俗言語而說的,事實上並沒有眾生行走或站立。說眾生行走或站立就像在說『牛車行走』、『牛車站立』一樣,事實上並沒有行走或站立的牛車。當一個善巧的牛車夫駕禦著由牛來拉的車子時,人們依世俗的講法說「牛車行走」、「牛車站立」。從無法依自己的意願行走的角度來看,身體或四類色法就好比是牛車一樣;心生的風界與俱生色法就好比是牛;心就好比是牛車夫。當「我要行走」或「我要站立」的心生起時,能產生動作的風界與俱生色法就會生起。借著心生風界的擴散作用,就會造成行走或其他姿勢。然後就會產生這一類的世俗言語:「眾生行走」、「眾生站立」、「我行走」、「我站立」。因此古代的注釋者說:

就像船受到風的推動而行駛,

又像箭由於弓弦之力而發射,

身體向前走也基於同樣道理,

完全由於風界的擴散所促成。

正如木偶的背後有綁線操縱,

同樣道理身體木偶被心操縱,

由心驅使才使身體行立動作。

如果沒有支持的因素與條件,

那裏能有借著自己內在力量,

而能夠行走站立的有情存在?

因此在行、住、坐、臥當中,你都應當觀照究竟名色法及它們的因,以及觀照名色法及其因無常、苦、無我的本質。若能如此修行,我們就可以說:當你行走的時候,你清楚地了知自己正在行走;站立的時候,你清楚地了知自己正站立著等等。

我們解釋時是整體地解釋,而佛陀說法時則是逐步地說法。他教導在行、住、坐、臥時首先你必須了知究竟名色法與它們近的因緣,還不包括遠的因緣。然後佛陀繼續開示說:

「如此,他安住於觀照內在的身為身、安住於觀照外在的身為身或安住於觀照內在與外在的身為身。」

這段經文的意思是:在自己的行、住、坐、臥四威儀中觀照究竟名色法及其近的因為無常、苦、無我之後,也必須觀照外在他人的四威儀中的究竟名色法等,然後必須在一次修行時間裏,內在與外在交替地觀照。為什麼呢?因為只觀照內在的名色法不足以使你證悟涅盤;只觀照外在的名色法也不足以使你證悟涅盤;若想證悟涅盤,內在與外在的名色法都必須觀照。佛陀繼續開示說:

「他安住於觀照身的生起現象、安住於觀照身的壞滅現象或安住於觀照身的生起與壞滅現象。」

在這裏,你必須修行緣起法以觀照遠的因緣,即由於前世的無明、愛、取、行、業生起,所以今世的果報五蘊生起。這是觀照因緣生。然後也必須觀照由於無明、愛、取、行、業這五種因完全壞滅,所以般涅盤時五蘊完全壞滅。這是觀照因緣滅。如此觀照因緣生滅之後還必須觀照剎那生滅,即五種因一生起後就立刻壞滅,果報五蘊也是一生起後就立刻壞滅,因此它們都是無常、苦、無我的。這是剎那生滅。在這個階段,你必須觀照這兩種生滅。

這段經文中包含三種觀智,即:

一、 緣攝受智(paccaya pariggaha ñāṇa):觀照因果關係的智慧。

二、 思惟智(sammasana ñāṇa):觀照行法無常、苦、無我本質的智慧。

三、 生滅隨觀智(udayabbaya ñāṇa):觀照行法的因緣生滅與剎那生滅及其無常、苦、無我三相的智慧。

當你的生滅隨觀智成熟時,就可以進一步修行壞滅隨觀智等等,因此佛陀繼續開示如下:

「或者他建立起『有身』的正念只為了更高的智慧與正念。」

這段經文是指從壞滅隨觀智到行舍智這些上層的觀智。當你的觀智成熟時,四種道智與四種果智會逐步地生起,所以佛陀繼續開示說:

「他獨立地安住,不執著世間的任何事物。諸比丘,這就是比丘安住於觀身為身的方法。」

為什麼他能夠獨立地安住,不執著世間的任何事物呢?因為他的道智慧滅除所有的煩惱,所以他能夠獨立地安住,不執著一切的五蘊(世間)。

在這裏,修行四威儀的正念及正念的目標(五取蘊)是苦諦;造成今生五取蘊的五種過去因(無明、愛、取、行、業)是集諦;苦諦與集諦這兩者都不生起是滅諦;了知苦諦、捨棄集諦及取滅諦為目標的正道是道諦。

如此精進地修行四聖諦之後,就能達到寂靜。這是致力於修行四威儀的比丘證悟阿羅漢果、達到解脫的方法。

解釋了佛陀在《大念處經》中教導四威儀的修行方法之後,我要舉出古代的尊者們在四威儀中修行的例證,尤其是阿難尊者的故事。很多人誤解阿難尊者修行證果的方法,因此在這裏要特別加以解釋。

在佛陀成道後度過第一次雨季安居之後,他回到故鄉迦毘羅衛城(Kapilavatthu)。在那裏住了一段時間之後,他離開迦毘羅衛城,途中停留在一個芒果園裏休息。有六位釋迦族的王子在那個芒果園中跟隨佛陀出家,包括阿難尊者在內。從佛陀那裏學習禪修的法門之後,他們就前往王舍城的竹林精舍度過出家後的第一次雨季安居。那時阿難尊者精進地修行止觀,並且就在安居期間證悟初果須陀洹。他是如何證悟的呢?

阿難尊者精通八定,並且善於修行身至念業處(kāyagatāsati kammaṭṭhāna)。什麼是身至念業處呢?在《中部.後五十經篇》裏的《身至念經》(Kāyagatāsati Sutta)中,佛陀教導身至念業處,包括安般念、四威儀、正知、三十二身分、四界分別觀、九種墳場觀、四種禪那、五神通、依四聖諦而滅除煩惱。因此可知身至念業處並不只是三十二身分而已,也包括其他的修行法門。阿難尊者就是專注于修行身至念業處。他以禪那為基礎,進一步觀照內外的究竟色法、內外的究竟名法、內外的究竟名色法以及分辨內外的究竟名色法沒有人、我、眾生,並且觀照名色法的因,也就是修行緣起法以透視因果關係:過去世的五種因造成現在世的五蘊,現在世的五種因造成未來世的五蘊等等。從《長部》的《大因緣經》(Mahānidāna Sutta)中,我們可以得知阿難尊者精通於觀照緣起法。觀照緣起法之後,他觀照名色法及其因為無常、苦、無我。在那次雨季安居中,阿難尊者就是如此精進地修行止禪與觀禪。

在《身至念經》中佛陀教導說,如果有系統地修行身至念業處,禪修者可以證得五種世間神通及出世間的四道與四果。要證得神通必須先以十四種方式來精通十遍與八定,因此這些修行法也都包括在身至念業處中。當阿難尊者證悟聖果的觀智將要成熟時,他得以聽聞富樓那彌多羅尼子尊者(Ven. Puṇṇa Mantāniputta滿慈子)說一部簡短的經,那即是《相應部》中《蘊品相應》(Khandhavagga Sayutta)的《阿難陀經》(Ānanda Sutta)。

在那部經中,富樓那尊者以鏡子為譬喻來說法。譬如有人站在鏡子前面,他可以清楚地在鏡子裏看見自己的影像。那個影像是誰呢?我們能否說那個影像是他、他的或他的自我呢?不能。為什麼呢?如果那個影像真的是他,那麼當鏡子移動時,他也會跟著移動。然而事實上,當鏡子移動時,那個影像只會消失,不會跟著移動,因此那個影像不是他、他的等等。只是因為有身體與鏡子的緣故,所以才有影像暫時出現。同樣地,五蘊只是依靠因緣和合的緣故而暫時存在,它們不是他、他的或他的自我。

再舉個例子來說。假設現在我面對著一片玻璃門,門上顯現出我的影像。如果有人用槍射擊我的影像,我是否會死呢?不會。如果那個影像真的是我,那麼我應該會死。然而我並不會因為他射擊那影像而死,由此可知那個影像不是我。同樣的道理,五蘊只是因緣和合而生的法,它們一生即滅,不是我、我的或我的自我,也不是你、你的或你的自我。再者,如果五蘊真的是你的,那麼五蘊應當會聽從你的指揮:你要它們變美麗,它們就會變美麗;要它們變長,它們就會變長;要它們變短,它們就會變短。五蘊能如此聽你指揮嗎?不能。五蘊不會順從你的意願而改變,因為它們不是你的。

接著,富樓那尊者問阿難尊者好幾個問題。首先他問說:「阿難,色是常的還是無常的呢?」阿難尊者回答說:「無常的,尊者。」那時,阿難尊者清楚地了知色法的無常本質。他並非不知而假稱為知,因為聽完那部經之後,阿難尊者就會證悟須陀洹道果,如果他在當時說謊的話,就不可能在聽經之後證悟聖果。因此阿難尊者是在清楚地了知色法為無常的情況下才如此回答的。接著富樓那尊者問說:「既然色是無常的,那麼它是樂的還是苦的呢?」阿難尊者回答說:「苦的,尊者。」由此可知阿難尊者了知色法的苦本質。富樓那尊者又問:「既然色是無常的、苦的,那麼能否說色是我、我的或我的自我呢?」阿難尊者回答說:「不能,尊者。」由此可知阿難尊者了知色法的無我本質。這些問答顯示阿難尊者徹底地了知色法的無常、苦、無我三相。以同樣的方式,富樓那尊者又問了受、想、行、識這四蘊,阿難尊者也一一給予了相同的答案。由此可知,當時阿難尊者徹底地了知五蘊及它們的無常、苦、無我三相。

問過這些問題之後,富樓那尊者教導阿難尊者再度修行觀禪。他如何教導呢?他說:「賢友阿難,你必須照見十一種色蘊為無常、苦、無我。那十一種呢?過去的、現在的、未來的、內在的、外在的、粗的、細的、低劣的、優勝的、遠的、近的。這十一種色蘊都是無常、苦、無我的,不是我、我的或我的自我。」

阿難尊者當下就依照教導而修行。他能夠清楚地觀照這十一種色蘊為無常、苦、無我。然後富樓那尊者以同樣的方式教導十一種受蘊、想蘊、行蘊及識蘊,阿難尊者當下一一地依照教導而觀照。如此,他能夠清楚地照見這十一種五蘊為無常、苦、無我。當富樓那尊者說完這部經時,阿難尊者證得了初果須陀洹,能以須陀洹道智與果智來了知涅盤。

在這裏還有另一個要點:阿難尊者證悟須陀洹果的同時也得到四無礙解智。要在證悟聖果時也得到四無礙解智的人必須具備五項條件。其中第一項是今生的,其餘四項是在過去佛的教化期中修行得到的。這五項條件是:

一、證悟(adhigama):他必須在現在佛的教化期中證得某一種聖果。

二、 通教理(pariyatti):他必須曾在過去佛的教化期中學習經、律、論三藏。

三、 問(paripucchā):他必須曾在過去佛的教化期中研究注釋與討論疑難之處,藉此清楚地瞭解三藏。

四、 聞法(savana):他必須曾在過去佛的教化期中恭敬地聽聞佛法,未曾以放逸心聽法。這是非常重要的。

五、 先前的修行(pubbayoga):他必須曾在過去佛的教化期中修行止觀,達到行舍智的階段。

 

後四項條件就是波羅蜜。阿難尊者曾經於十萬大劫以前在最勝華佛(Padumuttara)的座下修習這樣的波羅蜜。因此他並不是在最後一生才修行而已,他已曾在過去佛的教化期中徹底地觀照名色法及緣起法,並且觀照名色法及其因為無常、苦、無我,提升觀智達到行舍智的階段。除了過去的那些波羅蜜之外,在最後一世裏他接受佛陀的教導,在三個月的雨季安居期間精進地修行止觀,這是他當世的波羅蜜。由於過去與現在這些波羅蜜的緣故,所以他在聽聞富樓那尊者講說鏡子譬喻的經之後,能夠很輕易地證悟須陀洹果。

他在過去世積聚波羅蜜、修行止觀達到行舍智時也履行「往返任務」(gata-pacchāgata-vatta)。意思是在他入村托缽及返回的路上都一直專注于修行止禪或觀禪。如此說是為了顯示他不只在一種姿勢修行止觀而已,而是在四威儀中都修行止觀。阿難尊者不但曾經於過去佛的教化期中修行四威儀,在釋迦牟尼佛的教化期中也同樣地修行四威儀。他在三個月的雨季安居當中精進修行,然後才證悟須陀洹果。

證悟須陀洹果之後,他仍然一有機會就精進地修行止觀,如此經歷了四十四年。舉一個明顯的例子來說:有一天阿難尊者與佛陀住在一個森林裏。白天的時候,阿難尊者順逆地觀照緣起法。他能夠清楚地照見因果關係,並且能觀照十二緣起支為無常、苦、無我。在傍晚的時候,他來見佛陀,稟告說:「雖然世尊說緣起法很深奧,但是對我而言,緣起法很容易。」佛陀對他說:「阿難,不要如此說。如果不能以三種遍知來了知緣起,就無法解脫生死輪回。」注釋者解釋《大因緣經》裏佛陀的這段話說:「如果不能以觀智來了知緣起法,則無法解脫生死輪回。」這是非常重要的指導。如果想要解脫生死輪回,你就必須以觀智來了知緣起。如何才能以觀智了知緣起呢?首先必須培育定力,其次必須觀照內外的名色法,然後才能觀照緣起法。

儘管阿難尊者一有機會就努力觀照十一種五蘊為無常、苦、無我,但是他未能在那四十四年中證得更高的果位。佛陀般涅盤之後,在第一次三藏聖典結集的前一夜,阿難尊者又勇猛精進地修行身至念業處。前面已談過身至念業處包括安般念、四威儀、正知、四界分別觀、三十二身分、九種墳場觀等法門[16]。當天晚上,阿難尊者精進地修行,尤其是行禪。行走的時候應當如何修行呢?應當觀照(一)帶動的色法、(二)被帶動的色法、(三)造成身體動作的心。帶動與被帶動的色法是色蘊,造成身體動作的心包括四種名蘊,總共是五蘊。行走時他觀照五蘊、五蘊的因,及觀照五蘊與其因無常、苦、無我的本質。阿難尊者整夜精進地如此觀照。

由於一心想在隔天三藏結集開始之前證悟阿羅漢果,所以阿難尊者非常精進地修行。但是由於精進根太強,因此他無法達到更高的成就。於是他放鬆身心,準備躺下來休息一下。在躺下的時候,他仍然觀照著行法無常、苦、無我的本質。由於他將精進稍微放鬆,所以精進根與定根達到平衡,結果他在躺下的動作中證悟了阿羅漢果。

在阿難尊者五根成熟而且平衡的時候,他觀照任何一種行法為無常、苦或無我都足以證悟阿羅漢果,因為他之前已經有系統地詳細觀照無數次了。當禪修者有系統地觀照十一種五蘊為無常、苦、無我,達到行舍智的階段之後就可以任選某一種行法來專注觀照,直到證悟涅盤。例如他可以專注觀照任何一種禪那名法為無常、苦或無我。如此觀照時就有可能證悟涅盤。阿難尊者的情況就是如此。

此外還有摩訶提舍長老(Mahātissa)的故事。有一天,長老在入村托缽的路上遇到一個女人。那個女人因為與丈夫吵架而離家出走。她在路上遇到摩訶提舍長老,並且故意對長老發出大笑來勾引他。長老聽到笑聲,就抬頭去看,正好看見那女人的牙齒。見到牙齒之後,長老就作意白骨觀,因而見到那女人只是全副的白骨。然後他轉回來專注於自己的白骨為不淨,很快速地達到初禪。從初禪出定之後,他觀照初禪名法為無常、苦、無我。他就這樣在路上證悟了阿羅漢果。為什麼他能如此快速地證果呢?因為他已曾修行白骨觀很久的時間,白骨觀就是他的根本業處。他已曾以白骨觀的初禪為基礎而觀照名色法及其因為無常、苦、無我無數次,而且多次達到行舍智。因此在路上遇到那女人時,觀照任何一種行法為無常、苦或無我都足以使他證悟聖果。

大家應當效法這兩位尊者在四威儀中修行的典範。

 

乙、四威儀(iriyāpatha

 

接著,佛陀要解釋在行、住、坐、臥這四種威儀當中如何培育正念。

「再者,諸比丘,行走時比丘了知:『我正在行走。』站立時他了知:『我正站立著。』坐著時他了知:『我正坐著。』躺著時他了知:『我正躺著。』無論身體處在那一種姿勢,他都如實地了知。」

這是修行四威儀的開始階段。關於「行走時比丘了知:『我正在行走。』」這句經文,即使是豬、狗、貓等畜生,當牠們行走時,牠們也了知自己在行走。但是這裏所教導的不是這種了知,因為這種了知不能去除認為有眾生存在的邪見,也不能去除我想,既不是禪修的法門,也不是培育念處的方法。為什麼呢?因為在牠們行走時,牠們無法以觀智照見究竟名色法及其因,也無法觀照它們無常、苦、無我的本質。

然而,此比丘的了知能去除認為有眾生存在的邪見,也能去除我想,既是禪修的法門,也是培育念處的方法。為什麼呢?因為當他行走時,他能以觀智照見究竟名色法及其因,並且能觀照它們無常、苦、無我的本質。

注釋以三個問題加以解釋:「誰在行走?行走是誰的?行走為何產生?」這些問題涉及禪修比丘對行走的了知。

以下是這些問題的說明:誰在行走?沒有眾生或人在行走。行走是誰的?不是任何眾生或任何人的。行走為何產生?由於心理活動而生起風界(風大)的擴散作用,該擴散造成行走。所以比丘了知:當「我要行走」這樣的念頭生起時,它會產生許多風界特盛的色聚。風界的擴散作用產生身表(kāya viññatti身體的動作),而使身體向前移動稱為行走。

我要進一步解釋:在行走的時候有兩種色法,即帶動的色法與被帶動的色法。「我要行走」這個心能產生許多色聚。一秒鐘內有數萬億個心生起,每一個心能產生許多色聚,每一個色聚中都有八種色法,即地界、水界、火界、風界、顏色、香、味、食素。在這八種當中,風界特別強盛。那個風界產生身表,而依照禪修者的意願使身體動作。由「我要行走」這個心所產生的色法是帶動的色法。

被帶動的色法有四類,即業生色、由其他心產生的心生色、時節生色與食生色。如此,帶動的色法與被帶動的色法中都有心生色。為什麼呢?詳細說明如下:只有意門心路過程心才能產生帶動的色法;五門心路過程心與有分心不能產生帶動的色法,而只能產生被帶動的色法。例如在行走的時候,同時你也可以看見顏色、聽到聲音、嗅到氣味、嘗到滋味、感到觸覺。眼、耳、鼻、舌、身這五門心路過程的心能產生許多心生色聚,有分心也能產生許多心生色聚,每一粒心生色聚含有八種色法,這些色法都是被帶動的色法。

舉個譬喻來說:假設這裏有一條河流。如果你將樹葉放在河水上,它就會向前流去。然而樹葉不會自己向前流,只因為被水流帶動而向前流去。業生、心生、時節生與食生這四類色法好比是河水上的樹葉,由「我要行走」這樣的心產生的心生色法好比是水流。帶動的心生色法持續地生起、移動時,被帶動的四類色法也隨著移動。然而,這只是依照世俗諦的言語所作的解釋。依照究竟諦而言,每個色法一生起後就立即壞滅,根本沒有時間從一個地方移動到另一個地方。但是由於帶動的心生色法中風界所產生的身表,新生起的四類被帶動色法不會在舊色法的地方生起,而會在新的地方生起,因此人們產生色法移動的錯覺。

在這裏,帶動與被帶動的色法是色蘊,「我要行走」這樣的心包含四種名蘊,總共是五蘊。

如果想在行走時以觀智照見五蘊,你就必須有系統地修行四界分別觀。首先,在你開始經行之前,先站在經行道的起點。如果你的定力夠強,那麼你可以先站著入定,例如進入安般初禪乃至第四禪。出定之後,以那樣的定力為基礎,你應當有系統地修行四界分別觀。見到色聚之後就分析它們,並且有系統地辨別帶動與被帶動的色法。能辨別這兩種色法之後,就起步慢慢地行走。然後也要觀照「我要行走」那樣的意門心路過程。在那心路過程中有一個意門轉向心及七個速行心。意門轉向心裏有十二個名法,每一個速行心裏有三十四、三十三或三十二個名法。這些名法是四種名蘊,帶動與被帶動的色法是色蘊,總共是五蘊。行走的時候你必須有系統地觀照這五蘊。能觀照五蘊之後,還必須觀照五蘊的因。然後必須觀照五蘊及其因為無常、苦、無我。若能如此觀照,那麼你的觀智就能去除認為有眾生存在的邪見,並且能去除我想。這就是在行走時修行念處的禪修方法。

站立等其他姿勢也以同樣方法來解釋:禪修者了知:當「我要站立」這樣的心生起時,它會產生許多風界特盛的色聚。風界會產生身表,而使身體由低下的姿勢豎直起來,這稱為站立。當「我要坐下」這樣的心生起時,它會產生許多風界特盛的色聚。風界會產生身表,使下半身彎曲而上半身豎直,這稱為坐下。當「我要躺下」這樣的心生起時,它會產生許多風界特盛的色聚。風界會產生身表,使身體水準地伸展或橫臥,這稱為躺下。在所有這些姿勢中,你都必須觀照五蘊及其因,然後觀照它們為無常、苦、無我。如此你就能去除認為有眾生存在的邪見,並且能去除我想。這就是在四威儀中修行念處的禪修方法。

在這裏,「誰在行走?」是未事先分辨促成原因與所生動作而提出行走動作之作者的問題。這是借著否定「作者有我」來指出純粹只有行走的現象而已。換句話說,「誰在行走?」這個問題期望得到否定的答案,因為根據《阿毗達摩藏》(Abhidhamma),沒有作者或行走者,只有依靠因緣而生滅的名色法而已。這種名色相續生滅的現象稱為行走,沒有誰在行走。

因此大家必須瞭解:在行走時,如果你不能照見究竟名色法,而只是注意身體的移動,那是不夠的,那不是禪修的方法。關於站立、坐著、躺著時的修行方法也是同樣的道理。

第二個問題是「行走是誰的?」借著這個問題,注釋者以不同的方式來說明相同的道理。在分辨促成原因與所生動作之後,顯示根本沒有作者存在。

第三個問題是「行走為何產生?」這是尋找行走動作之真正原因的問題,從而否定有行走者存在的觀念。

這裏顯示出:行走是由於因緣和合而造成的單純移動現象,除了那現象之外沒有任何人或眾生存在。行走並不被歸因於如此的錯誤推理:「我與心接觸,心與感覺器官接觸,感覺器官與目標接觸。」

「由於心理活動而生起風界的擴散作用」等這些話是用來證明行走純粹只是名色生滅的現象而已。若能如此觀照,你就做到了經文中所說的:「行走時他了知:『我正在行走。』」

借著提到心理活動,注釋者排除風界的擴散作用與無生命物的關聯。借著提到風界的擴散作用,他排除產生言語動作的心理活動。他借著心理活動與風界作用來解釋身體的動作。

注釋裏談到「我要行走」這個心會產生風界。而疏鈔則解釋說:「心會產生風界」是指心會產生風界特別強盛的一群色聚。根據這個解釋,我們可以瞭解:「我要行走」這個心並不只是產生風界而已,而是產生了許多色聚。為什麼呢?因為名色法都不會單獨生起,只會成群地生起。由此可知:「我要行走」這樣的心產生許多含有地、水、火、風、顏色、香、味、食素這八種色法的色聚,而其中的風界特別強盛。依照世俗諦來說,這種風界能造成身體向前移動;然而依照究竟諦來說,風界使新生起的究竟色法在新的地方生起,而不在舊色法的地方生起。行走的時候,你必須照見這樣的本質。

在這裏,「風界」是主要的因素,而不是唯一的因素。否則,動作中就不可能有所造色與身表存在了。

瞭解上面所說行、住、坐、臥是緣生之法的人能以如此的態度來探究:「所謂『眾生行走』、『眾生站立』乃是根據世俗言語而說的,事實上並沒有眾生行走或站立。說眾生行走或站立就像在說『牛車行走』、『牛車站立』一樣,事實上並沒有行走或站立的牛車。當一個善巧的牛車夫駕禦著由牛來拉的車子時,人們依世俗的講法說「牛車行走」、「牛車站立」。從無法依自己的意願行走的角度來看,身體或四類色法就好比是牛車一樣;心生的風界與俱生色法就好比是牛;心就好比是牛車夫。當「我要行走」或「我要站立」的心生起時,能產生動作的風界與俱生色法就會生起。借著心生風界的擴散作用,就會造成行走或其他姿勢。然後就會產生這一類的世俗言語:「眾生行走」、「眾生站立」、「我行走」、「我站立」。因此古代的注釋者說:

就像船受到風的推動而行駛,

又像箭由於弓弦之力而發射,

身體向前走也基於同樣道理,

完全由於風界的擴散所促成。

正如木偶的背後有綁線操縱,

同樣道理身體木偶被心操縱,

由心驅使才使身體行立動作。

如果沒有支持的因素與條件,

那裏能有借著自己內在力量,

而能夠行走站立的有情存在?

因此在行、住、坐、臥當中,你都應當觀照究竟名色法及它們的因,以及觀照名色法及其因無常、苦、無我的本質。若能如此修行,我們就可以說:當你行走的時候,你清楚地了知自己正在行走;站立的時候,你清楚地了知自己正站立著等等。

我們解釋時是整體地解釋,而佛陀說法時則是逐步地說法。他教導在行、住、坐、臥時首先你必須了知究竟名色法與它們近的因緣,還不包括遠的因緣。然後佛陀繼續開示說:

「如此,他安住於觀照內在的身為身、安住於觀照外在的身為身或安住於觀照內在與外在的身為身。」

這段經文的意思是:在自己的行、住、坐、臥四威儀中觀照究竟名色法及其近的因為無常、苦、無我之後,也必須觀照外在他人的四威儀中的究竟名色法等,然後必須在一次修行時間裏,內在與外在交替地觀照。為什麼呢?因為只觀照內在的名色法不足以使你證悟涅盤;只觀照外在的名色法也不足以使你證悟涅盤;若想證悟涅盤,內在與外在的名色法都必須觀照。佛陀繼續開示說:

「他安住於觀照身的生起現象、安住於觀照身的壞滅現象或安住於觀照身的生起與壞滅現象。」

在這裏,你必須修行緣起法以觀照遠的因緣,即由於前世的無明、愛、取、行、業生起,所以今世的果報五蘊生起。這是觀照因緣生。然後也必須觀照由於無明、愛、取、行、業這五種因完全壞滅,所以般涅盤時五蘊完全壞滅。這是觀照因緣滅。如此觀照因緣生滅之後還必須觀照剎那生滅,即五種因一生起後就立刻壞滅,果報五蘊也是一生起後就立刻壞滅,因此它們都是無常、苦、無我的。這是剎那生滅。在這個階段,你必須觀照這兩種生滅。

這段經文中包含三種觀智,即:

六、 緣攝受智(paccaya pariggaha ñāṇa):觀照因果關係的智慧。

七、 思惟智(sammasana ñāṇa):觀照行法無常、苦、無我本質的智慧。

八、 生滅隨觀智(udayabbaya ñāṇa):觀照行法的因緣生滅與剎那生滅及其無常、苦、無我三相的智慧。

當你的生滅隨觀智成熟時,就可以進一步修行壞滅隨觀智等等,因此佛陀繼續開示如下:

「或者他建立起『有身』的正念只為了更高的智慧與正念。」

這段經文是指從壞滅隨觀智到行舍智這些上層的觀智。當你的觀智成熟時,四種道智與四種果智會逐步地生起,所以佛陀繼續開示說:

「他獨立地安住,不執著世間的任何事物。諸比丘,這就是比丘安住於觀身為身的方法。」

為什麼他能夠獨立地安住,不執著世間的任何事物呢?因為他的道智慧滅除所有的煩惱,所以他能夠獨立地安住,不執著一切的五蘊(世間)。

在這裏,修行四威儀的正念及正念的目標(五取蘊)是苦諦;造成今生五取蘊的五種過去因(無明、愛、取、行、業)是集諦;苦諦與集諦這兩者都不生起是滅諦;了知苦諦、捨棄集諦及取滅諦為目標的正道是道諦。

如此精進地修行四聖諦之後,就能達到寂靜。這是致力於修行四威儀的比丘證悟阿羅漢果、達到解脫的方法。

解釋了佛陀在《大念處經》中教導四威儀的修行方法之後,我要舉出古代的尊者們在四威儀中修行的例證,尤其是阿難尊者的故事。很多人誤解阿難尊者修行證果的方法,因此在這裏要特別加以解釋。

在佛陀成道後度過第一次雨季安居之後,他回到故鄉迦毘羅衛城(Kapilavatthu)。在那裏住了一段時間之後,他離開迦毘羅衛城,途中停留在一個芒果園裏休息。有六位釋迦族的王子在那個芒果園中跟隨佛陀出家,包括阿難尊者在內。從佛陀那裏學習禪修的法門之後,他們就前往王舍城的竹林精舍度過出家後的第一次雨季安居。那時阿難尊者精進地修行止觀,並且就在安居期間證悟初果須陀洹。他是如何證悟的呢?

阿難尊者精通八定,並且善於修行身至念業處(kāyagatāsati kammaṭṭhāna)。什麼是身至念業處呢?在《中部.後五十經篇》裏的《身至念經》(Kāyagatāsati Sutta)中,佛陀教導身至念業處,包括安般念、四威儀、正知、三十二身分、四界分別觀、九種墳場觀、四種禪那、五神通、依四聖諦而滅除煩惱。因此可知身至念業處並不只是三十二身分而已,也包括其他的修行法門。阿難尊者就是專注于修行身至念業處。他以禪那為基礎,進一步觀照內外的究竟色法、內外的究竟名法、內外的究竟名色法以及分辨內外的究竟名色法沒有人、我、眾生,並且觀照名色法的因,也就是修行緣起法以透視因果關係:過去世的五種因造成現在世的五蘊,現在世的五種因造成未來世的五蘊等等。從《長部》的《大因緣經》(Mahānidāna Sutta)中,我們可以得知阿難尊者精通於觀照緣起法。觀照緣起法之後,他觀照名色法及其因為無常、苦、無我。在那次雨季安居中,阿難尊者就是如此精進地修行止禪與觀禪。

在《身至念經》中佛陀教導說,如果有系統地修行身至念業處,禪修者可以證得五種世間神通及出世間的四道與四果。要證得神通必須先以十四種方式來精通十遍與八定,因此這些修行法也都包括在身至念業處中。當阿難尊者證悟聖果的觀智將要成熟時,他得以聽聞富樓那彌多羅尼子尊者(Ven. Puṇṇa Mantāniputta滿慈子)說一部簡短的經,那即是《相應部》中《蘊品相應》(Khandhavagga Sayutta)的《阿難陀經》(Ānanda Sutta)。

在那部經中,富樓那尊者以鏡子為譬喻來說法。譬如有人站在鏡子前面,他可以清楚地在鏡子裏看見自己的影像。那個影像是誰呢?我們能否說那個影像是他、他的或他的自我呢?不能。為什麼呢?如果那個影像真的是他,那麼當鏡子移動時,他也會跟著移動。然而事實上,當鏡子移動時,那個影像只會消失,不會跟著移動,因此那個影像不是他、他的等等。只是因為有身體與鏡子的緣故,所以才有影像暫時出現。同樣地,五蘊只是依靠因緣和合的緣故而暫時存在,它們不是他、他的或他的自我。

再舉個例子來說。假設現在我面對著一片玻璃門,門上顯現出我的影像。如果有人用槍射擊我的影像,我是否會死呢?不會。如果那個影像真的是我,那麼我應該會死。然而我並不會因為他射擊那影像而死,由此可知那個影像不是我。同樣的道理,五蘊只是因緣和合而生的法,它們一生即滅,不是我、我的或我的自我,也不是你、你的或你的自我。再者,如果五蘊真的是你的,那麼五蘊應當會聽從你的指揮:你要它們變美麗,它們就會變美麗;要它們變長,它們就會變長;要它們變短,它們就會變短。五蘊能如此聽你指揮嗎?不能。五蘊不會順從你的意願而改變,因為它們不是你的。

接著,富樓那尊者問阿難尊者好幾個問題。首先他問說:「阿難,色是常的還是無常的呢?」阿難尊者回答說:「無常的,尊者。」那時,阿難尊者清楚地了知色法的無常本質。他並非不知而假稱為知,因為聽完那部經之後,阿難尊者就會證悟須陀洹道果,如果他在當時說謊的話,就不可能在聽經之後證悟聖果。因此阿難尊者是在清楚地了知色法為無常的情況下才如此回答的。接著富樓那尊者問說:「既然色是無常的,那麼它是樂的還是苦的呢?」阿難尊者回答說:「苦的,尊者。」由此可知阿難尊者了知色法的苦本質。富樓那尊者又問:「既然色是無常的、苦的,那麼能否說色是我、我的或我的自我呢?」阿難尊者回答說:「不能,尊者。」由此可知阿難尊者了知色法的無我本質。這些問答顯示阿難尊者徹底地了知色法的無常、苦、無我三相。以同樣的方式,富樓那尊者又問了受、想、行、識這四蘊,阿難尊者也一一給予了相同的答案。由此可知,當時阿難尊者徹底地了知五蘊及它們的無常、苦、無我三相。

問過這些問題之後,富樓那尊者教導阿難尊者再度修行觀禪。他如何教導呢?他說:「賢友阿難,你必須照見十一種色蘊為無常、苦、無我。那十一種呢?過去的、現在的、未來的、內在的、外在的、粗的、細的、低劣的、優勝的、遠的、近的。這十一種色蘊都是無常、苦、無我的,不是我、我的或我的自我。」

阿難尊者當下就依照教導而修行。他能夠清楚地觀照這十一種色蘊為無常、苦、無我。然後富樓那尊者以同樣的方式教導十一種受蘊、想蘊、行蘊及識蘊,阿難尊者當下一一地依照教導而觀照。如此,他能夠清楚地照見這十一種五蘊為無常、苦、無我。當富樓那尊者說完這部經時,阿難尊者證得了初果須陀洹,能以須陀洹道智與果智來了知涅盤。

在這裏還有另一個要點:阿難尊者證悟須陀洹果的同時也得到四無礙解智。要在證悟聖果時也得到四無礙解智的人必須具備五項條件。其中第一項是今生的,其餘四項是在過去佛的教化期中修行得到的。這五項條件是:

九、 證悟(adhigama):他必須在現在佛的教化期中證得某一種聖果。

十、 精通教理(pariyatti):他必須曾在過去佛的教化期中學習經、律、論三藏。

十一、       質問(paripucchā):他必須曾在過去佛的教化期中研究注釋與討論疑難之處,藉此清楚地瞭解三藏。

十二、       聞法(savana):他必須曾在過去佛的教化期中恭敬地聽聞佛法,未曾以放逸心聽法。這是非常重要的。

十三、       先前的修行(pubbayoga):他必須曾在過去佛的教化期中修行止觀,達到行舍智的階段。

 

後四項條件就是波羅蜜。阿難尊者曾經於十萬大劫以前在最勝華佛(Padumuttara)的座下修習這樣的波羅蜜。因此他並不是在最後一生才修行而已,他已曾在過去佛的教化期中徹底地觀照名色法及緣起法,並且觀照名色法及其因為無常、苦、無我,提升觀智達到行舍智的階段。除了過去的那些波羅蜜之外,在最後一世裏他接受佛陀的教導,在三個月的雨季安居期間精進地修行止觀,這是他當世的波羅蜜。由於過去與現在這些波羅蜜的緣故,所以他在聽聞富樓那尊者講說鏡子譬喻的經之後,能夠很輕易地證悟須陀洹果。

他在過去世積聚波羅蜜、修行止觀達到行舍智時也履行「往返任務」(gata-pacchāgata-vatta)。意思是在他入村托缽及返回的路上都一直專注于修行止禪或觀禪。如此說是為了顯示他不只在一種姿勢修行止觀而已,而是在四威儀中都修行止觀。阿難尊者不但曾經於過去佛的教化期中修行四威儀,在釋迦牟尼佛的教化期中也同樣地修行四威儀。他在三個月的雨季安居當中精進修行,然後才證悟須陀洹果。

證悟須陀洹果之後,他仍然一有機會就精進地修行止觀,如此經歷了四十四年。舉一個明顯的例子來說:有一天阿難尊者與佛陀住在一個森林裏。白天的時候,阿難尊者順逆地觀照緣起法。他能夠清楚地照見因果關係,並且能觀照十二緣起支為無常、苦、無我。在傍晚的時候,他來見佛陀,稟告說:「雖然世尊說緣起法很深奧,但是對我而言,緣起法很容易。」佛陀對他說:「阿難,不要如此說。如果不能以三種遍知來了知緣起,就無法解脫生死輪回。」注釋者解釋《大因緣經》裏佛陀的這段話說:「如果不能以觀智來了知緣起法,則無法解脫生死輪回。」這是非常重要的指導。如果想要解脫生死輪回,你就必須以觀智來了知緣起。如何才能以觀智了知緣起呢?首先必須培育定力,其次必須觀照內外的名色法,然後才能觀照緣起法。

儘管阿難尊者一有機會就努力觀照十一種五蘊為無常、苦、無我,但是他未能在那四十四年中證得更高的果位。佛陀般涅盤之後,在第一次三藏聖典結集的前一夜,阿難尊者又勇猛精進地修行身至念業處。前面已談過身至念業處包括安般念、四威儀、正知、四界分別觀、三十二身分、九種墳場觀等法門[17]。當天晚上,阿難尊者精進地修行,尤其是行禪。行走的時候應當如何修行呢?應當觀照(一)帶動的色法、(二)被帶動的色法、(三)造成身體動作的心。帶動與被帶動的色法是色蘊,造成身體動作的心包括四種名蘊,總共是五蘊。行走時他觀照五蘊、五蘊的因,及觀照五蘊與其因無常、苦、無我的本質。阿難尊者整夜精進地如此觀照。

由於一心想在隔天三藏結集開始之前證悟阿羅漢果,所以阿難尊者非常精進地修行。但是由於精進根太強,因此他無法達到更高的成就。於是他放鬆身心,準備躺下來休息一下。在躺下的時候,他仍然觀照著行法無常、苦、無我的本質。由於他將精進稍微放鬆,所以精進根與定根達到平衡,結果他在躺下的動作中證悟了阿羅漢果。

在阿難尊者五根成熟而且平衡的時候,他觀照任何一種行法為無常、苦或無我都足以證悟阿羅漢果,因為他之前已經有系統地詳細觀照無數次了。當禪修者有系統地觀照十一種五蘊為無常、苦、無我,達到行舍智的階段之後就可以任選某一種行法來專注觀照,直到證悟涅盤。例如他可以專注觀照任何一種禪那名法為無常、苦或無我。如此觀照時就有可能證悟涅盤。阿難尊者的情況就是如此。

此外還有摩訶提舍長老(Mahātissa)的故事。有一天,長老在入村托缽的路上遇到一個女人。那個女人因為與丈夫吵架而離家出走。她在路上遇到摩訶提舍長老,並且故意對長老發出大笑來勾引他。長老聽到笑聲,就抬頭去看,正好看見那女人的牙齒。見到牙齒之後,長老就作意白骨觀,因而見到那女人只是全副的白骨。然後他轉回來專注於自己的白骨為不淨,很快速地達到初禪。從初禪出定之後,他觀照初禪名法為無常、苦、無我。他就這樣在路上證悟了阿羅漢果。為什麼他能如此快速地證果呢?因為他已曾修行白骨觀很久的時間,白骨觀就是他的根本業處。他已曾以白骨觀的初禪為基礎而觀照名色法及其因為無常、苦、無我無數次,而且多次達到行舍智。因此在路上遇到那女人時,觀照任何一種行法為無常、苦或無我都足以使他證悟聖果。

大家應當效法這兩位尊者在四威儀中修行的典範。

 

乙、四威儀(iriyāpatha           回目錄

 

接著,佛陀要解釋在行、住、坐、臥這四種威儀當中如何培育正念。

「再者,諸比丘,行走時比丘了知:『我正在行走。』站立時他了知:『我正站立著。』坐著時他了知:『我正坐著。』躺著時他了知:『我正躺著。』無論身體處在那一種姿勢,他都如實地了知。」

這是修行四威儀的開始階段。關於「行走時比丘了知:『我正在行走。』」這句經文,即使是豬、狗、貓等畜生,當牠們行走時,牠們也了知自己在行走。但是這裏所教導的不是這種了知,因為這種了知不能去除認為有眾生存在的邪見,也不能去除我想,既不是禪修的法門,也不是培育念處的方法。為什麼呢?因為在牠們行走時,牠們無法以觀智照見究竟名色法及其因,也無法觀照它們無常、苦、無我的本質。

然而,此比丘的了知能去除認為有眾生存在的邪見,也能去除我想,既是禪修的法門,也是培育念處的方法。為什麼呢?因為當他行走時,他能以觀智照見究竟名色法及其因,並且能觀照它們無常、苦、無我的本質。

注釋以三個問題加以解釋:「誰在行走?行走是誰的?行走為何產生?」這些問題涉及禪修比丘對行走的了知。

以下是這些問題的說明:誰在行走?沒有眾生或人在行走。行走是誰的?不是任何眾生或任何人的。行走為何產生?由於心理活動而生起風界(風大)的擴散作用,該擴散造成行走。所以比丘了知:當「我要行走」這樣的念頭生起時,它會產生許多風界特盛的色聚。風界的擴散作用產生身表(kāya viññatti身體的動作),而使身體向前移動稱為行走。

我要進一步解釋:在行走的時候有兩種色法,即帶動的色法與被帶動的色法。「我要行走」這個心能產生許多色聚。一秒鐘內有數萬億個心生起,每一個心能產生許多色聚,每一個色聚中都有八種色法,即地界、水界、火界、風界、顏色、香、味、食素。在這八種當中,風界特別強盛。那個風界產生身表,而依照禪修者的意願使身體動作。由「我要行走」這個心所產生的色法是帶動的色法。

被帶動的色法有四類,即業生色、由其他心產生的心生色、時節生色與食生色。如此,帶動的色法與被帶動的色法中都有心生色。為什麼呢?詳細說明如下:只有意門心路過程心才能產生帶動的色法;五門心路過程心與有分心不能產生帶動的色法,而只能產生被帶動的色法。例如在行走的時候,同時你也可以看見顏色、聽到聲音、嗅到氣味、嘗到滋味、感到觸覺。眼、耳、鼻、舌、身這五門心路過程的心能產生許多心生色聚,有分心也能產生許多心生色聚,每一粒心生色聚含有八種色法,這些色法都是被帶動的色法。

舉個譬喻來說:假設這裏有一條河流。如果你將樹葉放在河水上,它就會向前流去。然而樹葉不會自己向前流,只因為被水流帶動而向前流去。業生、心生、時節生與食生這四類色法好比是河水上的樹葉,由「我要行走」這樣的心產生的心生色法好比是水流。帶動的心生色法持續地生起、移動時,被帶動的四類色法也隨著移動。然而,這只是依照世俗諦的言語所作的解釋。依照究竟諦而言,每個色法一生起後就立即壞滅,根本沒有時間從一個地方移動到另一個地方。但是由於帶動的心生色法中風界所產生的身表,新生起的四類被帶動色法不會在舊色法的地方生起,而會在新的地方生起,因此人們產生色法移動的錯覺。

在這裏,帶動與被帶動的色法是色蘊,「我要行走」這樣的心包含四種名蘊,總共是五蘊。

如果想在行走時以觀智照見五蘊,你就必須有系統地修行四界分別觀。首先,在你開始經行之前,先站在經行道的起點。如果你的定力夠強,那麼你可以先站著入定,例如進入安般初禪乃至第四禪。出定之後,以那樣的定力為基礎,你應當有系統地修行四界分別觀。見到色聚之後就分析它們,並且有系統地辨別帶動與被帶動的色法。能辨別這兩種色法之後,就起步慢慢地行走。然後也要觀照「我要行走」那樣的意門心路過程。在那心路過程中有一個意門轉向心及七個速行心。意門轉向心裏有十二個名法,每一個速行心裏有三十四、三十三或三十二個名法。這些名法是四種名蘊,帶動與被帶動的色法是色蘊,總共是五蘊。行走的時候你必須有系統地觀照這五蘊。能觀照五蘊之後,還必須觀照五蘊的因。然後必須觀照五蘊及其因為無常、苦、無我。若能如此觀照,那麼你的觀智就能去除認為有眾生存在的邪見,並且能去除我想。這就是在行走時修行念處的禪修方法。

站立等其他姿勢也以同樣方法來解釋:禪修者了知:當「我要站立」這樣的心生起時,它會產生許多風界特盛的色聚。風界會產生身表,而使身體由低下的姿勢豎直起來,這稱為站立。當「我要坐下」這樣的心生起時,它會產生許多風界特盛的色聚。風界會產生身表,使下半身彎曲而上半身豎直,這稱為坐下。當「我要躺下」這樣的心生起時,它會產生許多風界特盛的色聚。風界會產生身表,使身體水準地伸展或橫臥,這稱為躺下。在所有這些姿勢中,你都必須觀照五蘊及其因,然後觀照它們為無常、苦、無我。如此你就能去除認為有眾生存在的邪見,並且能去除我想。這就是在四威儀中修行念處的禪修方法。

在這裏,「誰在行走?」是未事先分辨促成原因與所生動作而提出行走動作之作者的問題。這是借著否定「作者有我」來指出純粹只有行走的現象而已。換句話說,「誰在行走?」這個問題期望得到否定的答案,因為根據《阿毗達摩藏》(Abhidhamma),沒有作者或行走者,只有依靠因緣而生滅的名色法而已。這種名色相續生滅的現象稱為行走,沒有誰在行走。

因此大家必須瞭解:在行走時,如果你不能照見究竟名色法,而只是注意身體的移動,那是不夠的,那不是禪修的方法。關於站立、坐著、躺著時的修行方法也是同樣的道理。

第二個問題是「行走是誰的?」借著這個問題,注釋者以不同的方式來說明相同的道理。在分辨促成原因與所生動作之後,顯示根本沒有作者存在。

第三個問題是「行走為何產生?」這是尋找行走動作之真正原因的問題,從而否定有行走者存在的觀念。

這裏顯示出:行走是由於因緣和合而造成的單純移動現象,除了那現象之外沒有任何人或眾生存在。行走並不被歸因於如此的錯誤推理:「我與心接觸,心與感覺器官接觸,感覺器官與目標接觸。」

「由於心理活動而生起風界的擴散作用」等這些話是用來證明行走純粹只是名色生滅的現象而已。若能如此觀照,你就做到了經文中所說的:「行走時他了知:『我正在行走。』」

借著提到心理活動,注釋者排除風界的擴散作用與無生命物的關聯。借著提到風界的擴散作用,他排除產生言語動作的心理活動。他借著心理活動與風界作用來解釋身體的動作。

注釋裏談到「我要行走」這個心會產生風界。而疏鈔則解釋說:「心會產生風界」是指心會產生風界特別強盛的一群色聚。根據這個解釋,我們可以瞭解:「我要行走」這個心並不只是產生風界而已,而是產生了許多色聚。為什麼呢?因為名色法都不會單獨生起,只會成群地生起。由此可知:「我要行走」這樣的心產生許多含有地、水、火、風、顏色、香、味、食素這八種色法的色聚,而其中的風界特別強盛。依照世俗諦來說,這種風界能造成身體向前移動;然而依照究竟諦來說,風界使新生起的究竟色法在新的地方生起,而不在舊色法的地方生起。行走的時候,你必須照見這樣的本質。

在這裏,「風界」是主要的因素,而不是唯一的因素。否則,動作中就不可能有所造色與身表存在了。

瞭解上面所說行、住、坐、臥是緣生之法的人能以如此的態度來探究:「所謂『眾生行走』、『眾生站立』乃是根據世俗言語而說的,事實上並沒有眾生行走或站立。說眾生行走或站立就像在說『牛車行走』、『牛車站立』一樣,事實上並沒有行走或站立的牛車。當一個善巧的牛車夫駕禦著由牛來拉的車子時,人們依世俗的講法說「牛車行走」、「牛車站立」。從無法依自己的意願行走的角度來看,身體或四類色法就好比是牛車一樣;心生的風界與俱生色法就好比是牛;心就好比是牛車夫。當「我要行走」或「我要站立」的心生起時,能產生動作的風界與俱生色法就會生起。借著心生風界的擴散作用,就會造成行走或其他姿勢。然後就會產生這一類的世俗言語:「眾生行走」、「眾生站立」、「我行走」、「我站立」。因此古代的注釋者說:

就像船受到風的推動而行駛,

又像箭由於弓弦之力而發射,

身體向前走也基於同樣道理,

完全由於風界的擴散所促成。

正如木偶的背後有綁線操縱,

同樣道理身體木偶被心操縱,

由心驅使才使身體行立動作。

如果沒有支持的因素與條件,

那裏能有借著自己內在力量,

而能夠行走站立的有情存在?

因此在行、住、坐、臥當中,你都應當觀照究竟名色法及它們的因,以及觀照名色法及其因無常、苦、無我的本質。若能如此修行,我們就可以說:當你行走的時候,你清楚地了知自己正在行走;站立的時候,你清楚地了知自己正站立著等等。

我們解釋時是整體地解釋,而佛陀說法時則是逐步地說法。他教導在行、住、坐、臥時首先你必須了知究竟名色法與它們近的因緣,還不包括遠的因緣。然後佛陀繼續開示說:

「如此,他安住於觀照內在的身為身、安住於觀照外在的身為身或安住於觀照內在與外在的身為身。」

這段經文的意思是:在自己的行、住、坐、臥四威儀中觀照究竟名色法及其近的因為無常、苦、無我之後,也必須觀照外在他人的四威儀中的究竟名色法等,然後必須在一次修行時間裏,內在與外在交替地觀照。為什麼呢?因為只觀照內在的名色法不足以使你證悟涅盤;只觀照外在的名色法也不足以使你證悟涅盤;若想證悟涅盤,內在與外在的名色法都必須觀照。佛陀繼續開示說:

「他安住於觀照身的生起現象、安住於觀照身的壞滅現象或安住於觀照身的生起與壞滅現象。」

在這裏,你必須修行緣起法以觀照遠的因緣,即由於前世的無明、愛、取、行、業生起,所以今世的果報五蘊生起。這是觀照因緣生。然後也必須觀照由於無明、愛、取、行、業這五種因完全壞滅,所以般涅盤時五蘊完全壞滅。這是觀照因緣滅。如此觀照因緣生滅之後還必須觀照剎那生滅,即五種因一生起後就立刻壞滅,果報五蘊也是一生起後就立刻壞滅,因此它們都是無常、苦、無我的。這是剎那生滅。在這個階段,你必須觀照這兩種生滅。

這段經文中包含三種觀智,即:

十四、       緣攝受智(paccaya pariggaha ñāṇa):觀照因果關係的智慧。

十五、       思惟智(sammasana ñāṇa):觀照行法無常、苦、無我本質的智慧。

十六、       生滅隨觀智(udayabbaya ñāṇa):觀照行法的因緣生滅與剎那生滅及其無常、苦、無我三相的智慧。

當你的生滅隨觀智成熟時,就可以進一步修行壞滅隨觀智等等,因此佛陀繼續開示如下:

「或者他建立起『有身』的正念只為了更高的智慧與正念。」

這段經文是指從壞滅隨觀智到行舍智這些上層的觀智。當你的觀智成熟時,四種道智與四種果智會逐步地生起,所以佛陀繼續開示說:

「他獨立地安住,不執著世間的任何事物。諸比丘,這就是比丘安住於觀身為身的方法。」

為什麼他能夠獨立地安住,不執著世間的任何事物呢?因為他的道智慧滅除所有的煩惱,所以他能夠獨立地安住,不執著一切的五蘊(世間)。

在這裏,修行四威儀的正念及正念的目標(五取蘊)是苦諦;造成今生五取蘊的五種過去因(無明、愛、取、行、業)是集諦;苦諦與集諦這兩者都不生起是滅諦;了知苦諦、捨棄集諦及取滅諦為目標的正道是道諦。

如此精進地修行四聖諦之後,就能達到寂靜。這是致力於修行四威儀的比丘證悟阿羅漢果、達到解脫的方法。

解釋了佛陀在《大念處經》中教導四威儀的修行方法之後,我要舉出古代的尊者們在四威儀中修行的例證,尤其是阿難尊者的故事。很多人誤解阿難尊者修行證果的方法,因此在這裏要特別加以解釋。

在佛陀成道後度過第一次雨季安居之後,他回到故鄉迦毘羅衛城(Kapilavatthu)。在那裏住了一段時間之後,他離開迦毘羅衛城,途中停留在一個芒果園裏休息。有六位釋迦族的王子在那個芒果園中跟隨佛陀出家,包括阿難尊者在內。從佛陀那裏學習禪修的法門之後,他們就前往王舍城的竹林精舍度過出家後的第一次雨季安居。那時阿難尊者精進地修行止觀,並且就在安居期間證悟初果須陀洹。他是如何證悟的呢?

阿難尊者精通八定,並且善於修行身至念業處(kāyagatāsati kammaṭṭhāna)。什麼是身至念業處呢?在《中部.後五十經篇》裏的《身至念經》(Kāyagatāsati Sutta)中,佛陀教導身至念業處,包括安般念、四威儀、正知、三十二身分、四界分別觀、九種墳場觀、四種禪那、五神通、依四聖諦而滅除煩惱。因此可知身至念業處並不只是三十二身分而已,也包括其他的修行法門。阿難尊者就是專注于修行身至念業處。他以禪那為基礎,進一步觀照內外的究竟色法、內外的究竟名法、內外的究竟名色法以及分辨內外的究竟名色法沒有人、我、眾生,並且觀照名色法的因,也就是修行緣起法以透視因果關係:過去世的五種因造成現在世的五蘊,現在世的五種因造成未來世的五蘊等等。從《長部》的《大因緣經》(Mahānidāna Sutta)中,我們可以得知阿難尊者精通於觀照緣起法。觀照緣起法之後,他觀照名色法及其因為無常、苦、無我。在那次雨季安居中,阿難尊者就是如此精進地修行止禪與觀禪。

在《身至念經》中佛陀教導說,如果有系統地修行身至念業處,禪修者可以證得五種世間神通及出世間的四道與四果。要證得神通必須先以十四種方式來精通十遍與八定,因此這些修行法也都包括在身至念業處中。當阿難尊者證悟聖果的觀智將要成熟時,他得以聽聞富樓那彌多羅尼子尊者(Ven. Puṇṇa Mantāniputta滿慈子)說一部簡短的經,那即是《相應部》中《蘊品相應》(Khandhavagga Sayutta)的《阿難陀經》(Ānanda Sutta)。

在那部經中,富樓那尊者以鏡子為譬喻來說法。譬如有人站在鏡子前面,他可以清楚地在鏡子裏看見自己的影像。那個影像是誰呢?我們能否說那個影像是他、他的或他的自我呢?不能。為什麼呢?如果那個影像真的是他,那麼當鏡子移動時,他也會跟著移動。然而事實上,當鏡子移動時,那個影像只會消失,不會跟著移動,因此那個影像不是他、他的等等。只是因為有身體與鏡子的緣故,所以才有影像暫時出現。同樣地,五蘊只是依靠因緣和合的緣故而暫時存在,它們不是他、他的或他的自我。

再舉個例子來說。假設現在我面對著一片玻璃門,門上顯現出我的影像。如果有人用槍射擊我的影像,我是否會死呢?不會。如果那個影像真的是我,那麼我應該會死。然而我並不會因為他射擊那影像而死,由此可知那個影像不是我。同樣的道理,五蘊只是因緣和合而生的法,它們一生即滅,不是我、我的或我的自我,也不是你、你的或你的自我。再者,如果五蘊真的是你的,那麼五蘊應當會聽從你的指揮:你要它們變美麗,它們就會變美麗;要它們變長,它們就會變長;要它們變短,它們就會變短。五蘊能如此聽你指揮嗎?不能。五蘊不會順從你的意願而改變,因為它們不是你的。

接著,富樓那尊者問阿難尊者好幾個問題。首先他問說:「阿難,色是常的還是無常的呢?」阿難尊者回答說:「無常的,尊者。」那時,阿難尊者清楚地了知色法的無常本質。他並非不知而假稱為知,因為聽完那部經之後,阿難尊者就會證悟須陀洹道果,如果他在當時說謊的話,就不可能在聽經之後證悟聖果。因此阿難尊者是在清楚地了知色法為無常的情況下才如此回答的。接著富樓那尊者問說:「既然色是無常的,那麼它是樂的還是苦的呢?」阿難尊者回答說:「苦的,尊者。」由此可知阿難尊者了知色法的苦本質。富樓那尊者又問:「既然色是無常的、苦的,那麼能否說色是我、我的或我的自我呢?」阿難尊者回答說:「不能,尊者。」由此可知阿難尊者了知色法的無我本質。這些問答顯示阿難尊者徹底地了知色法的無常、苦、無我三相。以同樣的方式,富樓那尊者又問了受、想、行、識這四蘊,阿難尊者也一一給予了相同的答案。由此可知,當時阿難尊者徹底地了知五蘊及它們的無常、苦、無我三相。

問過這些問題之後,富樓那尊者教導阿難尊者再度修行觀禪。他如何教導呢?他說:「賢友阿難,你必須照見十一種色蘊為無常、苦、無我。那十一種呢?過去的、現在的、未來的、內在的、外在的、粗的、細的、低劣的、優勝的、遠的、近的。這十一種色蘊都是無常、苦、無我的,不是我、我的或我的自我。」

阿難尊者當下就依照教導而修行。他能夠清楚地觀照這十一種色蘊為無常、苦、無我。然後富樓那尊者以同樣的方式教導十一種受蘊、想蘊、行蘊及識蘊,阿難尊者當下一一地依照教導而觀照。如此,他能夠清楚地照見這十一種五蘊為無常、苦、無我。當富樓那尊者說完這部經時,阿難尊者證得了初果須陀洹,能以須陀洹道智與果智來了知涅盤。

在這裏還有另一個要點:阿難尊者證悟須陀洹果的同時也得到四無礙解智。要在證悟聖果時也得到四無礙解智的人必須具備五項條件。其中第一項是今生的,其餘四項是在過去佛的教化期中修行得到的。這五項條件是:

十七、       證悟(adhigama):他必須在現在佛的教化期中證得某一種聖果。

十八、       精通教理(pariyatti):他必須曾在過去佛的教化期中學習經、律、論三藏。

十九、       質問(paripucchā):他必須曾在過去佛的教化期中研究注釋與討論疑難之處,藉此清楚地瞭解三藏。

二十、       聞法(savana):他必須曾在過去佛的教化期中恭敬地聽聞佛法,未曾以放逸心聽法。這是非常重要的。

二十一、 先前的修行(pubbayoga):他必須曾在過去佛的教化期中修行止觀,達到行舍智的階段。

 

後四項條件就是波羅蜜。阿難尊者曾經於十萬大劫以前在最勝華佛(Padumuttara)的座下修習這樣的波羅蜜。因此他並不是在最後一生才修行而已,他已曾在過去佛的教化期中徹底地觀照名色法及緣起法,並且觀照名色法及其因為無常、苦、無我,提升觀智達到行舍智的階段。除了過去的那些波羅蜜之外,在最後一世裏他接受佛陀的教導,在三個月的雨季安居期間精進地修行止觀,這是他當世的波羅蜜。由於過去與現在這些波羅蜜的緣故,所以他在聽聞富樓那尊者講說鏡子譬喻的經之後,能夠很輕易地證悟須陀洹果。

他在過去世積聚波羅蜜、修行止觀達到行舍智時也履行「往返任務」(gata-pacchāgata-vatta)。意思是在他入村托缽及返回的路上都一直專注于修行止禪或觀禪。如此說是為了顯示他不只在一種姿勢修行止觀而已,而是在四威儀中都修行止觀。阿難尊者不但曾經於過去佛的教化期中修行四威儀,在釋迦牟尼佛的教化期中也同樣地修行四威儀。他在三個月的雨季安居當中精進修行,然後才證悟須陀洹果。

證悟須陀洹果之後,他仍然一有機會就精進地修行止觀,如此經歷了四十四年。舉一個明顯的例子來說:有一天阿難尊者與佛陀住在一個森林裏。白天的時候,阿難尊者順逆地觀照緣起法。他能夠清楚地照見因果關係,並且能觀照十二緣起支為無常、苦、無我。在傍晚的時候,他來見佛陀,稟告說:「雖然世尊說緣起法很深奧,但是對我而言,緣起法很容易。」佛陀對他說:「阿難,不要如此說。如果不能以三種遍知來了知緣起,就無法解脫生死輪回。」注釋者解釋《大因緣經》裏佛陀的這段話說:「如果不能以觀智來了知緣起法,則無法解脫生死輪回。」這是非常重要的指導。如果想要解脫生死輪回,你就必須以觀智來了知緣起。如何才能以觀智了知緣起呢?首先必須培育定力,其次必須觀照內外的名色法,然後才能觀照緣起法。

儘管阿難尊者一有機會就努力觀照十一種五蘊為無常、苦、無我,但是他未能在那四十四年中證得更高的果位。佛陀般涅盤之後,在第一次三藏聖典結集的前一夜,阿難尊者又勇猛精進地修行身至念業處。前面已談過身至念業處包括安般念、四威儀、正知、四界分別觀、三十二身分、九種墳場觀等法門[18]。當天晚上,阿難尊者精進地修行,尤其是行禪。行走的時候應當如何修行呢?應當觀照(一)帶動的色法、(二)被帶動的色法、(三)造成身體動作的心。帶動與被帶動的色法是色蘊,造成身體動作的心包括四種名蘊,總共是五蘊。行走時他觀照五蘊、五蘊的因,及觀照五蘊與其因無常、苦、無我的本質。阿難尊者整夜精進地如此觀照。

由於一心想在隔天三藏結集開始之前證悟阿羅漢果,所以阿難尊者非常精進地修行。但是由於精進根太強,因此他無法達到更高的成就。於是他放鬆身心,準備躺下來休息一下。在躺下的時候,他仍然觀照著行法無常、苦、無我的本質。由於他將精進稍微放鬆,所以精進根與定根達到平衡,結果他在躺下的動作中證悟了阿羅漢果。

在阿難尊者五根成熟而且平衡的時候,他觀照任何一種行法為無常、苦或無我都足以證悟阿羅漢果,因為他之前已經有系統地詳細觀照無數次了。當禪修者有系統地觀照十一種五蘊為無常、苦、無我,達到行舍智的階段之後就可以任選某一種行法來專注觀照,直到證悟涅盤。例如他可以專注觀照任何一種禪那名法為無常、苦或無我。如此觀照時就有可能證悟涅盤。阿難尊者的情況就是如此。

此外還有摩訶提舍長老(Mahātissa)的故事。有一天,長老在入村托缽的路上遇到一個女人。那個女人因為與丈夫吵架而離家出走。她在路上遇到摩訶提舍長老,並且故意對長老發出大笑來勾引他。長老聽到笑聲,就抬頭去看,正好看見那女人的牙齒。見到牙齒之後,長老就作意白骨觀,因而見到那女人只是全副的白骨。然後他轉回來專注於自己的白骨為不淨,很快速地達到初禪。從初禪出定之後,他觀照初禪名法為無常、苦、無我。他就這樣在路上證悟了阿羅漢果。為什麼他能如此快速地證果呢?因為他已曾修行白骨觀很久的時間,白骨觀就是他的根本業處。他已曾以白骨觀的初禪為基礎而觀照名色法及其因為無常、苦、無我無數次,而且多次達到行舍智。因此在路上遇到那女人時,觀照任何一種行法為無常、苦或無我都足以使他證悟聖果。

大家應當效法這兩位尊者在四威儀中修行的典範。


丙、正知(sampajāna or sampajañña明覺) 回目錄

 

「再者,諸比丘,向前進或返回的時候,比丘以正知而行。向前看或向旁看的時候,他以正知而行。屈伸肢體的時候,他以正知而行。穿著袈裟、執持衣缽的時候,他以正知而行。吃飯、喝水、咀嚼、嘗味的時候,他以正知而行。大小便利的時候,他以正知而行。走路、站立、坐著、入睡與醒來、說話或沉默的時候,他以正知而行。」

一、向前進與返回時的正知

在這節經文中佛陀分成七組來教導正知的修行方法。第一組是向前進與返回時的正知。經文中說:「向前進或返回的時候,比丘以正知而行。」在這一句裏,向前進是行進,返回是回轉。在所有四威儀中都有這兩種情況。

首先,在行走的時候,使身體向前移動稱為前進;前進之後回轉稱為返回。站立的時候,將身體彎向前稱為前進;將身體彎向後稱為返回。坐著的時候,移向座位的前面部份稱為前進;移向座位的後面部份稱為返回。躺臥時的解釋法可以同理類推。

「比丘以正知而行」意思是做任何事情的時候都保持正知,沒有片刻與正知分離。

有四種正知:

1. 有益正知(sātthaka sampajañña有益明覺);

2. 適宜正知(sappāya sampajañña適宜明覺);

3. 行處正知(gocara sampajañña行處明覺);

4. 不癡正知(asammoha sampajañña不癡明覺)。

 

在這四種正知當中,有益正知是以「向前進是否有利益?」這樣的想法思惟是否值得做之後,瞭解其用處的正知。當向前進的念頭一生起時,禪修者並不受到該念頭的影響而立刻前進,而是先思惟向前進是否有利益,然後再作決定。

在這裏,「利益」是指依循善法而獲得提升。可以借著參訪佛塔、菩提樹、僧團、長老及可觀察死屍不淨之處(墳場)來達到此目的。

借著參訪佛塔、菩提樹或僧團,禪修者可以提升修行的興趣,以濃厚的興趣而精進修行之後可以證悟聖果。借著參訪長老並且遵循他們的教導而修行,禪修者可以證悟聖果。借著前往墳場觀察死屍,以及修行不淨觀而達到初禪,禪修者可以逐步地修行止觀,乃至證悟聖果。因此參訪這些地方是有利益的。

適宜正知是指思惟是否適合之後,瞭解適合做之事的正知。例如,雖然參訪佛塔是有利益的,但是當人們對佛塔舉行大供養盛會時,許多人聚集在那裏,男人、女人都妝扮得像色彩豔麗的偶像一樣。如果在那樣的人群裏,比丘會因為迷人的物件而生起貪欲,因為可厭的物件而生起瞋恨,因為嫉妒而生起愚癡,或有可能違犯淫戒或危害自己的清淨梵行,那麼他不適宜去那個地方。沒有這些危害的地方才是適宜去的。

雖然拜訪僧團是有利益的,但是當村子裏有整夜說法的集會,有很多人參加時,如果比丘有可能像上述那樣受到危害,那麼他不適宜去那樣的說法處。當不會有危害發生時,比丘才可以前去那個地方,因為那樣做是適宜的。拜訪被眾多信徒圍繞的長老,適宜與不適宜的情況也應當同理類推。

前往丟棄死屍之處修行不淨觀是適當的。以下這個故事就是說明此含義:

一位年輕比丘和一個沙彌出外尋找清潔牙齒用的木料。沙彌離開道路,走向前面的一處去尋找,因而看見一具屍體。由於之前他已經修行不淨觀與觀禪很長久的一段時間,所以當時他就對那具屍體修行不淨觀而達到初禪。然後他以初禪的定力為基礎進而修行觀禪,觀照包括禪那法在內的行法為無常、苦、無我,因而證悟前三個聖果。他檢查自己的證悟之後,繼續禪修,以便證悟阿羅漢果。

年輕比丘由於見不到沙彌,所以就出聲叫他。沙彌心裏想:「自從出家以來,我就努力使自己不用讓比丘叫第二次,因此改天我再來修證最高的果位吧。」他回答那比丘說:「什麼事,尊者?」比丘說:「到這裏來。」沙彌回到比丘的身邊,對比丘說:「先這樣子走,然後站在我剛才站的地方,面向北方觀看。」年輕比丘照著沙彌的話去做,他也證悟了與沙彌同樣的果位。如此,一具屍體使兩個人獲得利益。

專注屍體為不淨以修行止禪時,對於男性禪修者而言,女性屍體是不恰當的,反之亦然。只有與自己相同性別的屍體才是恰當的。然而,若是以屍體的不淨來修行觀禪,則不必揀擇屍體的性別。這可以舉佛陀教導弟子們對師利摩(Sirimā[19]的屍體修行不淨觀為例證。當時比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷這四眾都在場聽法,一起對師利摩的屍體修行不淨觀。他們所修的是觀禪的不淨觀。

為什麼異性的屍體不適合用來修行止禪的不淨觀呢?因為專注屍體為不淨而達到近行定時,內心所見屍體的影像會轉變成美麗的似相,而不再是難看的影像。似相看起來就像一個人吃飽之後躺在那裏熟睡一樣。如果對異性的屍體修行不淨觀,那時禪修者內心可能會生起貪欲。因此對於男性禪修者而言,女性屍體是不恰當的;對於女性禪修者而言,男性屍體是不恰當的。如此了知適當或不適當稱為適宜正知。

第三種正知是行處正知。具備有益正知與適宜正知的比丘在托缽途中專注三十八種業處中的一種,如此就是在修習行處正知。

在南傳教法中,止禪有四十種業處(修行法門)。然而,為什麼在這裏注釋只說三十八種業處呢?因為注釋將四十種業處裏的光明遍與白遍合為一種,限定虛空遍與空無邊處定合為一種,所以成為三十八種。

注釋在解釋行處正知時只談到止禪而已。然而,若你能修行觀禪,那麼你也可以在前去托缽與返回時都修行觀禪。為什麼注釋只以止禪來解釋行處正知?因為第四種正知(不癡正知)就是指觀禪而言,所以在行處正知裏只論及止禪而已。

要明瞭行處正知,必須瞭解下列的四種人:

˙ 第一種比丘在前去托缽的路上保持專注于禪修的業處,但是在返回時沒有專注於業處。

˙ 第二種比丘前去托缽時沒有專注於業處,返回時才專注於業處。

˙ 第三種比丘前去與返回時都沒有專注於業處。

˙ 第四種比丘前去與返回時都專注於業處。他就是履行「往返任務」(gata-pacchāgata-vatta)的人。

 

這四種比丘當中的第一種是如此生活的:白天時,他借著坐禪及行禪來使自己的心免離五蓋。晚間時,在初夜與後夜也同樣借著坐禪及行禪來使自己的心免離五蓋。他只在中夜的時間睡眠。

注釋講到這位比丘能使自己的心免離五蓋。如何才能使心免離五蓋呢?如果你有系統地修行安般念,定力提升到相當程度時禪相就會出現在你鼻孔的出口處。如果能持續專注於禪相一小時以上,它會變成像棉花一般的白色。如果每次靜坐都能如此持續專注,連續保持好幾天,它會變成像天上明星一般透明的似相。若能持續地專注於似相,就能達到近行定。在近行定時五禪支還不夠強。定力再提升時,五禪支的力量會變得很強,能持續維持定力更長的時間,那時的定稱為安止定或禪那。在近行定與安止定時五蓋都暫時不生起,那就是使心免離五蓋。這位比丘就是透過近行定或安止定來使自己的心免離五蓋。

他能在整個白天、初夜與後夜總共二十小時裏都精進修行,借著坐禪與行禪來使自己的心免離五蓋。他只在中夜睡眠四個小時。由於如此的勇猛精進,所以他能夠證悟道果。大家也應學習這樣的典範,精進修行。

清晨的時刻,他履行對佛塔與菩提樹的任務──打掃等工作。然後給菩提樹澆水,加滿飲用的水與清洗的水,並且執行對戒師與教授師的任務。之後他照料自己身體的需要──洗臉等事,然後進入自己的住處禪修。

到了托缽的時間,他從座位上起身乃至拿取衣缽的時候,都一直將禪修業處放在心中最重要的地位。離開住處時也是一心專注于禪修業處。

止禪業處可分為兩類:

一、 應用業處(pārihāriya-kammaṭṭhāna)或稱為根本業處(mūḷa-kammaṭṭhāna):即禪修者經常修行的法門。他以此法門作為修行觀禪的定力基礎

二、 一切處業處(sabbatthaka-kammaṭṭhāna):即所有禪修者都應當修行以便避免危難的法門。

在我們這次禪修營裏,有些禪修者修行安般念作為根本業處,有些則修行四界分別觀。至於一切處業處則包括四種法門,即:(一)佛隨念、(二)死隨念、(三)不淨觀、(四)慈心觀。佛隨念就是憶念佛陀的德行或特質。修行佛隨念可以提升信心、使心清淨以及避免危險。死隨念可以去除修行時生起的懶惰、懈怠,激發悚懼感、警惕心。不淨觀可分為外在屍體的不淨觀與內在三十二身分的不淨觀,這兩種不淨觀都能去除貪欲。慈心觀可以去除瞋恨,並且能避免遭受危難。這四種業處能保護禪修者免遭內外的危難,是每位禪修者都應當修行的,所以稱它們為一切處業處或四護衛禪。

如果這位比丘的根本業處是佛隨念,那麼當他走到佛塔時不需將業處暫時放下。但是如果他的根本業處是佛隨念以外的業處,那麼當他走到佛塔下方,要走上臺階之前應當將業處暫時放下,就像放下拿在手上的物品一樣。然後憶念佛陀的功德,因而內心充滿喜悅地走上臺階。

如果那是一個大的佛塔,在他以順時鐘方向繞行佛塔三周之後,應當在四個地方頂禮。如果那是一個小的佛塔,在右繞三周之後他應當在八個地方頂禮。

禮拜佛塔之後,比丘來到菩提樹的地方。他以謙恭的態度禮敬菩提樹,就像佛世尊正坐在菩提樹下一樣。

如此禮敬佛塔與菩提樹之後,他走下臺階,回到剛才暫時放下根本業處的地方,提起業處,覆蓋雙肩地穿著袈裟然後入村托缽,同時一直將業處放在心中最重要的地位。

村民們看見比丘,說:「我們的尊者來了。」他們走上前來迎接比丘,接過他的缽,領著他到食堂。然後請他坐下,並且供養他稀粥。接著他們為他洗腳,並且在他的腳上塗油。在飯煮熟之前,他們坐在他的面前請教問題或聽他開示佛法。即使他們沒有要求比丘開示佛法,但是為了他們的利益,比丘仍然應當為他們講解佛法,這是比丘的責任。比丘應當以這樣的念頭開示佛法:「如果我不為他們講解佛法,還有誰會為他們說法呢?」凡是佛法開示都離不開修行。

因此,他將禪修的業處放在心中最重要的地位而開示佛法,然後開始用餐,並且一直將業處放在心中最重要的地位。離去的時候,雖然他請村民們止步,但是他們仍然送他到村口。村民們回去之後,比丘走上回程。

比這位比丘先離開村子而在村外用餐的沙彌及年輕比丘們看見這位比丘。他們前來迎接他並且替他拿衣缽。

據說,古時候比丘們做這項迎接長老的任務時,並不去看長老的臉。他們依照回來的次第而做這項任務,無論回來的是那一位長老,他們只會想著:「這位就是我們的戒師或教授師。」以如此恭敬的態度來迎接長老。

那些沙彌與年輕比丘們問長老說:「尊者,那些村民是您的什麼人?是您父系或母系的親戚嗎?」長老問說:「你們是看到什麼事而提出這樣的問題?」他們回答說:「看到他們對您的熱愛與恭敬。」長老比丘說:「諸位賢友,就連父母親都難以為他們子女做的事情,這些村民都為我們做了。我們的袈裟與缽正是他們供養的。正因為他們,所以我們才能在困境中沒有恐懼,在饑荒時飲食不缺。再也沒有人像他們這般對我們有利益了。」他就這樣一面走著,一面習慣性地稱讚那些村民。這位比丘就是前去托缽時持續專注于禪修業處,但是返回時沒有專注於業處的例子。

第二種比丘清晨時也像上述的比丘那樣執行自己的任務。當他的業生消化之火變得很強烈時,由於饑餓的緣故,他感到極度不舒服。那時他全身出汗而且無法專注于禪修業處,因此他很早就拿了自己的外衣與缽,快速地禮敬佛塔之後,在村裏的牛群還未走出牛欄去吃草之前,他就入村去托缽了。得到粥之後,他到食堂去,坐下來喝粥。

當他才喝了兩、三口粥的時候,他體內的業生消化之火就放掉身體的色法,而改去抓取喝進身體的食物。

那位比丘緩和了饑餓的苦惱,就像一個用一百壺清水沐浴過的人一樣輕鬆。他繼續喝剩下的粥時,就一直將禪修業處放在心中最重要的地位。他洗缽與洗口之後,就一直在食堂裏專注於業處,直到午餐之前。古時候,每個村子裏都有許多個食堂,以供比丘用餐。在食堂旁邊通常有一間小室供比丘禪坐修行。然後他又到其餘的地方去托缽。在食用午餐時乃至返回的路上,他都一直將業處放在心中最重要的地位。這位比丘稱為在前去托缽時沒有專注於業處,而在返回時專注於業處的人。

在佛陀的教法中,像這位比丘一樣喝粥之後專注于修行觀禪,因而證悟阿羅漢果的比丘有不計其數之多。單就錫蘭島上而言,在每個村子裏,沒有一個食堂裏的座位不是比丘坐下來喝粥之後證悟阿羅漢果的地方。

大家應當學習這種榜樣,在行、住、坐、臥等一切姿勢中都精進修行。吃飯時也要以恭敬的心專注于禪修業處。如果你已經能修行觀禪而且如此精進修行,那麼即使在吃飯時你也可能證悟聖道與聖果。

第三種比丘生活鬆散、懈怠,被五蓋所束縛,而且放棄一切應當遵守的任務。他在入村托缽時絲毫不記得有所謂禪修業處這一回事。他和不恰當的人為伴而行走與用餐。他內心空洞地走出村子。這樣的比丘稱為前去與返回時都沒有專注於業處的人。

第四種比丘在前去托缽與返回時從頭到尾都一直專注於業處。對於出身良善,希望獲得內在提升而在佛陀的教法中出家的人,當他們十人、二十人、五十人甚至一百人群居在一起時,他們訂立共同遵守的條規如下:「諸位賢友,你們離俗出家並不是因為被債主逼迫,不是因為害怕國王懲罰,也不是因為饑荒時謀生困難等原因,而是因為想要得到解脫。因此,如果你們在行走時生起煩惱,就在行走的當下將煩惱降伏;如果在站立時生起煩惱,就在站立的當下將煩惱降伏;如果在坐著時生起煩惱,就在坐著的當下將煩惱降伏;如果在躺臥時生起煩惱,就在躺臥的當下將煩惱降伏。」

訂立此條規之後,當他們入村托缽時,如果其中一人生起煩惱,他就在行走的當下將煩惱降伏。如何降伏呢?他一心專注於自己的禪修業處,藉此來降伏煩惱。萬一辦不到,他就會停下來,走在他後面的比丘也會跟著停下來。前面這個人會想:「後面這位比丘知道我心中生起的不善念頭,這樣的念頭是我不應該有的。」於是他責備自己並且修行觀禪,因此他達到聖人的境界(ariyabhūmi)。

萬一仍然無法降伏煩惱,他就會坐下來。在他後面的比丘也會跟著坐下來。這就是對治煩惱的方法。如果他無法達到聖人的境界,那麼在止息煩惱之後,他會一心專注於業處而繼續前進。他不會以不專注於業處的心舉腳走路;萬一那麼做了,他就會退回前面開始忘失正念的地方,重新再走。

如果你正在修行安般念,那麼在行、住、坐、臥等每一種姿勢當中,你都應當只專注於呼吸。如果忘了專注於呼吸,那麼你應當退回到開始忘失正念之處,重新再走。如此你的正念就會增強,定力也會隨著增強。定力夠強時你就能證得禪那。若能以禪那為基礎而精進地修行觀禪,你就可能證悟阿羅漢果,解脫生死輪回。

堅忍不拔的毅力是很重要的。對於《大念處經》中所提到的每一種念處,佛陀都教導說比丘要以熱誠、正知、正念來修行。這三項是證悟涅盤的必要因素。大家應當在一切姿勢中都保持不斷的精進、清明的正知與敏銳的正念。

另一個值得學習的典範是走廊住者摩訶弗沙長老(Mahāphussa)。據說他履行「往返任務」十九年。當農夫、播種者、打穀者及其它人看見長老以那種方式行走時,他們說:「這位長老走了又停,停了又走。為什麼他如此做呢?是否他記不得路?或者他忘了什麼東西?」

長老只是一心專注于修行,履行沙門的任務(即修習戒、定、慧),不在意人們如何談論。他在二十年內證悟阿羅漢果。

在長老證悟阿羅漢果那天晚上,住在他經行道一端的天神站在那裏,並且由手指放出光明。於是四大天王、帝釋天王(Sakka)及娑婆世界主梵天(Brahmā Sahampati)都來侍候長老。森林住者摩訶提舍長老見到光明。隔天他來問摩訶弗沙長老說:「尊者,昨晚你這裏有光明,那是什麼?」

為了轉移話題,摩訶弗沙長老說:「光明是燈火、珠寶之類的光。」但是摩訶提舍長老再三逼問他說:「你保守著某一項秘密。」最後他只好承認,而將自己的證悟告訴摩訶提舍長老。

大家應當向這位長老看齊,不要向別人炫耀自己的修行成果。向別人炫耀是不好的,因為有些人會相信你,有些人不會,因此就會有許多問題發生。所以不應該將自己的修行成果告訴別人,你只能依照佛法而為別人講解修行的道理而已。

也像黑蔓篷的摩訶那伽長老(Mahānāga)的例子。據說他履行「往返任務」,並且以「我要禮敬世尊的六年艱辛奮鬥[20]」的想法而立定決心,要在七年裏只站立與行走。立定此決心是顯示適合堅持的姿勢,限制自己在這些姿勢的人並不拒絕坐著吃飯的姿勢,因為在吃飯時及其它類似的情況下,坐姿是適當的。應當瞭解這裏所說的「只」字乃是禁止其他情況的坐姿與臥姿,即對禪修而言不是絕對必要的坐姿與臥姿。當他再度履行「往返任務」十六年之後,他證悟阿羅漢果。

在這個故事中,摩訶那伽長老在七年的時間裏只站立與行走,精進修行,不躺下來睡覺。為什麼他能如此精進修行呢?因為他要禮敬世尊六年的艱辛奮鬥。大家也應當如此禮敬世尊,精進修行,不要因為幾天睡不好覺就感到焦慮或氣餒。長老如此勇猛精進地修行七年之後,又再以十六年的時間履行「往返任務」,因此他一直都在精進修行。大家應當以他作為學習的榜樣。

據說他修行的情況是如此:在入村托缽時,他只在專注于禪修業處時才舉起腳走路。如果在不專注于業處時就行走,那麼他就會退回來,重新再走。當他走到離村子的距離是村民從村子望出來還分不出他是沙門或牛那麼遠的時候,他開始穿著袈裟覆蓋雙肩。用肩上所背水瓶的水洗缽之後,他在嘴裏含一口水。為什麼他口中要含水呢?因為他心裏想:「願我的心不受到任何干擾,即使是向前來頂禮或佈施食物的人說:『願你長壽!』這樣的干擾也沒有。」但是若有人問他當天是什麼日期或寺院裏有多少比丘,他就會吞下那口水,然後回答。如果沒有人問到日期等事,那麼在離開村子時,他會將水吐在村門口,然後離去。

從這裏可以知道談話對修行而言是不好的。談話多了會產生許多妄想,如此定力就會衰退,因而使你無法透視究竟名色法及它們的因,更無法觀照它們為無常、苦、無我。所以大家應當效法這位長老的榜樣,保持默然,精進修行。

另外,就像在迦蘭巴落處僧寺度過雨季安居的五十位比丘。在陽曆七月的月圓日(即將開始安居時),他們訂立這項約定:「如果還未證悟阿羅漢果,我們就不互相交談。」

這些比丘入村托缽的時候,口中都含著水。當有人問到日期等事時,他們會將水吞下然後回答。否則的話,在離開村子時他們會將水吐在村門口,然後離去。

那個村子裏的人看地上有幾口水的痕跡,就知道當天有幾位比丘入村來托缽。他們心裏想:「是什麼緣故這些比丘既不跟我們談話,彼此也不交談?一定是他們之間發生爭吵所以彼此才不交談。」於是他們說:「來吧,我們去調解他們,使他們互相原諒!」他們一起來到僧寺。在僧寺裏,他們看不到有任何兩位比丘聚在一起。在那群村民中有一位很有智慧的人,他說:「諸位善人,喜歡爭吵的人住的地方不是這個樣子。在這裏,佛塔與菩提樹的平臺都打掃得很乾淨,掃帚排列得很整齊,飲用的水和清洗的水都準備得很妥當。」於是他們就回去了。那個僧寺的比丘們都在三個月內證悟阿羅漢果,然後舉行一次清淨的自恣。

如此,就像摩訶那伽長老以及在迦蘭巴落處僧寺度過雨季的眾比丘一樣,第四種比丘只在心專注于禪修業處時才舉腳行走。走到接近村子時就在嘴裏含一口水。他先觀察街道,然後走進沒有醉漢、賭徒等不良者鬧事,也沒有不馴伏的象、馬等出沒的街道托缽。

托缽時,他不會像匆忙的人那樣快速地行走,因為並沒有急速托缽這樣的頭陀支。相反地,他安詳地走,就像行駛在不平路上的水車一樣。這是很好的比喻。裝滿水的水車行駛在不平的路上時必須慢慢行駛;如果行駛稍微快一點的話,水就會溢出來。比丘行走時也是一樣,應當安詳地慢慢走。依次第地走到每一家門前之後,他等一會兒,以便知道屋主是否想佈施食物。接受食物之後,他走到村內、村外或回到僧寺。在那裏,他坐在一個宜人、合適的地方,專注於食物可厭的觀想,思惟取用食物有如為輪軸上油、為瘡口塗上藥膏及像在吃自己小孩的肉一樣。而且他作八種如理的思惟:取用食物不是為了玩樂、陶醉、美貌與長胖,只是為了支持身體、維持生命、停止饑餓之苦與幫助修習梵行。

用餐後他洗缽,然後休息一會兒,讓身體從用餐所導致的疲累中恢復過來。用餐後他就像用餐前那樣地專注于禪修業處。在後夜時他就像初夜時那樣地專注于禪修業處。

如此遵守往返任務的人若具備斷盡煩惱的必要條件,甚至可以在年輕時就證悟阿羅漢果。若不能在早年時證果,則他將在中年時證果。若不能在中年時證果,則他將在臨死時證果。若不能在臨死時證果,則他將在來世投生為天神時證果。若不能在作天神時證果,則在沒有佛出現于世間時,他會投生為人,證悟真理,成為辟支佛。若未能如此證悟真理,則在正等正覺佛陀再出現于世間時,他會成為像婆醯尊者(Bāhiya Dārucīriya)那樣的快速證悟者,或者像舍利弗尊者那樣的大智慧者,或者像摩訶目犍連尊者那樣的大神通者,或者像摩訶迦葉尊者那樣的頭陀行者,或者像阿那律尊者那樣具足天眼通,或者像優波離尊者那樣精通戒律,或者像富樓那彌多羅尼子尊者那樣善於說法,或者像離婆多尊者那樣居住于森林,或者像阿難尊者那樣博學多聞,或者像佛陀之子羅候羅尊者那樣聰敏好學。

在前面說過的這四種比丘當中,前去與返回時都專注于禪修業處的比丘達到行處正知的頂峰。

第四種正知是不癡正知,這是針對修行觀禪的人而言。不癡正知就是在向前進等動作時不迷惑。這必須以下列的方法來理解:當一個慧眼受到蒙蔽的凡夫前進或返回時,他是頭腦糊塗的,認為:「自我在向前進;向前進的行為是由自我產生的。」或「我在向前進;向前進的行為是由我產生的。」等等。然而,在佛陀的教法中,不迷惑的比丘如此想:「當一個人想著『我要向前進』時,那個心產生的風界會造成身體的動作。由於心生風界的擴散作用,身體才會向前行走。」

我要再加以解釋:如果在向前進時你心裏想:「我在向前進」或「向前進是由我產生的」,那不是在修行觀禪,而只是膚淺的方法而已。然而,比丘應當了知什麼呢?首先他必須觀照自己的心,尤其是觀照想要使身體動作的意門心路過程。當比丘心裏想「我要向前進」時,就會有許多意門心路過程生起,它們會產生許多色聚。那些色聚中的風界特別強盛,它們能產生身體的動作,即身表。他必須照見那些色聚並且分析它們。每一粒色聚中至少有九種色法,即地界、水界、火界、風界、顏色、香、味、食素及身表。它們是帶動的色法。由於其中風界的擴散作用,身體才會向前進。

除了帶動的色法之外,還必須觀照被帶動的色法,即構成所生身的四類色法。也必須觀照產生帶動色法的意門心路過程。帶動與被帶動的色法是色蘊,意門心路過程包含四種名蘊,總共是五蘊。修行觀禪的人必須在向前進與返回時照見這五蘊,如此才可說是依照佛陀的教導,在向前進與返回時都以正知而行。

注釋將身體行走時的每一步分為六個階段:(一)舉起腳、(二)伸出腳、(三)腳向前移、(四)腳向下落、(五)腳踏在地面、(六)腳向地面壓下,以便接著跨出第二步。

在舉起腳時地界(pahavī)與水界(āpo)弱而無力,而火界(tejo)與風界(vāyo)強而有力。在伸出腳與腳向前移時也是同樣的情況。但是在腳向下落、腳踏在地面及腳向地面壓下時,地界與水界強而有力,而火界與風界弱而無力。

由於火界之後伴隨著風界是舉起腳的條件,所以在舉起腳的動作中火界與風界偏強,這是由於它們能力的緣故。火界特別有助於舉起腳,所以在此動作中風界不及火界。此時地界與水界弱而無力,因為它們無法向上舉。

由於風界之後伴隨著火界是伸出腳與移動腳的條件,所以在這兩項動作中風界與火界偏強,這是由於它們能力的緣故。風界的本質是活動,而且由於在伸腳與移腳的動作中,風界的作用特別強盛,所以火界不及風界。此時地界與水界弱而無力,因為它們無法伸展與移動。

由於水界之後伴隨著地界是將腳落下的條件,所以在這個動作中水界與地界偏強,這是由於它們能力的緣故。水界的本質最沉重,所以在此動作中地界不及水界。此時火界與風界弱而無力,因為它們無法使已上舉之物向下落。

由於地界之後伴隨著水界是保持腳踏在地面上的條件,所以在這項動作中地界與水界偏強,這是由於它們能力的緣故。保持腳踏在地面上就像固定東西一樣,由於地界在這方面的功能特別強盛,所以水界不及地界。將腳向地面壓下的動作中,水界的作用也是不及地界。

如此,舉起腳時的色法及造成那色法的名法不會存在伸腳時,因為它們存在的時間非常短暫。存在於一個步驟中的名色法不會持續到下一個步驟,它們就在生起的步驟中壞滅,猶如丟進熱鍋裏的芝麻立即破裂一樣。由於快速的生滅變化,名色法當然無法從一個地方移到另一個地方。像這樣,誰在向前走?向前走是誰的?從究竟的意義來看,發生的只是名色法的生滅而已。

就像烤芝麻的時候,芝麻的破裂與破裂的聲音幾乎同時發生。同樣地,行法的壞滅幾乎與它的生起同時發生。

一個心念生起,

另一心念壞滅,

名色次第生滅,

進行猶如水流。

當心生色法生起時,在同樣那個心識剎那中也有名法生起。但是名法進行自己的過程,而不會與同時生起的色法接近、再接觸或相關聯。所以說:一個名法與色法同時生起,另一個名法與該色法同時壞滅。名法生滅的速度是色法的十七倍。與名法同時生起的色法會持續存在十七個心識剎那,而且它會與第十七個心識剎那生起的名法同時壞滅。

可能有人會認為名法與色法的壽命相同。然而這與注釋所說的「色法變化慢,壞滅遲」互相違背,而且也違背經上的這段話:「諸比丘,我不見有任何事物像心那樣快速變化。」。

識蘊的快速變化乃是透過與其他三種名蘊及目標的單純結合而發生。由於心與心所的本質是認識目標或擁有目標,它們生起之後根據其強度而認識目標。認識過程一完成,心與心所就立刻壞滅。

然而,色法不會執取目標,不能認識目標,而是被認識的目標。認識的過程經歷十六個心識剎那,加上一個過去有分的剎那,總共是十七個心識剎那。色法的緩慢變化乃是由於地、水、火、風這四界的遲鈍性所造成的。

唯有已經依循諸佛古道而體證真理的如來,才具有如實了知各種現象的智慧。借著那樣的智慧,佛陀陳述前生緣是色法,後生緣是名法[21]。基於這點,認為名法與色法壽命相同是不妥當的。因此注釋者阿難陀長老說:應當以這裏所敍述的方式來瞭解其意義。

以此方式說明是因為比較容易瞭解心與身體動作或言語動作同時壞滅的情況。

應當如此理解其意義:另一個心與在它之前第十七個心識剎那時生起的色法同時壞滅。名法的壽命是一個心識剎那,而色法的壽命是十七個心識剎那,因此同時生起的名色法不能同時壞滅,所以說:一個心念生起,另一個心念壞滅。

心流就像河流一般,因為每一秒中都有數萬億個心逐一地生滅過去。除非你進入滅盡定或投生到無想天,否則心流從來不曾中斷。現在你在累積修行的善業(波羅蜜),如果能在行走時觀照名色法,那麼在每一秒或每一分中都有上萬億個善業生滅,就像水流一樣。如果修行一小時的話,所累積的善業更是不計其數。譬如雨滴雖小,但是積聚許多雨滴之後,就能形成長江大河。同樣地,如果你勤于累積修行的善業,它們也將在你的心路過程中形成江河般的一股強大力量,這些就是你的波羅蜜。它們將在你的生死輪回中結成許多善報,乃至資助你證悟涅盤。因此在每一種威儀的前進與返回時,你都應當慢慢地行動,並且以恭敬心專注於觀照名色法。

有一種頸與喙都很長的黑色鳥,專門捉水中的魚來吃。每當捉到魚時,牠沒有時間去咀嚼,而只會一口將魚快速地吞下去。如果你吃飯的速度很快,沒有充分咀嚼就吞下去,那麼你就像那種鳥一樣。

在向前進與返回等一切動作當中,你都不應像那種鳥那樣快速地從事,而應當慢慢地行動,同時觀照究竟名色法。若能如此觀照,我們就可以說你具備不癡正知。

然而,講道理很簡單,實際修行起來可不容易。首先你必須培育定力,例如達到安般第四禪。然後在向前進之前,先站在經行道的一處,閉上眼睛修行安般念達到第四禪。出定之後就對自己的身體修行四界分別觀。見到色聚之後就分析色聚,直到照見究竟色法。然後注意心臟裏面,同時慢慢地開始走,觀察想要使身體向前進的意門心路過程。之後再觀察由那些意門心路過程產生的心生色聚,你會見到其中的風界特別強盛。風界會造成身表,這裏的身表是指身體向前進的動作。觀察這些帶動的心生色法之後,也應當觀察四類被帶動的色法(所生身)。慢慢向前進的同時觀察帶動與被帶動這兩種色法。如此,禪修者在一切動作中都應當慢慢地進行,猶如行駛在不平路上的水車,而不應像快速將魚吞下去的鳥。

觀照色法之後應當觀照名法。如何觀照呢?首先觀察在心臟裏生起有分心,然後觀察想要使身體向前進的意門心路過程。意門心路過程包含四種名蘊,上述的帶動與被帶動的色法是色蘊,所以總共是五蘊。如此,在向前進與返回的時候,有時你應當觀照色法,有時應當觀照名法。若能這樣仔細地觀照,你就能漸漸精通不癡正知。

二、向前看與向旁看時的正知

經文中說:「向前看或向旁看的時候,他以正知而行。」在此也必須保持四種正知,即有益正知、適宜正知、行處正知與不癡正知。

「向前看」是指看向自己前面的方向;「向旁看」是指看向其他方向。

在這裏沒有提到其他種看的方式,如向下看、向上看與向後看,因為沙門不適合那樣看。這裏只提到向前看與向旁看,因為這兩種方式適合沙門。另一種解釋法是:借著提到這兩種,其他種看的方式也都包括在內。當比丘掃地或用黏土與牛糞塗地時,就會向下看;當比丘去除蜘蛛網或做其他類似的工作時,就會向上看;為了躲避從後面而來的危險時,就會向後看。因此注釋者寫出「另一種解釋法」這一段文字,指出含藏在字裏行間、沒有直接表達出來的意義。

一、有益正知:先明瞭向前看的利益然後才行動,而不是受到「我要向前看」的念頭驅使就立刻向前看。這必須引述難陀尊者的例子作為「身證」。當難陀尊者修習梵行時,曾經因為未婚妻國美王妃(Queen Janapadakalyāṇī)的緣故而對梵行生起厭煩等不善心。瞭解那樣的心態之後,他感到很慚愧,激勵自己說:「我要善加收攝自己。」於是,當他必須向東方看的時候,他會全心全意地如此看:「當我看向東方時,願我不被貪欲的、憂惱的、低劣的、不善的心所左右。」如此他變得很精進,並且非常謹慎地守護感官根門。透過履行沙門的所有任務,他在自製方面達到很高的成就。因此佛陀將他列為守護根門第一的大弟子。佛陀說:「諸比丘,難陀是我的眾弟子中守護根門第一的弟子。」

大家應該以難陀尊者作為學習的榜樣。為什麼呢?在《善梵經》(Subrahmā Sutta)中佛陀說:「如果不修行七覺支及守護根門,就無法證悟涅盤、解脫生死輪回。」因此,如果想要證悟涅盤、解脫生死輪回,你就必須謹慎地守護自己的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。舉例而言,怎樣守護自己的舌根呢?那就是要知足。如果不知足,你的舌頭就會常常不安份地活動起來,想吃這個,想吃那個。這是不好的。不知足就無法守護根門,也就無法解脫生死輪回。因此大家應當知足並且學習難陀尊者謹慎守護根門的榜樣。

二、適宜正知:應當以前面在禮敬佛塔等章節中所解釋的方式來理解適宜正知。

三、行處正知:就是堅持專注于禪修業處。向前看與向旁看時都應當將禪修業處放在心中最重要的地位。

如果你的根本業處是安般念,那麼在向前看與向旁看時你都應當一心專注於呼吸。如果你的根本業處是四界分別觀,那麼在向前看與向旁看時你都應當一心專注於四界的特相。如此一心專注于自己的根本業處就是行處正知。

四、不癡正知:它是指觀禪而言。在自己的名色相續流當中,事實上並沒有自我或靈魂在向前看或向旁看,向前看或向旁看純粹只是各種現象的展現而已。因此不癡正知就是如實地了知事物的真相。當「我要向前看」這樣的心生起時,它會產生心生的風界(vāyo dhātu),而造成身體的動作。由於心生風界的擴散,下眼皮會向下開,上眼皮會向上開。當然,沒有任何人用機器來將眼睛打開。

在這裏你必須照見究竟名色法。首先應當有系統地修行四界分別觀,見到色聚之後就分析色聚裏的究竟色法。然後觀照「我要向前看」的心產生帶動的色法,那些色法中的風界特別強盛,而且能產生身體的動作。接著你應當觀照你的眼睛及眼睛的周圍,那裏有業生、心生、時節生與食生這四類色法,它們是被帶動的色法。由於上述帶動色法之作用,就造成被帶動色法的移動,於是下眼皮會向下開,上眼皮會向上開。你必須照見這些現象。

然後應當觀照產生帶動色法的意門心路過程。這些意門心路過程包含四種名蘊,加上前述的帶動與被帶動色法,總共是五蘊。在向前看與向旁看時,你必須如此照見五蘊。

眼睛向前或向旁看了之後,所看的顏色會同時撞擊眼門與意門(有分心),包含眼識在內的眼門心路過程[22]就會生起,執行看的作用。這樣的清楚理解稱為不癡正知。再者,應當透過對根的正確認識、因緣及短暫的情況來瞭解不癡正知。

首先,對根的正確認識是如此:當顏色撞擊有分心(意門)時,會有兩個波動的有分心生滅,然後有分心就停止生起。接著依次第而生起的是轉向心、眼識、領受心、推度心、確定心以及七個速行心(眼門心路過程)。

有分心是維持一生中心識持續生起的主要因素。由於有分心的生起,所以一期生命中的心識沒有間斷。當有任何一種心路過程生起時,有分心就暫時停止生起;當沒有心路過程生起時,有分心就再度相續地生滅。心路過程的生起是有時間性的,例如在你熟睡無夢時就沒有任何心路過程生起,只有許多有分心相續不斷地生滅。如果那些有分心不生起,那麼你就會死亡,因為心流停止時死亡就會發生。

兩個波動的有分心相繼地生滅稱為有分心的轉變。接下來轉向心生起,執行轉向或注意眼門的目標之作用。轉向心滅後,眼識生起,執行看的作用。眼識滅後,領受心生起,執行領受的作用。領受心滅後,推度心生起,執行推度的作用。推度心滅後,確定心生起,執行確定的作用。確定心滅後,七個速行心逐一地生起與壞滅。

在有分心及順序生起的其他心中,乃至到第七個速行心,都還沒有因為向前看或向旁看而生起強烈的貪、瞋、癡。然而,就像戰場上的士兵們一樣:在激烈的戰爭中,沒有餘地讓人去辨認從事戰鬥的個別士兵;但是在戰爭之後,則因為那些士兵的屍體堆積起來而變得明顯可見。同樣地,當這些心一個接著一個地壞滅之後,就會有貪、瞋、癡在向前看或向旁看的時候生起,並且伴隨著分別「這是女人」或「這是男人」的念頭。

因此對於不癡正知,首先應當對根有如此的正確認識。

已經修行到名業處的人就能對根有正確的認識。根據佛陀的教導,在眼門心路過程之後,有分心會生起許多次。在那些有分心之後,意門心路過程會取同樣的顏色(眼門心路過程的目標)而生起。意門心路過程後又有許多有分心生起,然後又有意門心路過程生起。如此,在一個眼門心路過程後面,會有許多個意門心路過程接續地生起。在第五個意門心路過程生起之時才會產生「這是女人」、「這是男人」這樣的分別。有了如此的分別之後,才會生起強烈的貪、瞋、癡。在眼門心路過程中只有非常輕微的貪、瞋、癡。然而,意門心路過程中強烈的貪、瞋、癡必須以眼門心路過程作為基礎才能生起。如果沒有眼門心路過程,意門心路過程就不能取顏色作為目標。不能清楚看見顏色的人就不會對那顏色生起強烈的貪、瞋、癡。

因此注釋說:在前五門心路過程裏沒有強烈的貪、瞋、癡生起,只在意門心路過程中會有強烈的貪、瞋、癡生起。然而,前五門心路過程的速行心是接著生起的意門心路過程速行心中貪、瞋、癡生起的根源。或者從有分心開始都可以作為意門速行心中貪、瞋、癡生起的根源。如此,對根的正確認識已經借著意門速行心根源方面說明了。

緣生的情況可以借著五門心路過程中速行心的新生來說明。當一個目標出現在眼門的時候,從有分心開始,經歷了轉向心、眼識、領受心、推度心、確定心,這些心生起之後立刻壞滅,然後速行心才生起。

那速行心就像客人一樣,而眼門就像上述轉向心等這些心的家一樣,它們在速行心來到之前就先在眼門中生起。

就好像一個客人來到一個陌生的家庭乞討東西。在主人沉默不語的情況下,客人開口下命令是不恰當的。同樣地,在眼門這個家庭裏,當轉向心等本身沒有強烈的貪、瞋、癡時,作客的速行心有強烈的貪、瞋、癡是不恰當的。應當如此就因緣的情況來瞭解不癡正知。

短暫的情況可以借著五門心路過程中速行心的短暫來說明。在眼門裏,接近確定心的那些心與其相應心所生起之後就在當處壞滅,它們不會彼此相見,因此這些心是短暫的。就像在一戶家庭裏,其他人都死光了,只剩下一個垂死的人。在那時候,那個垂死的人不適合去享受跳舞、唱歌等娛樂。同樣地,在眼門裏,當轉向心等及其相應心所都死在它們生起的地方之後,剩下來不久將死的速行心不適合以貪等任何方式去取樂。應當如此以短暫的情況來瞭解不癡正知。

此外還應當借著思惟蘊、處、界、緣來瞭解不癡正知。

在這裏,眼根與可見物屬於色蘊;視覺屬於識蘊;與視覺相應的感受屬於受蘊;攝取印象屬於想蘊;觸、思、一境性、命根、作意這些心所屬於行蘊。向前看與向旁看只是這五蘊的結合。如此,那裏有誰在向前看與向旁看呢?

你必須觀照眼識生起時那個心識剎那中的五蘊。然而,如果沒有轉向心先產生,眼識就不能生起。再者,一旦眼識生起,領受心、推度心、確定心就必定會接著生起。如果那顏色是一個強的目標,那麼在確定心之後會有七個速行心相繼地生起。如果那顏色是一個極強的目標,那麼在速行心之後還會有兩個彼所緣心次第地生起。你必須以觀照眼識心識剎那中五蘊同樣的方法來觀照轉向心、領受心、推度心、確定心、每一個速行心、每一個彼所緣心這些心識剎那中的五蘊。

對於眼門心路過程之後的每一個意門心路過程,你也應以同樣方式觀照其中每一個心識剎那的五蘊。我們就是根據這裏的指導而教授禪修者觀照每一個心識剎那中的五蘊。若能如此觀照,我們就可以說在向前看與向旁看時你都以正知而行。從究竟的意義來說,沒有人在向前看或向旁看,只有五蘊相續地生滅而已。

眼根是眼處;可見物是色處;視覺是識處;感受等相應心所是法處。向前看與向旁看只是這四處的結合而已。如此,那裏有誰在向前看與向旁看呢?同理,眼根是眼界;可見物是色界;視覺是眼識界;受等相應心所是法界。向前看與向旁看只是這四種界的結合而已。如此,那裏有誰在向前看與向旁看呢?眼根是依止緣(nissayapaccayo);可見物是所緣緣(ārammaapaccayo);轉向是無間緣、等無間緣、親依止緣、無有緣、離去緣 anantara- samanantarūpanissaya-natthi-vigatapaccayo);光線是親依止緣(upanissayapaccayo);受等相應心所是俱生緣(sahajātapaccayo[23]。向前看與向旁看只是這些緣的結合而已。如此,那裏有誰在向前看與向旁看呢?沒有人在向前看與向旁看,只有蘊、處、界、緣而已。應當如此思惟來瞭解不癡正知。

注釋在這裏只講到觀照眼識心識剎那的蘊、處、界、緣而已。然而,你也必須觀照其他每一種心識剎那中的五蘊、四處、四界及諸緣。你可能會認為那麼做很困難;事實上當你有系統地實修時,並不是那麼困難的。所謂「有系統地」意思是先培育夠強的定力,尤其是能達到禪那,然後徹底地觀照究竟色法。具備這兩項條件之後再來修行這種正知,你就能輕易地了知佛陀的教導。

三、屈伸肢體時的正知

經文中說:「屈伸肢體的時候,他以正知而行。」在這裏也有四種正知。

一、有益正知:針對任何屈伸的動作,先考慮是否有利益,然後採取有利益的動作,而不是只隨著念頭生起就做出屈伸的動作,這稱為有益正知。

關於這點,一個以彎曲或伸直的手或腳長久站立的人會持續地感到疼痛,而使心無法專注。他的禪修完全退步,而無法獲得禪那等卓越的成就。相反地,屈或伸手腳一段適當時間的人不會感到疼痛,他能夠開展自己的禪修,而獲得卓越的成就。應當以如此的正知來瞭解是否有益。

在修行的時候,如果感到身體任何部位疼痛,你不應去注意那疼痛或默念:「痛,痛,痛……」,因為那樣做會阻礙你的定力,而使你無法持續專注。舉例而言,如果你正在修行安般念,你應當只專注於呼吸。當身體的任何部位產生疼痛時,應當盡可能地不去理會它。如果你的心有時注意疼痛,有時注意呼吸,如此交替地變換目標時,定力就會衰退,所以不應去注意疼痛。當疼痛強到難以忍耐時,可以改變坐姿,然後繼續專注於呼吸。如此,在適當的時候彎曲或伸展肢體有利於禪修的進步。

二、適宜正知:即使對於有利益的事情也必須考慮適合或不適合做。這可以借著下列這個故事來說明:據說在大舍利塔的平臺上,當年輕的比丘們在誦經的時候,年輕的比丘尼們就站在後面聽他們誦經。那時有一個比丘在伸手時碰觸到一個比丘尼。就因為這樣,他內心充滿對感官快樂的渴望,所以他還俗了。另一個比丘將腳伸進火堆裏,而被火燒壞了腳。另一個比丘將腳伸到蟻丘上,因而被毒蛇所咬。另一個比丘將手伸出,放在衣帳的竿子上,盤在竿子上的蛇咬了他的手。

因此應當在適宜的地方伸展肢體,而不應在不適宜的地方伸展。應當如此瞭解適宜正知。

三、行處正知:可藉一位大長老(Mahāthera)的故事來說明行處正知:

據說,當這位大長老坐在日間住處要對他的弟子們說話時,他快速地彎起手臂,接著將手臂放回原位,然後再一次慢慢地彎起手臂。他的弟子們問說:「尊者,為什麼您快速地彎起手臂,接著將手臂放回去,然後再度慢慢地彎起手臂呢?」長老回答說:「諸位賢友,自從開始修行業處以來,到目前為止我還不曾以不專注于禪修業處的心彎起手臂。因此我將手臂放回原位,然後再度將它彎起來。」他的弟子們說:「善哉,尊者!比丘正應該如此做。」在這裏,應當瞭解不舍離禪修業處就是行處正知。

大家應當以這位大長老作為學習的典範。如果你正在修行安般念,在屈伸肢體的時候,你應當一心專注於呼吸,而不應在不專注於呼吸的情況下屈伸肢體。如果你正在修行四界分別觀,在每一屈、每一伸肢體時都應當觀察四界的特相,而不應在不專注於四界特相的情況下屈伸肢體。在其他動作中也是如此。

四、不癡正知:在自己的名色相續流裏並沒有一個我在彎曲或伸直肢體。只是由於心生風界的擴散,才產生屈和伸的動作。如此了知就是不癡正知。

當你要屈伸手臂時,應當對那只手臂修行四界分別觀,你將見到色聚。接著應當對全身修行四界分別觀,你也將見到色聚。應當分析那些色聚,照見究竟色法。然後照見有分心,同時慢慢地屈或伸手臂,你就可以觀察到想要屈伸手臂的心。那個心能產生許多散佈到手臂去的色聚。你必須分析那些色聚,它們是帶動的色法,其中特別強盛的風界會產生身表,這裏的身表是指屈伸手臂的動作。然後必須照見手臂的四類色法,即業生色、心生色、時節生色與食生色,它們是被帶動的色法。照見帶動與被帶動的色法之後,你必須觀察想要屈伸手臂的意門心路過程,它包含四種名蘊,因此總共是五蘊。如果能在每一個動作中都清楚地觀照五蘊,就可以說你是以不癡正知而行。

四、穿著袈裟等時的正知

經文中說:「穿著袈裟、執持衣缽的時候,他以正知而行。」在這裏也有四種正知。

一、有益正知:這裏的「利益」是指在托缽時所產生物質上的增長,並且應以世尊所開示的這段話來理解:「穿著袈裟只為了避免寒冷與炎熱,為了避免虻、蚊、風、烈日及蛇等爬行類之觸惱以及為了遮避羞處。」

二、適宜正知:薄的袈裟適合熱性體質的人與身體虛弱的人。對於怕冷的人而言,由兩層布重迭而縫製的厚袈裟是適宜的。與這些情況相反的袈裟則不是適宜的。

穿壞了的袈裟不是適宜的,因為它需要修補與縫製,因而成為一種障礙。

同樣地,絲綢、細麻等高級材料所製成的袈裟會激起他人的盜心,因而會造成障礙。如果比丘單獨住在森林裏,那樣的袈裟可能會被偷走或導致比丘的生命受到危害。

由邪命所得的袈裟,以及會使善法衰減、惡法增盛的袈裟無論如何都是不適宜的。

可以從上面談到的這些來瞭解適宜正知。

三、行處正知:就是堅持修行,不舍離禪修的業處。如果你正在修行安般念,那麼在穿著袈裟時你應當只專注於呼吸。如果你正在修行四界分別觀,那麼在穿著袈裟時你應當只專注於四界的特相。這樣做就是具備行處正知。

四、不癡正知:在自己的名色相續流裏並沒有一個我在穿著袈裟,只是借著心生風界的擴散,而有穿著袈裟的動作產生。袈裟與身體都沒有思考的能力:袈裟不會知道它正披在身體上;身體也不會想:「我正被袈裟披著。」僅僅是一堆法披在另一堆法上而已,就像模型塑像披著一塊布一樣。

穿著袈裟時你應當觀照五蘊。首先照見全身的色法,接著觀察有分心,以便照見想要穿著袈裟的心。那樣的心包含四種名蘊,再加上全身的色法,總共是五蘊。然後應當對袈裟修行四界分別觀。見到色聚之後就加以分析,以便照見其中的八種或九種色法,即地界、水界、火界、風界、顏色、香、味、食素,有時再加上聲音。如此照見自己的五蘊及袈裟的色法之後,你就會瞭解穿著袈裟只是一堆法披在另一堆法上而已。精緻或粗劣的袈裟都只是一堆究竟色法而已,因此不需要因為得到精緻的袈裟而歡喜,或因為得到粗劣的袈裟而沮喪。

注釋中講到一個例子:有些人用花環、香水、香、布等供品去禮拜有眼鏡蛇居住的蟻丘、樹木等對象。另外有些人則虐待這些物件。然而,蟻丘、樹木等不會因為受到禮拜而歡喜,也不會因為被虐待而沮喪。同樣地,比丘不應因為得到好的袈裟而歡喜,或因為得到不好的袈裟而沮喪。在這裏,不癡正知應當透過如此的思惟來理解。

接著我要討論執持缽時的四種正知:

一、有益正知:持用缽時應當透過不慌不忙地持缽所得到的利益以及思惟「以此托缽我將得到食物」來瞭解有益正知。持缽時應當見到獲得食物之利益,如此即是生起有益正知。

二、適宜正知:身體瘦弱的人不適合用重的缽。破損至有四、五個縫補處、難以妥善清洗的缽也不適合用,因為必須費很大的工夫才能將它清洗乾淨。

正如前面所說的理由,亮麗如珠寶一般的缽會激起他人的貪心,因此是不恰當的。

由邪命所得的缽,以及會使善法衰減、惡法增盛的缽無論如何都是不適宜的。應當透過如此的解釋來瞭解適宜正知。

三、行處正知:應當瞭解行處正知就是堅持專注于禪修的業處。如果你正在修行安般念,在執持缽時你應當只專注於呼吸。如果你正在修行四界分別觀,在執持缽時你應當只專注於四界的特相。若能如此修行,就可以說你以正知而行。

四、不癡正知:在自己的名色相續流裏並沒有一個我在拿取缽。正如前面講過的,只是借著心生風界的擴散,所以才有拿取缽的動作產生。在這件事情上,缽不會想,手也不會想;缽不會知道它被手拿著,手也不會知道自己正拿著缽。只是一堆法拿取另一堆法而已,正如用火鉗來夾取火紅的器皿一樣。應當透過如此的思惟來瞭解拿取缽時的不癡正知。

在這裏你也必須觀照五蘊。「我要拿缽」這樣的心包含四種名蘊,它會產生帶動的色法。四類色法是被帶動的色法。帶動與被帶動的色法加上四種名蘊總共是五蘊。然後必須對你的缽修行四界分別觀,以便照見究竟色法,這些是時節生色法。如果能照見自己的五蘊及缽的究竟色法,你就能了知這裏所說的「只是一堆法拿取另一堆法而已。」

再者,正如這樣的情況:在一個庇護所裏有許多手足殘缺的不幸受難者,他們裸露的傷口中充滿膿、血和蛆。善心人士見到他們,送給他們繃帶及罐裝的藥。有些受難者得到厚的繃帶與像樣的藥罐,有些則得到薄的繃帶與畸形的藥罐。他們之中沒有人會由於所得到的繃帶與藥罐而感到歡喜或沮喪,因為他們只是要用繃帶來包紮傷口、用藥罐來存放藥而已。現在,透過不癡正知而將袈裟視為繃帶、將缽視為藥罐、將缽裏的食物視為藥的比丘可說是具備最上等正知的人。

大家應當將袈裟視為繃帶。為什麼呢?因為我們的身體裏充滿蟲、糞、尿與其他不淨物。然後應當將缽視為藥罐、將缽裏的食物視為藥,無論食物好吃或不好吃,我們都不應該抱怨。舉辦這樣的一次禪修營是很不容易的,主辦單位歷盡辛勞地籌備所需,讓大家能安樂無憂地在這裏修行。大家應當存著感恩的心,在佛陀的教法中精進修行,無論在何時何處都要做一個具備最上等正知的人。

五、吃飯、喝水等時的正知

經文中說:「吃飯、喝水、咀嚼、嘗味的時候,他以正知而行。」在此也有四種正知。

一、有益正知:關於利益,在比丘思惟四種資具的文句中談到取用食物的八項目的如下:「取用食物不是為了玩樂,不是為了陶醉,不是為了美貌,不是為了莊嚴,只是為了身體的延續與維持,為了停止饑餓之苦,為了幫助修習梵行。應當思惟:『如此我將能停止饑餓的舊苦,而且不引發過飽的新苦,我將會舒適、無過與安住』」比丘應當背誦此文句,並且經常如理思惟。應當如此瞭解有益正知。

二、適宜正知:無論食物的品質與滋味如何:粗糙或精緻、苦或甜等等,會造成身體不舒服的食物就是不適宜的;不會造成身體不舒服的食物才是適宜的。

由邪命所得來的食物,以及食用之後會使善法衰減、惡法增盛的食物無論如何都是不適宜的。由正命所得來的食物,以及食用之後不會使善法衰減、惡法增盛的食物則是適宜的。

在取用食物這件事情上,應當根據上面講過的這些解釋來瞭解適宜正知。

三、行處正知:就是不舍離禪修的業處。如果你修行的業處是安般念,那麼在吃飯、喝水等時候,你都應當儘量專注於呼吸。如果你修行的業處是四界分別觀,那麼在吃飯、喝水等時候,你都必須儘量專注四界的特相。不要埋怨說持續不斷地修行是不可能辦到的,而應當盡最大的努力來專注於自己的業處。有許多比丘在吃飯時證悟聖果,因為即使在吃飯時他們也精進地修行觀禪。

四、不癡正知:在自己的名色相續流裏並沒有我作為取用食物者。正如前面所說的,只是借著心生風界的擴散,才有以缽接受食物與伸手進入缽中的動作生起。只是借著心生風界的擴散,食物才被捏成適當大小的食團、食團才被拿出缽外、嘴巴才張開,並沒有人用鑰匙或機器將嘴巴打開。只是借著心生風界的擴散,食團才被放進口中、上排牙齒執行杵的作用、下排牙齒執行臼的作用、舌頭的作用好比是手一樣,將被磨碎的食物聚集在一起。如此,口中的食團在舌尖與稀薄的唾液混合、在舌根與濃稠的唾液混合,在下排牙齒臼裏,被舌頭翻攪、被唾液濕潤、被上排牙齒杵細細地研磨。此食物並沒有被任何人用杓子或湯匙放進胃裏,只是借著風界的作用而向前進行。在胃裏面,沒有人用草席將吞進來的食物接住,只是由於風界的作用,食物才進入胃中。沒有人在胃裏面用火爐生火來煮食物,只是借著火界的作用,食物才被消化。沒有人用棍子或棒子將消化後的食物推出胃外,將消化後的食物排出胃的是風界。

在這裏幾乎每一個階段裏都談到風界。我們必須瞭解這個風界存在成群的帶動色法裏。然後也必須照見被帶動的色法。帶動與被帶動的色法是色蘊,每一階段中的心(意門心路過程)包含四種名蘊,總共是五蘊。如果能在每一階段中都照見五蘊,並且能觀照它們為無常、苦、無我,那麼你的不癡正知就達到頂峰。

風界(vāyodhātu)使食物前進、從一側移到另一側,並且執行承受、翻轉、粉碎、去除液體及排出食物的作用。

地界(pahavīdhātu)也執行承受、翻轉、粉碎及去除液體的作用。

水界(āpodhātu)執行濕潤與保持濕度的作用。

火界(tejodhātu)使吞進來的食物成熟或消化它們。

空界(ākāsadhātu)作為食物進入的通道。

識界(viññāṇadhātu)瞭解正常進行過程的細節。

應當根據這樣的思惟來瞭解不癡正知。

再者,應當透過下列十種方法思惟食物的可厭性來瞭解不癡正知:

一、 觀察獲得食物的辛勞;

二、 觀察尋求食物的辛勞;

三、 觀察吃食物的過程;

四、 觀察膽汁等各種分泌物的儲藏所;

五、 觀察胃;

六、 觀察未消化的食物;

七、 觀察已消化的食物;

八、 觀察吃了食物的後果;

九、 觀察食物以糞便的形態從肛門慢慢流泄出去;

十、 觀察由於食物而造成的污染。

 

食物可厭性的詳細觀照法可參見《清淨道論》及其注釋《究竟寶篋》(Paramatthamañjūsā)。

六、淨身時的正知

經文中說:「大小便利的時候,他以正知而行。」在這裏也必須修行四種正知。

一、有益正知:「大小便利的時候」意思是:應該大小便的時候如果不大小便,那麼身體會出汗、眼睛會眩暈、心無法鎮定以及會產生劇烈疼痛、瘺管等疾病。相反地,如果在應當大小便的時候大小便,則這些不適、過患、痛苦與疾病就不會產生。應當如此了知大小便時的有益正知。

二、適宜正知:如果在不適當的地方大小便,則比丘觸犯戒律,得到不好的名聲,甚至可能危害自己的生命。

人或神居住或經常出入的場所及神殿都是不適合大小便的地方。憤怒的人或神甚至可能會傷害在這些地方大小便者的生命。如果比丘或比丘尼在那樣的地方大小便,就違犯突吉羅罪(dukkaṭā)或波逸提罪(pācittiyā)。

關於這一點,我要講述發生在北緬甸的一個故事。有一所建在森林裏的佛寺,由於有大施主供養的緣故,所以寺裏的建築都是用上等木材建造的。然而,住在那裏的比丘都住不久就死了,所以漸漸就沒有人敢去住那所佛寺。有一天,施主請一位大長老去看那所佛寺。大長老在佛寺的各處巡視之後,發現那佛寺裏有一個問題:他看到建築物附近有一棵大樹,樹下有一間廁所。古代緬甸廁所的糞坑是不加蓋的,因此那棵樹下臭氣沖天。大長老就告訴施主將廁所移走。施主將廁所移到適當地方之後,那位大長老就搬到那所佛寺裏去住。有一天晚上,一個樹神來向大長老說:「尊者,請長期住在這裏吧!我的宮殿就在大樹上。之前有許多比丘住在這裏,他們在樹下的廁所大小便,臭氣沖到我的宮殿裏來。當其他天神來拜訪我時,他們聞到臭氣都皺眉搖頭,使我感到非常羞愧與憤怒,所以我把那些比丘都殺了。現在既然尊者命令人將廁所移走,尊者就可以安心地住在這裏,我不但不會殺害你,而且會守護你。」因此在適當的地方大小便是很重要的。在適當地方大小便的人不會招致上述那些違犯與困擾。應當借著場所的適當性來瞭解適宜正知。

三、行處正知:應當借著不舍離禪修業處來瞭解行處正知。如果你的禪修業處是安般念,那麼即使在大小便的時候,你也應當專注於呼吸。

四、不癡正知:如果你已能修行觀禪,那麼你應當練習不癡正知。在自己的名色相續流裏並沒有一個從事大小便行為的造作者,只是借著心生風界的擴散,而有大小便的行為產生。就像一個成熟的膿皰破裂時,不需要任何意願促使,膿血會自動地流出來。也像水壺裝滿水之後,不需要任何意願促使,水會自動地流出來。同樣地,積聚在大腸與膀胱裏的糞與尿被風界的力量壓出體外。當然,如此排出來的糞與尿不是那個比丘的,也不是別人的。如果它們是那個比丘的,則那個比丘應當保留它們;但是事實上不然,它們只是身體的排泄物而已。當一個人用裝水的器皿或水瓢將舊水丟棄時,被丟棄的水不是他的,也不是別人的,它只是清潔過程的一部份而已。應當借著如此思惟來瞭解不癡正知。

我要再稍加解釋:如果想在大便時也修行不癡正知,你必須先照見身體的究竟色法。身體裏有業生、心生、時節生與食生這四類色法。在這裏注釋說:大小便時風界特別強盛。所以在照見身體的究竟色法之後,你應當對大腸裏的風修行四界分別觀,你會見到它只是成群的色聚而已。分析色聚之後就能見到業生、心生、時節生與食生這四類色法。其中心生色法的風界特別強盛,這些心生色法是帶動的色法。然後應當對你的糞便修行四界分別觀,你會見到只有時節生色聚存在。分析色聚之後就能見到每一粒色聚中含有八種色法,它們是被帶動的色法。在大便時,可能有許多六門心路過程生起──你會看見顏色、聽到聲音或至少會嗅到自己糞便的臭味等。這些心路過程包含四種名蘊,因此總共是五蘊。你必須照見五蘊,然後觀照五蘊為無常、苦、無我。這就是修行不癡正知的方法。

在小便時也可用同樣的方法來觀照。如果具備這樣的正知,了知你自己、糞便與尿都是無常、苦、無我的,你就會瞭解注釋所說的:如此排出來的糞與尿不是你的,也不是別人的。在大小便時你應當修行這樣的不癡正知。

七、走路等時的正知

經文中說:「走路、站立、坐著、入睡與醒來、說話或沉默的時候,他以正知而行。」在這裏也具備有益、適宜、行處、不癡這四種正知。

在四威儀的經文中談到「行走時比丘了知:『我正在行走。』」這些話是指長距離的行走而言,例如行走一哩、二哩、三哩等。正知第一組的經文「向前進或返回的時候,比丘以正知而行」這些話是指中距離的行走而言,例如在寺院裏行走,在經行道上行禪等等。現在的經文「走路、站立、坐著、入睡與醒來、說話或沉默的時候,他以正知而行」這些話是指很短距離的行走或移動而言。應當以這裏敍述的三種方式來瞭解這三種行走之間的差別。

注釋裏提到另一種解釋法:三藏法師摩訶屍婆長老(Elder Tipiaka Mahāsiva)的見解。他說:一個人在經行道上行禪很久之後,停下來站著,內心思惟著:「在經行道上行禪時存在的名色法已經在經行道那裏壞滅。」此人就是在修行走路時的正知。

根據這項解釋,你必須以兩種方式來觀照名色法:即在行走當時與之後觀照。前面說過的「行走時比丘了知:『我正在行走。』」及「向前進或返回的時候,比丘以正知而行。」都是指在行走的當時觀照名色法,如此是觀照現在的名色法。然而關於「走路、站立、坐著、入睡與醒來、說話或沉默的時候,他以正知而行。」這一段經文,根據摩訶屍婆長老的解釋,在走路之後他也必須觀照剛才在走路時發生的名色法。如此是觀照過去的名色法。因此現在與過去的名色法都必須觀照。下列的情況也都以同樣方式來理解。

一個人站著學習、回答問題或修禪很久之後坐下來,內心思惟著:「站立時存在的名色法就在站立時壞滅了。」此人就是在修行站立時的正知。

一個人坐著學習或做其他事情很久之後躺下來,內心思惟著:「坐著時存在的名色法就在坐著時壞滅了。」此人就是在修行坐著時的正知。

一個人躺著入睡,醒來之後內心思惟著:「睡眠時存在的名色法就在睡眠時壞滅了。」此人就是在修行入睡與醒來時的正知。

在這裏,躺臥的行為只在心沉入有分時才稱為睡眠,並非只是伸展肢體躺臥著就稱為睡眠。

由於睡眠時有分心持續地生起,那時你無法觀照名色法,因此摩訶屍婆長老以這種方式來解釋:醒來之後你應當觀照存在于睡眠時的名色法。

「行為」是指身體的造作、作用等,也就是身表或語表。「造成行為的法」是指產生身表或語表的現象。或者說「行為」是轉向心的雙重作用;「由行為產生的法」是由於轉向心而生起的六門心路過程中的速行心。由於轉向心的作用,當有分心停止時,心路過程就會生起。

過程乃是持續發生、進行變化、以各種方式逐漸生起的事物。意門心路過程或五門心路過程的速行心是由行為所產生的法。因此《阿毗達摩藏》的注釋中說:「由於轉向心生起的緣故,因而知道兩種心路過程之一的速行心,或六門中每一門心路過程的速行心是產生行為的法或由行為產生的法。」

在入睡之後,產生行為的法及由行為產生的法都不生起,那種狀態稱為睡眠。或者睡眠可以描述為:離心路過程心[24]進行的狀態就是睡眠。亦即在六門心路過程生起之前與之後,有分心發生的剎那都是睡眠。但是必須注意的是除了睡眠的時間以外,其他時間發生的有分心包括在醒覺的情況裏。

說話時能夠思惟:「聲音依靠嘴唇、牙齒、舌頭、上顎及協調聲音之心的作用而生起。」此人能在說話時保持正念與正知。

在這種情況下,首先你必須觀照身體的究竟色法,接著觀察你想說話時的名法,總共是五蘊。你應當觀察有分心,然後發出一個聲音,例如發出「卡」音。接著觀察想要發出「卡」音的心,那個心包含四種名蘊,它能產生會散佈到發聲器官去的許多色聚。例如「卡」音是由喉嚨發出來的,所以那些色聚會散佈到喉嚨去。進一步分析它們時,你會見到每一粒色聚中的八種色法,尤其要注意其中的地界。在喉嚨裏也有業生、心生、時節生與食生這四類色法。由於風界的作用,想發聲的心所產生心生色的地界與喉嚨裏業生色的地界互相撞擊,於是產生了聲音。在說話的時候,你必須清楚地照見這些名色法。若能如此觀照,就可以說你是以不癡正知而行。

有人以一段時間從事學習、講解教理、誦念禪修業處的字詞或澄清問題,然後平靜下來,內心思惟著:「說話時存在的名色法就在說話時壞滅了。」此人就是在修行說話時的正知。

如此,在說話之時你必須觀照名色法。說完話之後,你也必須觀照剛才在說話時的名色法。

有人沉默地思考教理或自己的禪修業處一段時間之後,思惟沉默時存在的名色法就在沉默時壞滅,所造色的生起是說話,所造色的不生起是沉默。他就是在修行沉默時的正知。

摩訶屍婆長老所敍述以不癡為主導的觀照方法用意就在說明本經的念處修行法。

在講到「正知」這一詞的所有情況下都只限於與正念相伴生起的正知而已。事實上,在《分別諍事論》(Vibhagappakaraa)中就是這樣敍述的:「前進時保持正念與正知;返回時保持正念與正知。」

「只限於與正念相伴生起的正知」這句話就是借著敍述正知的作用來強調正知與正念的重要性。它不只是指出正念與正知相伴而生的情況而已,因為聖典上有這樣的說明:「沒有正念就沒有正知。」

事實上,精進的比丘會如此觀照:「存在經行道東端的名色法就在東端壞滅,不會到西端來。存在經行道西端的名色法就在西端壞滅,不會到東端來。存在經行道中央的名色法就在中央壞滅,不會到兩端來。行走時的名色法就在行走時壞滅,不會到站立時來。站立時的名色法就在站立時壞滅,不會到坐著時來。坐著時的名色法就在坐著時壞滅,不會到躺臥時來。躺臥時如此一再地思惟,心進入有分(而入睡)。醒來時他立刻專注于禪修業處。這樣的比丘就是在修行走路等時候的正知。然而,在入睡的時候,業處會變得不清楚;禪修者不應讓業處變得不清楚。因此,比丘盡自己最大的努力在經行時、站立時、坐著時觀照之後,在躺臥時也如此觀照:「身體沒有知覺,床也沒有知覺。身體不會知道:『我躺在床上。』床也不會知道:『身體躺在我上面。』」當他一再地思惟著:「無知覺的身體躺在無知覺的床上。」心就進入有分。醒來之後他立刻專注於業處。這樣的比丘就是在修行睡眠時的正知。

以上解釋過的這七組是修行正知的第一個階段,接著佛陀開示第二個階段如下:

「如此,他安住於觀照內在的身為身、安住於觀照外在的身為身或安住於觀照內在與外在的身為身。」

這裏的「身」是指色身與名身,也就是色法的群體與名法的群體,換句話說就是五蘊。因此你必須觀照內在的五蘊、外在的五蘊以及在一次靜坐中交替地觀照內在與外在的五蘊。

接著佛陀開示第三個階段如下:

「他安住於觀照身的生起現象、安住於觀照身的壞滅現象或安住於觀照身的生起與壞滅現象。」

在這個階段,你必須觀照因緣生滅與剎那生滅。首先你應當照見無明、愛、取、行、業這五種過去因,然後觀照由於這五種因生起,所以果報五蘊生起。這是因緣生。

在未來你證悟阿羅漢果時,無明、愛、取、行、業這五種因會完全滅盡。你必須觀照由於這五種因完全滅盡,所以在般涅盤時五蘊完全滅盡。這是因緣滅。

觀照因緣生滅之後,應當觀照五蘊與五種因的剎那生起與壞滅,這就是剎那生滅。你必須觀照這兩種生滅。

接著佛陀開示第四個階段如下:

「或者他建立起『有身』的正念只為了更高的智慧與正念。」

這是指從壞滅隨觀智以上的那些高層觀智。在這個階段,禪修者只見到究竟名色法及其因的壞滅而已。

接著佛陀繼續開示說:

「他獨立地安住,不執著世間的任何事物。」

當他的觀智成熟時,聖道智與聖果智會以涅盤為目標而生起。證悟阿羅漢果之後,他就能獨立地安住,不執著一切五蘊。

然後佛陀為正知的修行法這一節作結論說:

「諸比丘,這就是比丘安住於觀身為身的方法。」

這就是以正知來修行身念處的方法。在這裏,正念與五取蘊是苦諦;無明、愛、取、行、業這五種苦因是集諦;苦諦與集諦這兩者的完全滅儘是滅諦;了知苦諦與集諦完全滅盡的八聖道分是道諦。如此精進地修行四聖諦之後就能達到寂靜。這是致力於修行四種正知的比丘證悟阿羅漢果、達到解脫之道。


丁、不淨觀(paikūlamanasikāra可厭作意)回目錄

 

依四種正知來解釋身念處之後,接著佛陀依不淨觀來解釋身念處如下:

「再者,諸比丘,比丘思惟這個身體,從腳掌思惟上來及從頭髮思惟下去,這個身體由皮膚所包裹,並且充滿許多不淨之物:『在這個身體當中有頭髮、身毛、指甲、牙齒、皮膚、肌肉、筋腱、骨骼、骨髓、腎臟、心臟、肝臟、肋膜、脾臟、肺臟、腸、腸間膜、胃中物、糞便、膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪、淚液、油脂、唾液、鼻涕、關節滑液、尿液。』」

像經文所教導的這樣,以正念觀照身體中各種不淨物的修行方法稱為不淨觀。這種修行方法是外道所沒有的,只在佛陀出現于世間時才有。這種觀身不淨的正念能帶來下列的利益:

一、 大悚懼(mahāsavega);

二、 大瑜伽安穩(mahāyogakkhema);

三、 大正念與正知(mahāsatisampajañña);

四、 獲得智見(ñāṇadassanapatilābha);

五、 當下的安樂住處(diṭṭhadhammasukhavihāra);

六、 現證智慧與解脫之果(vijjāvimuttiphala- sacchikiriya):即證悟阿羅漢道果。

 

此法門有七種善巧的學習方法:

一、 反復地念誦三十二身分(的名稱)(vacasā);

二、 反復地記憶三十二身分(manasā);

三、 依照顏色來確定頭髮等各身分(vaṇṇato);

四、 依照形狀來確定各身分(sanhānato);

五、 依照其位置在肚臍的上方或下方來確定各身分(disato);

六、 依照所佔有的部位來確定各身分(okāsato);

七、 依照與其他部份劃分的界限來確定各身分(paricchedato)。

 

此法門有十種善巧的修行方法:

一、 次第地觀照(anupubbato);

二、 不要觀照得太快(nātisīghato);

三、 不要觀照得太慢(nātisaikato);

四、 排除散亂(vikkhepa-paibāhanato);

五、 超越概念(paṇṇattisamatikkamanato);

六、 逐漸去除不清晰的身分(anupubbamuñcanato);

七、 觀照能導致安止的身分(appanāto);

八、 九、十、依照《增上心經》(Adhicitta Sutta)、《清涼經》(Sītibhāva Sutta)與《覺支善巧經》(Bojjhagakosalla Sutta)的教導來修行。

 

接著佛陀以譬喻來開示:

「諸比丘,就像一個兩端開口的袋子,裏面裝滿了各種穀類,如粳米、米、綠豆、豆、芝麻、精米。一個視力良好的人打開袋子,檢查它們,說:『這是粳米、這是米、這是綠豆、這是豆、這是芝麻、這是精米。』

同樣地,諸比丘,比丘思惟這個身體,從腳掌思惟上來及從頭髮思惟下去,這個身體由皮膚所包裹,並且充滿許多不淨之物:『在這個身體當中有頭髮、身毛、指甲、牙齒、皮膚、肌肉、筋腱、骨骼、骨髓、腎臟、心臟、肝臟、肋膜、脾臟、肺臟、腸、腸間膜、胃中物、糞便、膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪、淚液、油脂、唾液、鼻涕、關節滑液、尿液。』」

這個譬喻所象徵的意義如下:兩端開口的袋子比喻由地、水、火、風這四界(四大)所構成的身體;裝在袋子裏面的各種穀類比喻頭髮等三十二個部份;視力良好的人比喻禪修者;打開袋子之後,清楚地見到各種穀類比喻禪修者清楚地見到身體的三十二個部份。

能清楚地觀照身體的三十二個部份之後,就能以三種方法來繼續修行:

一、               色遍:你可以專注於身分的顏色來修行色遍,例如專注於骨骼的白色來修行白遍。如此循序漸進地修行,就能達到白遍的第四禪。以第四禪為基礎進而修行四種無色界定,如此就能成就八定。

二、               不淨觀:正是佛陀在本經中開示的修行方法。你可以觀三十二身分的整體或任何一身分為不淨,因而達到初禪。有一位大長老名叫無畏(Abhaya),他能以這兩種方式修行三十二身分,各都達到初禪。

三、               四界分別觀:對每一身分修行四界分別觀就能見到色聚。分析色聚之後就能見到究竟色法。這就是四界分別觀的詳盡法。

 

在本經中,佛陀教導觀察三十二身分為不淨。如何觀察呢?前面已經談過,首先你必須反復地念誦三十二身分的名稱,其次必須反復地記憶三十二身分等等,這是尚未修成其他業處的初學者所用的方法。對於已經成就其他種業處的人,例如修行安般念達到第四禪或修行四界分別觀達到近行定的人,他們可以在智慧之光的幫助下清楚地見到三十二身分。

能夠專注三十二身分為不淨而達到初禪之後,進一步應當如何修行呢?佛陀開示如下:

「如此,他安住於觀照內在的身為身、安住於觀照外在的身為身或安住於觀照內在與外在的身為身。」

在這裏有三種身,即:(一)三十二身分、(二)色身、(三)名身。你必須於內在與外在都照見這三種身。如何照見呢?如果你能清楚地照見三十二身分,那時就有強盛的光明產生,這種光明稱為智慧之光。在此光的幫助之下,觀察坐在你前面那位禪修者的三十二身分。觀察清楚之後,再回來觀自己的三十二身分,然後再觀外面那人的三十二身分,如此內外交替觀照。然後觀照外面另一個人的三十二身分,也是內外交替地觀照。之後再換另一個人……如此一再地內外交替觀照。觀照的時候,如果智慧之光變暗或消失,就再回來修行安般念,達到第四禪。當智慧之光很強盛時,又可以再觀照內外的三十二身分。必須如此由近而遠,逐漸擴大到全世界。如果在智慧之光中見到其他動物,也應當觀照它們的三十二身分。

當你專注外在的三十二身分為不淨時,只能達到近行定,不能達到安止定。為什麼呢?因為外在三十二身分的不淨觀不像內在的那麼清楚,所以專注內在三十二身分為不淨時可以達到初禪,而專注外在三十二身分為不淨時只能達到近行定而已。當禪修者觀照外在的三十二身分為不淨,一個接一個快速地觀照時,他可以明顯地檢查到五禪支,但是他不會知道那只是近行定的五禪支而已,因為他觀照得很快速。然而如果他像觀照內在三十二身分時一樣慢慢地觀照,就會瞭解觀照外在三十二身分的定力不如觀照內在三十二身分的定力那麼強。近行定的五禪支還不夠強,不能長久地維持定力;而安止定的五禪支則強而有力,能夠使定力維持一段很長的時間。

成功地達到初禪之後,你可以在初禪的基礎上,逐一地對三十二身分修行四界分別觀,例如觀照自己頭髮的四界,你將只見到色聚而已。分析色聚之後就能見到頭髮裏的四十四種色法。應當以同樣的方式觀照一一身分的四界,照見究竟色法。成功之後,也應當以同樣的方式觀照六門,即觀照眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體及心臟的究竟色法。六門與三十二身分中的色法稱為色身。

然後你必須觀照取究竟色法為目標而生起的究竟名法,包括禪那名法,這些名法稱為名身。你必須如此觀照內在與外在的三十二身分、色身與名身。接著佛陀開示下一個階段:

「他安住於觀照身的生起現象、安住於觀照身的壞滅現象或安住於觀照身的生起與壞滅現象。」

在這個階段,你必須觀照兩種生滅,即因緣生滅與剎那生滅。必須觀照由於無明、愛、取、行、業這五種因生起,所以果報五蘊生起,這是因緣生。然後觀照由於在證悟阿羅漢道時五種因完全滅盡,所以在般涅盤時果報五蘊完全滅盡,這是因緣滅;合起來就是因緣生滅。然後必須觀照五種因一生起就立即壞滅,所以它們是無常、苦、無我的;五蘊也是一生起就立即壞滅,所以它們也是無常、苦、無我的;這是剎那生滅。你必須照見這兩種生滅。下一個階段是:

「或者他建立起『有身』的正念只為了更高的智慧與正念。」

這是指從壞滅隨觀智到行舍智這些上層觀智的階段。接著佛陀開示說:

「他獨立地安住,不執著世間的任何事物。」

若能如此有系統地逐步修行,有一天你的觀智會達到成熟。觀智成熟時,聖道就會生起。由於四種聖道智會逐步地滅除所有的煩惱,所以你能夠獨立地安住,不執著一切五蘊。接著佛陀為三十二身分的修行法這一節作結論:

「諸比丘,這就是比丘安住於觀身為身的方法。」

在這裏,五蘊及取五蘊為目標的正念是苦諦。無明、愛、取、行、業這五種苦因是集諦。因與果完全滅儘是世間的滅諦;涅盤則是出世間的滅諦。以名色法完全滅盡為目標的八聖道分是世間的道諦;以涅盤為目標的八聖道分是出世間的道諦。總共就是四聖諦。如此逐步地修行四聖諦之後就能達到寂靜。這是致力於修行三十二身分的比丘達到解脫的方法。


戊、界分別觀(dhātumanasikāra界作意)回目錄

 

佛陀依三十二身分的不淨觀來解釋身念處之後,接著依四界(四大)來解釋身念處如下:

「再者,諸比丘,無論身體如何被擺置或安放,比丘都以各種界來觀察這個身體:『在這個身體裏有地界、水界、火界、風界。』」

我們的身體是由地、水、火、風這四界所組成的。四界究竟是指什麼呢?地界就是硬、粗、重、軟、滑、輕;水界就是流動與黏結;火界就是熱與冷;風界就是支持與推動。可以依這十二種特相來觀察四界。如何觀察呢?可以由容易觀察的特相開始。無論由那一種特相開始,你都必須逐一地觀察,直到能觀察到所有十二種特相。舉例而言,如果先觀察推動,你可以從身體中推動現象最明顯的地方開始,例如呼吸時鼻腔內或頭部內的推動。觀察清楚之後,再將注意力移到身體的其他部位,直到能觀察到全身各部份的推動。一種特相能夠從頭到腳都觀察清楚之後,再換另一種,直到十二種特相都觀察清楚。另一種方式是如果你已經先修成其他種業處達到禪那,尤其是第四禪,那麼在每一次禪坐時你都應當先入那種禪那。從該禪那出定之後再專注於四界的特相,你就能很清楚地、很容易地觀察到各種特相,因為有先前定力幫助的緣故。佛陀在《蘊品相應.三摩地經》(Samādhi Sutta of Khandha Vagga Sayutta)中說:「諸比丘,你們應當培育定力。有定力的比丘能夠如實地了知諸法。」因此從禪那出定之後,你將能很容易、很清楚地觀察到推動這種特相。能夠在全身都觀察到推動之後,應當觀察硬。能夠從頭到腳都觀察到硬之後,應當如此逐一地觀察粗、重、支持、軟、滑、輕。然後一再地重複觀察。

你還必須在行、住、坐、臥等一切姿勢中都如此修行。如果只在坐禪時觀照,坐禪以外的時候不觀照,那麼你的正念會很弱,定力也就無法穩定與迅速地提升,於是你的進步就會很慢,必須修行很久。

然後觀察其他特相:熱、冷、流動、黏結。必須逐一地在全身觀察到這十二特相,並且一再地重複。熟練之後應當將十二特相的次第重新排列為:硬、粗、重、軟、滑、輕、流動、黏結、熱、冷、支持、推動,並且依照此次第而一再重複地觀察它們。

有些禪修者會由於四界不平衡而遇到一些困難,因此最好能在良師的指導下修行。可以借著暫時不管過強的特相,而著重於觀察與它對立的特相,如此來平衡它們。例如當你感覺身體中的硬太強烈時,就暫時不要去注意硬,而只專注軟。如此,在必要時你應當以同樣的方式來平衡其餘的五對特相,即粗與滑、重與輕、流動與黏結、熱與冷、支持與推動。多數禪修者的問題是硬、粗、重太強,強到他們無法忍受,那時他們可以暫時不觀察硬、粗、重,而只專注於軟、滑、輕。

硬與軟其實是相同的特質,只是程度不同而已。舉例而言,假設這裏有一團棉花,當你用手去摸它時,你會感覺很軟;但是如果你很仔細地捏它,你會發現它也有很輕微程度的硬。硬的程度弱時稱為軟;硬的程度強時稱為硬。同樣地,粗的程度弱時稱為滑;粗的程度強時稱為粗。它們是一體的兩面。同樣的原則也適用于其餘的四對特相。所以,即使只觀察軟、滑、輕也已經足夠,它們就是地界。

如此修行之後,四界就會達到平衡,那時定力就會提升。能夠快速地從頭到腳觀照十二特相(一分鐘內大約二至三轉)之後,就可以整體地觀照全身的十二特相,就好像從頭頂向下遍觀全身或從背後向前遍觀全身一樣。這時候不要去分別頭、手、身體、腳,也不要將注意力從一個地方移到另一個地方,而應當整體地觀照,並且一心專注於四界的特相,不去注意身體的概念。能夠幾乎同時見到十二特相時,就將它們分成四組:觀照到硬、粗、重、軟、滑、輕時就了知它們為「地」;觀照到流動與黏結時就了知它們為「水」;觀照到熱與冷時就了知它們為「火」;觀照到支持與推動時就了知它們為「風」。如此一再重複地觀照:「地、水、火、風,地、水、火、風……」。

如此專注四界而使定力提升時,你將見不到身體,而只見到一堆四界而已。持續專注那一堆物體的四界,定力更強時,那堆物體會變成白色體,那時應當觀照那白色體的四界。定力更強時,白色體會變成透明體,那時應當觀照透明體的四界。定力更強時,透明體就會放出光明。

接著,佛陀以譬喻來解釋:

「諸比丘,就像一個熟練的屠夫或屠夫的學徒,屠宰了一頭母牛之後,將牠切成肉塊,然後坐在十字路口。

同樣地,諸比丘,無論身體如何被擺置或安放,比丘都以各種界來觀察這個身體:『在這個身體裏有地界、水界、火界、風界。』」

這段經文的解釋及譬喻所象徵的意義如下:

屠夫在喂牛時、將牛趕到屠場時、綁牛時、殺牛時乃至看著牛的屍體時,他的心裏都還有牛的概念。直到他將牛的屍體切成肉塊之後,牛的概念才消失,而肉塊的概念生起。對屠夫而言,他不會想:「我在賣牛,這些人帶走牛……。」而會想:「我在賣肉,這些人帶走肉……。」

同樣地,對比丘而言,在尚未以各種界來觀察身體之前,他的心裏還有眾生或人的概念存在。然而在他以各種界觀察身體之後,尤其是當他見到色聚並且能觀察色聚裏的四界之後,他就破除了密集,那時眾生的概念消失,而各種界的概念在他心中生起。因此世尊說:「無論身體如何被擺置或安放,比丘都以各種界來觀察這個身體:『在這個身體裏有地界、水界、火界、風界。』」

禪修者好比是屠夫;眾生的概念好比是牛的概念;身體的四種姿勢好比是十字路口;以各種界來觀察身體好比是坐在十字路口擺置切好了的肉塊。

如果能依照前述的方法修行四界分別觀,你就會見到全身變成透明體。持續地專注於透明體中的四界,透明體就會放射出明亮的光,那時你應當注意透明體裏的空間。見到空間的同時也會見到色聚,然後應當觀察單一粒色聚裏的四界。

首先應當在單一粒色聚裏逐一地觀察十二特相。如果無法如此觀察,那麼應當交替地觀察全身的特相與單一粒色聚裏的特相,例如先觀察全身的硬,再觀察單一粒色聚的硬,如此交替地觀察許多次。成功之後應當觀察單一粒色聚裏的硬與粗,即先觀察全身的硬與粗,然後觀察單一粒色聚裏的硬與粗,如此一再交替地觀察。成功之後應當以同樣的方式逐一地增加所觀察的特相。

然而,在單一粒色聚裏不能同時觀察到互相對立的特相。例如當你在一粒色聚裏觀察到硬時,就觀察不到軟;觀察到軟時,就觀察不到硬。同樣的情況也出現於地界的另外兩對特相,即粗與滑,重與輕。如此,在單一粒色聚裏,你只能觀察到地界六種特相當中的三種而已,若不是硬、粗、重這三種,就是軟、滑、輕這三種。

就水界而言,為了容易瞭解的緣故我們說它具有流動與黏結這兩種特相。事實上黏結是水界的現狀,只有流動才是它的特相,因此你可以在單一粒色聚裏同時觀察到流動與黏結。

就火界而言,它具有熱與冷這兩種特相。在一粒色聚裏無法同時觀察到這兩者,只能觀察到其中之一而已。如果觀察到熱,就不能觀察到冷;如果能觀察到冷,就不能觀察到熱。

關於風界,支持是它的特相;推動是它的作用,因此你可以在單一粒色聚裏同時觀察到支援與推動。

如此,在單一粒色聚裏最多只能同時觀察到八種特相,例如硬、粗、重、流動、黏結、熱、支持、推動。你必須不斷地觀察各個色聚裏的八種特相,亦即觀察各個色聚裏的四界。

色聚可分為兩大類,即透明的與不透明的(明淨色聚與非明淨色聚)。對於眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體、心臟這六門裏的這兩類色聚,你都必須像上述那樣同時觀察到其中的四界。

當你能在單一粒色聚裏同時觀察到四界時,就會生起強而有力的定。注釋稱這種定為近行定,而疏鈔稱這種定為剎那定。為什麼注釋與疏鈔的說法不同呢?注釋的解釋法是一種隱喻。當你能專注于單一粒色聚中的四界時,你的定力強度與近行定的定力很接近,所以注釋方便地說那是近行定。事實上,真正的近行定非常接近禪那,它只發生在禪那生起的那個心路過程裏。在近行定之後,禪那必定會生起。然而就四界分別觀這個法門而言,無論你如何精進地修行,都不可能達到禪那,所以我們不能說四界分別觀的定是真正的近行定,是故疏鈔解釋說那是剎那定。

當你能專注于單一粒色聚裏的四界時,那時是以四界分別觀修行止禪的最後階段,同時也是以四界分別觀修行觀禪的開始階段。所以四界分別觀既是止禪的法門,也是觀禪的法門。

熟練于觀察單一粒色聚裏的四界之後,進一步應當同時也觀察色聚裏的所造色,即顏色、香、味、食素等。能夠觀察到四界(四大種色)及所造色(四大所造色)時,就可以說你已經照見究竟色法。那時你破除了三種密集。

色法有三種密集:(一)相續密集、(二)組合密集、(三)作用密集。

通常當初學者開始能整體地觀察全身的四界之後,漸漸地,他不見身體,而只見到四界的密集體,那時他還無法破除密集。只要他還未見到色聚,他就還有眾生、女人、男人、父親、母親、我、他等想(印象)。如果有系統地繼續修行,他將見到內在與外在都只有色聚而已,那時眾生想會暫時消失。為什麼呢?因為他能破除相續密集,他只見到色聚微粒而已,不見任何眾生存在。

然而色聚並非究竟色法,他必須進一步分析色聚,以便照見其中的究竟色法,如地界、水界、火界、風界、顏色、香、味、食素等。見到究竟色法時就破除了組合密集。

他還必須進一步破除作用密集。每一粒色聚裏至少含有八種色法,每一種色法各有不同的作用,例如地界有它自己獨特的作用,與水界的作用不同。要破除作用密集,他必須觀察每一種色法的特相、作用、現狀與近因。

若能破除這三種密集,就可說是徹底地照見究竟色法。這種智慧是純觀行者修行觀禪時必須先證得的。針對這一點,佛陀教導四界分別觀說:「諸比丘,就像一個熟練的屠夫或屠夫的學徒,屠宰了一頭母牛之後,將牠切成肉塊,然後坐在十字路口。同樣地,諸比丘,無論身體如何被擺置或安放,比丘都以各種界來觀察這個身體:『在這個身體裏有地界、水界、火界、風界。』」那時,他不見有人、我、眾生、男人、女人等,而只見到究竟色法而已。能如此照見之後,進一步應當如何修行呢?佛陀解釋下一個階段說:

「如此,他安住於觀照內在的身為身、安住於觀照外在的身為身或安住於觀照內在與外在的身為身。」

在這裏有兩種身,即色身與名身。這兩種身都必須觀照。為什麼呢?因為只觀照色法為無常、苦、無我不足以證悟涅盤,還必須觀照名法為無常、苦、無我。觀照內在的名色法之後,還必須觀照外在的名色法。為什麼呢?因為我們不只執著內在自己本身而已,也執著外在的他人。我們只能觀照究竟名色法為無常、苦、無我,不能觀照眾生為無常、苦、無我。為了去除一切的渴愛、驕慢、邪見等煩惱,我們必須觀照內外的名色法都是無常、苦、無我。

根據觀智的層次,以上說的是第一種觀智,稱為名色分別智。接著佛陀開示下一個階段:

「他安住於觀照身的生起現象、安住於觀照身的壞滅現象或安住於觀照身的生起與壞滅現象。」

這階段包含三種觀智:

一、 緣攝受智:觀照因果的智慧。

二、 思惟智:觀照行法無常、苦、無我三相的智慧。

三、 生滅隨觀智:觀照行法的生滅為無常、苦、無我的智慧。

 

在此必須觀照究竟名色法的因,主要是你在過去世所造的無明、愛、取、行、業。然後觀照過去五種因與今世五蘊之間的因果關係,這種智慧稱為緣攝受智。接著應當觀照因與果都是無常、苦、無我的,這種智慧稱為思惟智。

然後必須觀照因緣生滅與剎那生滅以培育生滅隨觀智。由於五種因生起,所以五蘊生起;由於五種因完全滅盡,所以五蘊完全滅盡;這是觀照因緣生滅。五種因及五蘊都是一生起後就立即壞滅,因此它們都是無常的;這是觀照剎那生滅。

有禪修者問說:「為什麼究竟名色法都是一生起後就立刻壞滅呢?」在《相應部》的《有因無常經》(Sahetuanicca Sutta)中,佛陀開示說:「諸比丘,色是無常的,造成色的因與緣也是無常的。諸比丘,由無常的因緣所造成的色怎麼可能是常的呢?」所以因緣是無常的,色也是無常的。舉例而言,在過去生中你造下無明、愛、取、行、業這五種因,其中無明、愛、取這三項是緣,行與業這兩項是因。如果能修行緣起法,你就會清楚地見到它們一生起之後就立即壞滅,因此它們是無常的。既然因與緣都是無常的,它們所造成的果怎麼可能是常的呢?它們的果(名色法)也是無常的。為什麼呢?因為因與緣沒有能力使果穩定。

另一個例子是:除了結生心之外,每一個依靠心所依處而生起的心都能產生心生色法。這些心一生起之後就立刻壞滅,因此它們是無常的;那些心生色法也是一生起之後就立刻壞滅,因此它們也是無常的。為什麼呢?因為心沒有能力使心生色法穩定。既然因是無常的,它的果怎麼可能是常的呢?所以因果都是無常的,這是它們的本質。當你能觀照名色法時就能清楚地見到這一點。佛陀教導我們照見這種本質。為什麼呢?因為如果你見到無常的本質,常想以及「這是父親,這是母親,這是兒子,這是女兒」這類錯誤的想就會消失。

生滅隨觀智成熟之後,應當修行下一個階段,佛陀開示說:

「或者他建立起『有身』的正念只為了更高的智慧與正念。」

清楚地照見行法的生滅之後,進一步應當只專注於行法的壞滅,不再去注意行法的生起。漸漸地,你將只見到壞滅,那時你應當觀照行法的壞滅為無常、苦、無我。這個階段包含從壞滅隨觀智到行舍智這些上層的觀智,它們都以行法的壞滅作為目標。當觀智成熟時,你就能以道智與果智來了知涅盤,因此佛陀開示說:

「他獨立地安住,不執著世間的任何事物。」

道智會逐步地滅除煩惱,乃至最後,他的心路過程中的一切煩惱全部被滅盡,所以他能獨立地安住,不執著一切五蘊。然後佛陀為四界分別觀這個修行法門作結論說:

「諸比丘,這就是比丘安住於觀身為身的方法。」

因此你必須有系統地修行四界分別觀,這個系統是佛陀在《大念處經》中教導的。你應當尊重佛陀的教導,並且在良師的指導下修行。


己、九種墳場觀(navasivathika     回目錄

 

佛陀依照各種界來解釋身念處之後,接著他以九種墳場觀來解釋身念處如下:

「再者,諸比丘,比丘在墳場中見到死後經過一天、二天或三天的被丟棄屍體,那屍體腫脹、變色、腐爛。他拿自己的身體來和那具屍體作比較,內心思惟著:『確實地,我的身體也具有同樣的本質,它將會變成那樣,如此的下場是無法避免的。』」

經文中形容屍體為「腫脹」,因為人死亡之後,屍體會逐漸地膨脹,就像鼓滿風的風箱一樣。

「變色」是指呈現出各種不同的色澤:肌肉隆起的部份帶著紅色;化膿的部份帶著白色;至於以藍色為主的部份則像覆蓋著一層藍色的面紗一般。這是描述變色的屍體之情況。

有命根、業生暖氣(業生火界)與心識存在時,身體才能夠站立、行走或做其他事情。這三項分離之後,身體就變成屍體。屍體有爛壞的本質,它會變得腫脹、變色及腐爛,這種下場是無法避免的。

這是九種墳場觀當中的第一種。根據摩訶屍婆長老(Mahāsiva)的見解,墳場觀是作為觀察過患、苦厄、敗壞之修行方法,即作為過患隨觀。什麼是過患隨觀呢?過患隨觀是苦隨觀當中的一種。然而根據古代的注釋,墳場觀也能作為止禪的法門,借著專注屍體為不淨,禪修者能達到初禪。想專注屍體為不淨來修行止禪的人必須觀同性的屍體,不能觀異性的屍體。

如何下手修行墳場觀呢?如果你還未修成其他業處,而要直接修行墳場觀的話,那麼就必須到墳場去觀察屍體。然而在此我要解釋已經修成其他禪那業處的禪修者如何修行墳場觀,例如已經修成安般念的人。對於已經修成四界分別觀達到近行定的人,我建議他們先轉修三十二身分。成功之後轉修某一種色遍達到第四禪,然後才修墳場觀,因為第四禪的光很明亮,對於修行墳場觀非常有幫助。

因此一開始禪坐時,你應當再度修行安般念或色遍達到第四禪。當你的智慧之光很強盛明亮時,就在心中回憶過去曾經見過的屍體,選擇愈腫脹、愈變色、愈腐爛的屍體愈好,然後專注那屍體為「可厭,可厭……」。應當依照以前所見到屍體的模樣來專注,而不要去注意它隨著時間而發生的變化。例如你在一年前見到那具屍體,你應當只專注於它當時的模樣,不要觀察它後來的變化,因為到現在它可能已經變成一具骸骨或粉碎了。一心專注於當時所見屍體的影像為可厭或不淨,定力提升時,你就能持續專注很長的時間。為什麼你能這麼快速就修成這種不淨觀呢?因為前一個業處的禪那是成就後一個業處的強力助緣。以如此的禪那為基礎來專注屍體為不淨時,你可以在一次禪坐中就修行成功。若能深深地專注屍體為不淨,就會產生強而有力的安止定。

當你的安止定持續一小時以上之後,就可以檢查五禪支。首先觀察有分心,當屍體的影像出現在有分心時,就逐一地檢查禪支。能見到各個禪支之後,應當同時照見五個禪支。

如果你的目的只是要達到初禪,那就不需拿外在的屍體來和你自己的身體作比較,只要一心專注外在屍體為可厭就能達到初禪。但是在本經中佛陀開示說:「他拿自己的身體來和那具屍體作比較,內心思惟著:『確實地,我的身體也具有同樣的本質,它將會變成那樣,如此的下場是無法避免的。』」由於這段開示,所以摩訶屍婆長老解釋說,墳場觀只是作為過患隨觀而已。對於這種觀禪的不淨觀,佛陀教導弟子們觀照內在與外在的屍體,如此能夠提升觀智,這稱為無生命體的不淨觀(aviññāṇaka asubha)。另一種觀禪的不淨觀稱為有生命體的不淨觀(saviññāṇaka asubha)。在此我要解釋這兩種不淨觀。

一、無生命體的不淨觀:首先應當專注外在的屍體為可厭達到近行定或安止定,然後如此思惟自己的身體:「終有一天我也會死,死亡之後就像那具屍體一樣。」直到你能見到自己的屍體。應當觀照自己的屍體為不淨,之後再度觀照外在那具屍體為不淨……如此內外交替觀照。然後可以觀照外在還活著的人,尤其是你所執著的人,例如你的兒子、女兒、丈夫、妻子等,內心如此思惟:「終有一天此人也會死,死亡之後就會像那具屍體一樣。」直到在心中見到那個人的屍體,然後觀照它為不淨。可以如此向各個方向觀照外在活人的屍體為不淨。滿意之後,就進一步對那些屍體修行四界分別觀。見到色聚之後就分析色聚裏的究竟色法。通常屍體中只有由火界產生的時節生色法,然而如果屍體中還有活著的蟲存在,那麼就有可能見到其他種色法。照見究竟色法之後就觀照它們為無常,因為它們一生起後就立即壞滅;觀照它們為苦,因為它們一直受到生滅的逼迫;觀照它們為無我,因為在它們之中沒有永恆的自我存在;觀照它們為不淨,因為它們一直與可厭惡的顏色、氣味等混合存在。應當如此內外交替地一再觀照,這是無生命體的不淨觀。

二、有生命體的不淨觀:又可分成兩種,即三十二身分與蟲觀。

1、三十二身分:從禪那出定之後,在智慧之光的幫助下,順逆地觀照自己身體的三十二身分,從頭髮觀照到尿,再從尿觀照到頭髮,作意它們為不淨。能清楚地觀照之後,就以同樣的方法觀照坐在自己前面那個禪修者身體的三十二身分,如此內外交替觀照。外在目標必須不斷地更換,尤其是要觀照你所執著的人。可以向每一方向觀照,直到滿意,然後對這些三十二身分修行四界分別觀。見到色聚後就分析其中的究竟色法,然後觀照究竟色法為無常、苦、無我、不淨。這是第一種有生命體的不淨觀。

2、蟲觀:在智慧之光的幫助下,去照見存在自己身體內的許多蟲,見到之後就觀照你的身體為不淨。為什麼呢?因為這些蟲在你的身體裏交配、生病、排放大小便、死亡,因此你的身體就是牠們的家、醫院、廁所、墳場。也必須觀照外在他人的身體由於充滿各種蟲因此是不淨的,如此交替觀照內外身體的不淨。滿意之後就對那些蟲修行四界分別觀。見到色聚之後就分析色聚裏的究竟色法,然後觀照它們為無常、苦、無我、不淨。

修行止禪之後能產生智慧之光,在智慧之光的幫助下就能修行無生命體與有生命體這兩種觀禪的不淨觀,因此智慧之光對止禪與觀禪都很重要。如此,難道你能指責這樣的智慧之光嗎?

接著我要繼續解釋墳場觀。能夠觀照外在的屍體及自己的屍體之後,進一步應當如何修行呢?佛陀開示下一個階段的修行方法如下:

「如此,他安住於觀照內在的身為身、安住於觀照外在的身為身或安住於觀照內在與外在的身為身。」

在這裏有三種身:(一)不淨身:即屍體。(二)色身:即究竟色法。(三)名身:即究竟名法。

在前面解釋無生命體的不淨觀時,已經說明了如何觀照不淨身──屍體。

當你的不淨觀或墳場觀強而有力時,那樣的觀照就能去除貪欲,因此佛陀在《彌醯經》(Meghiya Sutta)中說:「諸比丘,應當修行不淨觀以去除貪欲。」能夠暫時去除貪欲之後,進一步你應當轉修觀禪。首先應當修行四界分別觀,有系統地觀照自己屍體及外在屍體的四界,你就能見到色聚,分析色聚之後就能見到究竟色法。接著應以同樣的方式照見外在的有情與無情的究竟色法,然後應當觀照內在與外在的究竟名法。觀照內外的究竟名色法之後應當修行下一個階段,佛陀開示說:

「他安住於觀照身的生起現象、安住於觀照身的壞滅現象或安住於觀照身的生起與壞滅現象。」

關於這個階段,前面已經講過許多次,你應當觀照兩種生滅,即因緣生滅與剎那生滅。這階段裏包含三種觀智,即緣攝受智、思惟智及生滅隨觀智。然後佛陀開示下一個階段:

「或者他建立起『有身』的正念只為了更高的智慧與正念。」

這個階段包括從壞滅隨觀智到行舍智這些上層的觀智。當這些觀智成熟時,聖道智與聖果智會相續地生起。聖道智會滅除煩惱,所以佛陀開示說:

「他獨立地安住,不執著世間的任何事物。諸比丘,這就是比丘安住於觀身為身的方法。」

這是九種墳場觀當中的第一種。接著佛陀開示其餘的八種方法。由於它們之間的差別只在屍體相狀的不同,所以在此將它們合在一起講:

【二】「再者,諸比丘,比丘在墳場中見到被丟棄的屍體,被烏鴉、老鷹、禿鷹、蒼鷺、狗、老虎、豹、豺狼或各種蟲所噉食。

【三】比丘在墳場中見到被丟棄的屍體,已經變成只剩下(一些)血肉附著的一具骸骨,依靠筋腱而連結在一起。

【四】比丘在墳場中見到被丟棄的屍體,已經變成一具沒有肉而只有血跡漫塗的骸骨,依靠筋腱而連結在一起。

【五】比丘在墳場中見到被丟棄的屍體,已經變成一具沒有血肉的骸骨,依靠筋腱而連結在一起。

【六】比丘在墳場中見到被丟棄的屍體,已經變成分散在各處的骨頭:這裏一塊手骨、那裏一塊腳骨、這裏一塊腳踝骨,那裏一塊小腿骨、這裏一塊大腿骨、那裏一塊髖骨、這裏一塊肋骨、那裏一塊背骨、這裏一塊胸骨、那裏一塊頸椎骨、這裏一塊下顎骨、那裏一塊牙齦骨、這裏是頭蓋骨。

【七】比丘在墳場中見到被丟棄的屍體,已經變成貝殼色的白骨。

【八】比丘在墳場中見到被丟棄的屍體,已變成經過一年以上的一堆骨頭。

【九】再者,諸比丘,比丘在墳場中見到被丟棄的屍體,骨頭已經腐朽成骨粉。他拿自己的身體來和那具屍體作比較,內心思惟著:『確實地,我的身體也具有同樣的本質,它將會變成那樣,如此的下場是無法避免的。』」

古代印度人處理屍體的風俗是將它丟棄在墳場,並不加以掩埋,因此在墳場中可以見到各個階段的屍體。但是在今天的環境下,很難找到屍體來觀照,想修行墳場觀的人應當怎麼辦呢?如果你已修成其他業處,你就能依照前面所說的方法來照見以前見過的那具屍體,專注它為可厭以達到初禪,然後慢慢地觀察那具屍體後來的變化,一直觀到今天。在這樣的過程中,當屍體變化到你想觀照的那個階段時,就將心定在那個階段,暫時不觀察屍體的繼續變化,專注那時的屍體為可厭以達到初禪,如此就能修行所有九種墳場觀。滿意之後,就可依照前面所說的方法來觀照內在與外在的屍體。

進一步應當如何修行呢?佛陀開示說:

「如此,他安住於觀照內在的身為身、安住於觀照外在的身為身或安住於觀照內在與外在的身為身。」

在這裏,應當依照前面講解過的方法來觀照(一)內外的不淨身:即內外的屍體。(二)內外的究竟色法。(三)內外的究竟名法。

下一個階段是:

「他安住於觀照身的生起現象、安住於觀照身的壞滅現象或安住於觀照身的生起與壞滅現象。」

在這階段,你應當觀照因緣生滅與剎那生滅。接著下一個階段是:

「或者他建立起『有身』的正念只為了更高的智慧與正念。他獨立地安住,不執著世間的任何事物。諸比丘,這就是比丘安住於觀身為身的方法。」

這包含從壞滅隨觀智到聖道智與聖果智的各個階段。

在九種墳場觀這一節裏,正念與正念的目標(五取蘊)是苦諦;造成苦的五種因是集諦;苦諦與集諦都不生起是滅諦;了知滅諦的正道是道諦。如此精進地修行四聖諦之後就能達到寂靜。這是致力於修行九種墳場觀的比丘證悟阿羅漢果、達到解脫之道。

到這裏,我們已經講過身念處的十四種修行方法,即:【一】安般念、【二】四威儀、【三】四種正知、【四】不淨觀(三十二身分)、【五】四界分別觀、【六~十四】九種墳場觀。在這十四種方法當中,只有安般念與對三十二身分的不淨觀能達到安止定。由於墳場觀在此作為過患隨觀,所以連墳場觀在內的其餘十二種方法都只能達到近行定而已。注釋裏如此解釋乃是根據摩訶屍婆長老的見解而說的,但是若根據古代注釋者的解釋,修行九種墳場觀也能達到初禪。

在這裏大家必須記住一項重要的事實:身念處並不是只對身或色法修行而已。儘管身念處確實是注重在觀照色法,但是只觀照色法並不足以令你證悟涅盤,必須也觀照名法為無常、苦、無我。你可以說身念處著重在觀照色法,但是不能說身念處只觀照色法而已。

此外還必須記住這一點:在身念處當中,佛陀也教導止禪業處,如安般念、三十二身分、九種墳場觀,因此在身念處中有止禪與觀禪。身念處的這十四種修行方法也稱為身至念業處。


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開示了身念處的十四種修行方法之後,佛陀接著開示受念處的九種修行方法。

「再者,諸比丘,比丘如何安住於觀受為受呢?

在此,諸比丘,感到樂受時比丘了知:『我感到樂受。』感到苦受時他了知:『我感到苦受。』感到不苦不樂受時他了知:『我感到不苦不樂受。』」

在這裏,當比丘感到身體或心理的樂受時,他了知:「我感到樂受。」當然,即使是嬰兒,當他在吸奶及其它類似的快樂情況下,他也知道自己感到樂受,但是這位比丘的了知與嬰兒的了知不同。嬰兒對樂受及其它種受的了知不能去除有眾生存在的錯誤見解,不能根除眾生想,既不是禪修的法門,也不是培育念處的方法。為什麼呢?因為他不了知究竟名色法、究竟名色法的因、究竟名色法及其因無常、苦、無我的本質。他會認為「這是父親,這是母親,這是我,這是他,這是男人,這是女人……。」

然而此比丘的了知能去除認為有眾生存在的錯誤見解,能根除眾生想,既是禪修的法門,也是培育念處的方法。為什麼呢?因為他能透視究竟名色法及其因,並且能觀照它們的無常、苦、無我本質。究竟名色法一生起後就立即壞滅,它們不是恒常的。沒有真實存在的人、眾生、父親、母親、兒子、女兒等,只有無常的名色法而已。因此他的了知能去除認為有眾生存在的錯誤見解,能根除眾生想,既是禪修的法門,也是培育念處的方法。

這裏所說的了知需要透過質問而理智地瞭解。注釋以三個問題來解釋:(一)誰在感受?沒有眾生或人在感受。(二)感受是誰的?不是任何眾生或任何人的。(三)為什麼有感受產生?感受透過某些事物而產生,如透過色、聲、香等作為目標而生起。所以此比丘了知在某一個可喜的、可厭的或中性的目標被具體化之後,只是受在感受,沒有一個我在感受,因為除了單純的法(dhamma)以外,沒有作者或造者存在。「單純」一詞是指這個法並不是個人的。經中說「我感受」乃是以世俗的表達方式來說明那種非個人的感受。比丘了知由於事物或目標的具體化,所以他體驗到感受。

從前,在莊嚴山(Cittalapabbata)有一位長老生病了。他躺在床上翻來覆去,由於劇烈的疼痛而呻吟。一位年輕比丘對他說:「尊者,您身體那個部位疼痛呢?」長老回答說:「事實上,並沒有一個特定的疼痛地方,由於執取色、聲、香等特定事物為目標,才會生起疼痛的感受。」

長老所回答的「事實上,並沒有一個特定的疼痛地方。」這一句話很重要的。如果你想修行受念處,然而卻觀察到疼痛的地方:「我的背痛、頭痛、肩膀痛……