Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammasambuddhassa
禮敬世尊 阿羅漢 正等正覺者
轉法輪經
（Dhammacakkapavattana Sutta）
這部經是佛陀成道後所開示的第一部經，對象是五比丘（事實上是五沙門；今隨經文的用法如此譯）。
悉達多太子出家後不久就開始以堅強的毅力在優樓頻螺（Uruvela）修練各種苦行。這五沙門侍奉他並且供給他所需的微少需求。六年後，他體會到自我折磨的苦行不是導向證悟之道，就放棄苦行，開始食用身體所需要的食物。五比丘誤會太子已不再為證悟而奮鬥，對他感到很失望，就離開他而前往仙人墮處的鹿野苑去。
悉達多太子證悟成佛之後，觀察到五比丘將是人間最先徹悟佛法的一群，因此他到仙人墜處來為他們開示《轉法輪經》。
這部經受到佛教徒的高度推崇，因為這是佛陀第一次轉法輪的開示，是諸天與人前所未聞的法。
經文開始說：
如是我聞，一時世尊住在波羅奈城附近仙人墜處的鹿野苑。
這裡的「一時」是指佛陀成道之後兩個月，在陽曆七月的月圓日（雨季安居前一天）。那時佛陀從菩提伽耶（Bodhgaya）來到仙人墜處（Isipatana）的鹿野苑。為什麼這個地方稱為「仙人墜處」呢？因為在我們的菩薩成佛之前，有許多仙人（隱士）住在喜馬拉雅山，包括許多辟支佛在內。他們從居住的地方飛來，在鹿野苑降落下來，然後進入波羅奈城去托缽。托完缽之後，又從鹿野苑起飛，回到喜馬拉雅山去；再者，那些辟支佛在這個地方舉行布薩與集會；過去的諸佛也都曾以神通飛來，於此地降落，然後開示《轉法轉經》，因此這個地方稱為「仙人墜處」。
經文接著說：
那時世尊對五比丘如此說：
「諸比丘，有兩種極端是出家人所不應當從事的。是那兩種呢？」
「出家人」（pabbajita）是指努力驅除煩惱的人。他捨棄世俗的生活，履行沙門的義務，精勤地修行戒、定、慧，以期滅除一切煩惱，證悟永遠的寂靜──涅槃（Nibbana）。
這裡的「五比丘」是指：憍陳如（Kondabba）、跋提迦（Bhaddiya）、衛跋（Vappa）、摩訶那摩（Mahanama）及阿說示（Assaji）。這裡採取廣義的用法：見到生死輪迴之險怖者稱為「比丘」。
在十萬大劫之前，這五比丘都曾在勝蓮華佛（Buddha Padumuttara）座下修積波羅蜜，並且曾數度在過去諸佛的教化期中修行觀禪達到行捨智的階段。為何我們能知道他們已曾積累深厚的波羅蜜呢？因為他們將在聽聞《無我相經》（Anattalakkhana Sutta）之後證得阿羅漢果同時具足四無礙解智。四無礙解智是：
一、 義無礙解智（attha-patisambhida）：對苦諦的無礙解智。
二、 法無礙解智（dhamma-patisambhida）：對集諦的無礙解智。
三、 辭無礙解智（nirutti-patisambhida）：對苦諦法與集諦法的語詞及文法使用上的無礙解智。
四、 應辯無礙解智（patibhana-patisambhida）：對上述三種無礙解智的無礙解智。
要成就四無礙解智者必須具備五項條件：
一、 證悟（adhigama）：證得阿羅漢道或其他任何一種聖道。
二、 精通教理（pariyatti）：背誦三藏聖典。
三、 聞法（savana）：細心、恭敬地聽聞佛法。
四、 質問（paripuccha）：研究註釋並且理解三藏中的疑難處。
五、 先前的修行（pubbayoga）：曾在過去佛的教法中修行止觀，達到行捨智的階段，尤其著重於履行「往返義務」（gata-paccagata- vatta）。「往返義務」是指入村托缽與返回時都專注於修行止禪或觀禪。
這五項當中，第一項是在成就四無礙解智那一生證得的；後四項則是在過去佛的教化期中培育的。所以我們不要忘記這項事實：聽聞佛陀開示《轉法輪經》的這五位比丘在過去佛的教化期中就已曾積累深厚的波羅蜜，足以使他們在證悟阿羅漢果時也成就四無礙解智。
關於兩種極端，佛陀解釋說：
「一種是沉迷於感官享樂，這是低下的、粗俗的、凡夫的、非神聖的、沒有利益的行為；另一種是自我折磨的苦行，這是痛苦的、非神聖的、沒有利益的行為。」
佛陀說兩種極端當中的一種是沉迷於感官享樂。我們的菩薩──悉達多太子（Prince Siddhattha）──在出家之前享受了許多年的感官欲樂：他住在分別適合於一年三季的三座豪華宮殿裡；娶了美麗的妻子──耶輸陀羅公主，生了一個可愛的兒子──羅候羅；他周遭的一切人事物都是愉悅迷人的。然而，他無法在如此放逸的生活中找到他累世所追求的真理。這就是為何他在成道之後宣示說：沉迷於感官享樂是低下的、粗俗的、凡夫的、非神聖的、沒有利益的行為。
若人沉迷於感官享樂，他對欲樂的執著會日漸增強，他將陷入貪欲的漩渦之中，無法自拔，因而無法證悟涅槃或達到其他禪修成果。
另一種極端是自我折磨的苦行，如逐漸延長屏住呼吸的時間；斷食；只吃草、只吃苔蘚、塵土等；一天只吃一顆豆，一天只吃一粒芝麻，一天只吃一粒米；長久時間一腳站立；睡臥在尖刺上等等。古時候的印度人誤以為煩惱的根源來自身體，因此他們想盡辦法折磨自己的身體，以期滅除煩惱。我們的菩薩出家之後曾經修行諸如此類的自我折磨苦行，其艱難程度無人可比。「他的身體極端削瘦；他的腿看起來猶如蘆葦稈；他的髖部猶如駱駝的蹄；他的脊椎在背部突顯出來，猶如一條繩索；他身上的肋骨猶如破屋的椽條；他的眼睛深深地陷入頭部裡，看起來像深井底部的水一般。」他甚至修行到接近死亡的邊緣。即使達到如此艱難的苦行，他仍然無法找到自己熱切追求的真理。因此他在成道後宣示說：自我折磨的苦行是痛苦的、非神聖的、沒有利益的行為。
若人沉迷於自我折磨的苦行，就無法培育深厚的定力。沒有深厚的定力就無法如實地了知諸法，因此無法徹悟四聖諦。
佛陀繼續說道：
「藉著避免這兩種極端，如來實踐中道。此中道引生徹見、引生真知，通向寂靜、勝智、正覺、涅槃。」
稱為「中道」的理由是它避免了上述那兩種極端。
這裡所謂的「徹見」（cakkhu眼）是指透視四聖諦的慧眼；「真知」（bana智）是指了悟四聖諦的智慧；「寂靜」（upasama）是指一切煩惱滅盡無餘；「勝智」（abhibba）是指了悟四聖諦的智慧；「正覺」（sambodha）是指了知四聖諦的聖道智。「涅槃」（Nibbana）是生死輪迴的結束，是永遠的解脫，是究竟之樂。
在此我想引述經上的話來說明四聖諦的重要性。在《相應部．大品．諦相應．軛孔經》（Samyutta Nikaya, Mahavagga, Sacca Samyutta, Chiggalayuga Sutta）中佛陀說：
「諸比丘，假設有人將中間有一個洞的軛丟入大海，而在大海中有一隻瞎眼的海龜，每隔一百年才浮出海面一次。你們認為如何，諸比丘？那隻每隔一百年才浮出海面一次的瞎眼海龜會不會將頭伸入那塊軛中間的洞呢？」
「世尊，如果那隻海龜要如此做到的話，那必然要經過很長久的時間才可能辦到。」
「那隻每隔一百年才浮出海面一次的瞎眼海龜將頭伸入那塊軛中間的洞所需要的時間比愚痴者墮入地獄之後要再投生到人間所需要的時間更短。什麼緣故呢？諸比丘，因為愚痴者的行為沒有受到佛法引導，沒有正當的行為，沒有善行，沒有德行，而是造了許多互相毀滅及毀滅弱者的業。為什麼會如此呢？諸比丘，因為他們沒有見到四聖諦。何謂四聖諦呢？即苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦與導致苦滅的道聖諦。
因此，諸比丘，應當精勤於了知『這是苦』；應當精勤於了知『這是苦的原因』；應當精勤於了知『這是苦的息滅』；應當精勤於了知『這是導致苦滅之道』。」
由此可知，若想避免墮入惡道，就必須了知四聖諦。中道是了知四聖諦與獲得證悟涅槃的徹見、真知、正覺的唯一道路。
《轉法輪經》中繼續說道：
「諸比丘，那引生徹見、引生真知，通向寂靜、勝智、正覺、涅槃的中道是什麼呢？
那就是八聖道分，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。諸比丘，這就是引生徹見、引生真知，通向寂靜、勝智、正覺、涅槃的中道。」
在此我要加以解釋。什麼是「正見」（samma-ditthi）呢？在《大念處經》中，佛陀解釋正見的四個層面如下：‘dukkhe banam, dukkhasamudaye banam, dukkhanirodhe banam, dukkhanirodhagamini- patipadaya banam’──「了知苦諦的智慧、了知集諦的智慧、了知滅諦的智慧、了知道諦的智慧」──這四種智慧稱為正見。
什麼是「正思惟」（samma-savkappa）呢？將心投入苦諦、將心投入集諦、將心投入滅諦、將心投入道諦。這四種將心投入的法稱為正思惟。由於禪那法也包含於苦諦中，因此將心投入禪那目標與禪那法也是正思惟。
因此正見與正思惟經常相伴存在。它們生起於同一個心識剎那中。
「正語」（samma-vaca）、「正業」（samma- kammanta）與「正命」（samma-ajiva）屬於戒學，即戒行的訓練。
什麼是「正精進」（samma-vayama）呢？修行止禪時，為了完全專注於止禪目標而付出的努力稱為正精進。修行觀禪時，為了徹知苦諦、集諦、滅諦與道諦而付出的努力稱為正精進。
什麼是「正念」（samma-sati）呢？對苦諦的憶念不忘、對集諦的憶念不忘、對滅諦的憶念不忘及對道諦的憶念不忘。這四種憶念不忘稱為正念。
什麼是「正定」（samma-samadhi）呢？在止禪中，八定稱為正定。八定即：初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定及非想非非想處定。在觀禪中，專注於行法的無常、苦、無我三相稱為正定。此正定通常與正見相伴存在，生起於同一個心識剎那中。這是世間的正定。出世間的正定則以涅槃為目標（所緣），與聖道智同時生起。
佛陀繼續說道：
「諸比丘，這是苦聖諦：
生是苦、老是苦、病是苦、死是苦、怨憎會是苦、愛別離是苦、求不得也是苦。簡單地說：五取蘊是苦。」
生、老、病、死依據世俗諦（sammuti sacca）與究竟諦（paramattha sacca）而言都是苦。所有的究竟名色法都有生（jati）、住（jara；老）、滅（marana；死）這三時。佛陀在《大念處經》中如此解釋生、老、死：
「諸比丘，什麼是生呢？無論是任何眾生，在任何眾生的群體，都有誕生、產生、出現、生起、諸蘊的顯現、諸處的獲得，諸比丘，那稱為生。
諸比丘，什麼是老呢？無論是任何眾生，在任何眾生的群體，都有衰老、老朽、牙齒損壞、頭髮蒼白、皮膚變皺、壽命損減、諸根老熟，諸比丘，那稱為老。
諸比丘，什麼是死呢？無論是任何眾生，在任何眾生的群體，都有死亡、逝世、解體、消失、命終、諸蘊的分離、身體的捨棄、命根的毀壞，諸比丘，那稱為死。」
怨憎會、愛別離、求不得稱為有貪之苦（saragadukkha），意思是因為執著而產生的苦。佛陀在《大念處經》中如此解釋：
「諸比丘，什麼是怨憎會苦呢？在這裡，任何人有了不想要的、討厭的、不愉快的色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵或法塵，或者任何人遭遇到心懷惡意者、心懷傷害意者、心懷擾亂意者、心懷危害意者，與這些人會合、交往、聯絡、結合，諸比丘，那稱為怨憎會苦。
諸比丘，什麼是愛別離苦呢？在這裡，任何人有想要的、喜愛的、愉快的色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵或法塵，或者任何人遇到心懷善意者、心懷好意者、心懷安慰意者、心懷安穩意者、母親、父親、兄弟、姊妹、朋友、同事或血親，然後喪失了與這些人的會合、交往、聯絡、結合，諸比丘，那稱為愛別離苦。
諸比丘，什麼是求不得苦呢？諸比丘，會遭受生的眾生內心生起這樣的願望：『希望我不要遭受生，希望我不要投生！』然而此事無法藉著願望而達成，這就是求不得苦。
諸比丘，會遭受老的眾生內心生起這樣的願望：『希望我不要遭受老，希望我不要變老！』然而此事無法藉著願望而達成，這就是求不得苦。
諸比丘，會遭受病的眾生內心生起這樣的願望：『希望我不要遭受病，希望我不要生病！』然而此事無法藉著願望而達成，這就是求不得苦。
諸比丘，會遭受死的眾生內心生起這樣的願望：『希望我不要遭受死，希望我不要死亡！』然而此事無法藉著願望而達成，這就是求不得苦。
諸比丘，會遭受愁、悲、苦、憂、惱的眾生內心生起這樣的願望：『希望我不要遭受愁、悲、苦、憂、惱，希望我沒有愁、悲、苦、憂、惱！』然而此事無法藉著願望而達成，這就是求不得苦。」
除了這幾種苦之外，在某些經中佛陀還提到另外五種苦，即愁、悲、苦、憂、惱。佛陀在《大念處經》中如此解釋：
「諸比丘，什麼是愁呢？任何時候，由於任何的不幸，任何人遭遇到令人苦惱的法而有憂愁、悲傷、苦惱、內在的哀傷、內在的悲痛，諸比丘，那稱為愁。
諸比丘，什麼是悲呢？任何時候，由於任何的不幸，任何人遭遇到令人苦惱的法而有痛哭、悲泣、大聲悲歎、高聲哀呼，諸比丘，那稱為悲。
諸比丘，什麼是苦呢？任何身體的痛苦感受、身體的不愉快感受或由於身體接觸而產生的痛苦或不愉快感受，諸比丘，那稱為苦。
諸比丘，什麼是憂呢？任何心理的痛苦感受、心理的不愉快感受或由於心理接觸而產生的痛苦或不愉快感受，諸比丘，那稱為憂。
諸比丘，什麼是惱呢？任何時候，由於任何的不幸，任何人遭遇到令人苦惱的法而有憂惱、大憂惱，以及由於憂惱、大憂惱而感受到的苦痛，諸比丘，那稱為惱。」
然後佛陀以概括的方式如此解釋苦諦：「簡單地說，五取蘊是苦。」五取蘊都是觀智的目標。
什麼是五取蘊呢？即色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊及識取蘊。什麼是色取蘊呢？在《蘊品相應．蘊經》（Khandha Sutta, Khandha Vagga Samyutta, S22, 48）中，佛陀開示說：
‘Yam kibci rupam atitanagatapaccuppannam ajjhattam va bahiddha va olarikam va sukhumam va hinam va panitam va yam dure santike va sasavam upadaniyam ayam vuccati rupupadanak- khandho.’
意即：
「無論是過去的、未來的或現在的、內在的或外在的、粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的，只要是會成為煩惱與執取之目標的色法都稱為色取蘊。」
佛陀以同樣的方式解釋受取蘊、想取蘊、行取蘊及識取蘊。因此大家應當了解，不只是現在的五取蘊是苦諦法而已，過去的、未來的、內在的、外在的、粗的、細的、低劣的、高尚的、遠的與近的五取蘊也都是苦諦法。
為什麼這些五蘊是煩惱與執取的目標呢？眾生的身心是由五蘊所構成的。由於無明、愛欲與邪見的緣故，他們將這些五蘊認定為「我」、「我的」或「我的自我」。因此，對尚未如實地照見諸法的凡夫而言，這些五蘊都是煩惱與執取的目標。事實上，除了出世間名法以外，其餘的蘊都是取蘊。
不了知四聖諦就無法證悟涅槃，而苦諦正是四聖諦當中的一項，它包括上述的十一種五取蘊。如果想要證悟涅槃、解脫生死輪迴，就必須了知這些五取蘊。
經文接著解釋第二項聖諦如下：
「諸比丘，這是苦集聖諦：
造成投生的是愛欲，它伴隨著喜與貪同時生起，四處追求愛樂，也就是欲愛、有愛及非有愛。諸比丘，這就是苦集聖諦。」
在本經中佛陀教導說愛欲是集諦。然而在《因緣品相應》（Nidana Vagga Samyutta）中，佛陀教導說緣起法也是集諦，因此無明（avijja）、愛（tanha）、取（upadana）、行（savkhara）與業（kamma）都是集諦。簡單地說，一切不善業與能造成投生的善業都是集諦。
在《諦分別》（Sacca Vibhavga）中，佛陀以五種方式來解釋集諦：
一、 愛欲（tanha）是集諦；
二、 十種煩惱（貪、瞋、痴、驕慢、邪見、疑、昏沉、掉舉、無慚、無愧）是集諦；
三、 一切不善法是集諦；
四、 一切不善法及能造成投生的三善根（無貪、無瞋、無痴）是集諦；
五、 一切不善法與能造成投生的善法或一切不善業力與能造成投生的善業力都是集諦。
既然一切不善業力與能造成投生的善業力都是集諦，那麼為什麼佛陀在本經中只說到愛欲是集諦呢？舉例而言，只要一顆種子中還有黏性或潛能，處在適宜的環境時就還會生根發芽。同樣地，只要業力還有愛欲伴隨，它就還會結成果報；如果沒有愛欲，業力就無法結成任何果報。這就是為何佛陀說愛欲是集諦的理由。
由於愛欲的緣故，眾生「四處追求愛樂」。我想引述《阿沙卡本生經》（Assakajataka）的故事來說明眾生如何四處追求愛樂。
有一次世尊住在衹園精舍時，他針對一位思念前妻的比丘說了這個故事。世尊問該比丘是否真的思念女人。該比丘答道：「是的。」世尊繼續問道：「你思念的是誰？」該比丘答道：「我已故的前妻。」當時世尊說道：「比丘，你不只是這一次對該女人充滿愛欲而已，在過去她對你的愛亦令你極端痛苦。」於是世尊說了以下的故事。
在以前，有一位名叫阿沙卡（Assaka）的國王住在迦尸國的波達里城，公正地統治著他的國家。他的皇后烏巴里（Ubbari）是他極親愛的人。她非常優美動人，只是比不上仙女之美而已，但已超越了所有其他的女人。在她死後，國王非常哀慟淒苦。他把她的屍體塗上油膏，置放在棺材裡，然後自己躺在床底下，不吃也不喝，而只是悲泣。雖然他的父母、親戚、朋友、國師及臣民都向他說一切事物終需毀壞的，所以不必悲傷，但是都勸服不了他。在七天裡，他就只是悲傷地躺著。
當時菩薩是住在喜瑪拉雅山腳下的一位沙門。他擁有五神通及八定。有一天，他以天眼通觀察印度時看到阿沙卡王正在悲泣，於是立刻下定決心要去幫助他。他運用神通飛上天空，然後降落在國王的公園，猶如一尊金像地坐在園裡的石座上。
波達里城的一位年輕婆羅門走進公園裡時看到了菩薩。向菩薩問候之後，他即坐在一旁。菩薩友善地向他問道：「你們的國王是否是個公正的國王？」
該青年答道：「是的，尊者，國王很公正。然而他的皇后剛死不久。他把她的屍體置放在棺材裡之後，就一直悲傷地躺著，至今已經七天了。為何您不去解除國王的悲慟？像您如此具備德行的人應該解除國王的悲傷。」
菩薩答道：「我不認識國王，年輕人。但是如果他來問我，我將會告訴他該皇后投生到哪裡，而且還會令她說話。」
該青年說道：「若是如此，尊者，請您在這裡等候，我去請國王來見您。」菩薩同意了，而那青年婆羅門即趕快去見國王，告訴他這件事。他向國王說：「您應該去見見那位擁有神通的人！」
國王想到能夠再見到烏巴里皇后就感到非常高興。於是他乘坐馬車去到那公園。向菩薩問候之後，他即坐在一旁，問道：「有人告訴我說你知道我的皇后投生到哪裡，這是否是真的？」
「是的，國王，我知道。」菩薩答道。
國王就問她投生在什麼地方。
菩薩答道：「噢，國王，由於她對自己的美貌過度自滿而生活放逸、不做善事，因此如今她投生在這座公園裡成為一隻糞蟲。」
「我不相信！」國王說道。
「好，那麼我就帶她來見你，並且令她說話。」菩薩說道。
「請令她說話！」國王說道。
菩薩命令道：「那兩隻忙著在牛糞裡鑽的糞蟲給我過來見國王！」通過他的神通力，牠們來到國王面前。菩薩指著其中一隻糞蟲向國王說道：「噢，國王，你瞧，那就是你的皇后烏巴里！她剛剛跟隨著她的糞蟲丈夫從牛糞堆中出來。」
「什麼？我的皇后烏巴里是一隻糞蟲？我不相信！」國王叫了起來。
「噢，國王，我將令她說話。」
「令她說話吧，尊者！」
菩薩即以神通力賜予她說人話的能力，然後說：「烏巴里！」
「什麼事，尊者？」她以人語問道。
「妳在前世名叫什麼？」菩薩問她。
「尊者，我名叫烏巴里，是阿沙卡王的皇后。」她答道。
菩薩繼續問道：「告訴我，現在妳比較愛阿沙卡王，還是比較愛這隻糞蟲？」
她答道：「噢，尊者，那是我前生的事。當時我和阿沙卡王住在這公園裡，一起享受色、聲、香、味、觸五欲。但是如今我的記憶已經由於轉世而變得模糊，他對我來說又算得是什麼呢？現在我甚至希望以他的喉血來塗我這糞蟲丈夫的腳哪！」隨後她即以人語在國王的面前頌出以下的偈語：
阿沙卡大王曾經是我親愛的丈夫，
我們相親相愛地走在這座公園裡。
然而如今新愁新歡已令舊的消失，
我的糞蟲丈夫遠比阿沙卡更親近。
阿沙卡王聽後即刻對自己的作為感到懊悔。他當下即命人把皇后的屍體移掉，並且清洗自己的頭。他向菩薩頂禮之後就回到城裡。後來他娶了另一位皇后，公正地統理國家。而菩薩在教導國王、解除他的悲傷之後，就回到喜瑪拉雅山去了。
說完這個故事之後，世尊再開示佛法。在開示結束之時，那位思念前妻的比丘證悟了初道與初果。隨後世尊說明那世的人物：「你已故的前妻就是烏巴里；你這思念前妻的比丘就是阿沙卡王；舍利弗就是那位年輕的婆羅門；那沙門就是我。」
如此，烏巴里皇后在作人的時候生活放逸、追求愛樂。她那伴隨著喜與貪的愛欲造成她投生為一隻雌糞蟲。縱然投生為糞蟲那樣卑微的生命，她還是繼續沉迷於愛樂，與新的丈夫尋歡作樂。這正是愛欲的特質。然而，不只是烏巴里皇后而已，一切尚未證果的凡夫都在生死輪迴裡四處追求愛樂，卻不知愛欲會帶來生死輪迴中無盡的痛苦。
愛欲可分為三種，《清淨道論》解釋其含義如下：
一、 欲愛（kama-tanha）：以欲望而貪愛享受色、聲、香、味、觸、法六塵[2]。
二、 有愛（bhava-tanha）：伴隨著常見而貪愛六塵。常見（sassata-ditthi）認為六塵是靈魂，生生世世存在。
三、 非有愛（vibhava-tanha）：伴隨著斷見而貪愛六塵。斷見（uccheda-ditthi）認為六塵是靈魂，在人死亡之後即完全毀滅。
大家應當記住集諦是苦的因。在本經中佛陀如此教導：「簡單地說，五取蘊是苦。」因此集諦是五取蘊生起的原因。大家應當記住這種因果關係。
接著經文解釋第三項聖諦：
「諸比丘，這是苦滅聖諦：
即是此愛欲的息滅無餘、捨棄、遣離、解脫、無著。」
在本經中，佛陀教導說愛欲的息滅無餘是滅諦；而在其他經中，佛陀教導說苦諦的息滅無餘是滅諦。為什麼有這兩種不同的解釋法呢？事實上它們是指同樣的道理。由於愛欲息滅無餘，或者說由於無明、愛、取、行、業息滅無餘，所以五蘊（苦諦）就會息滅無餘。由於因滅，所以果滅。這兩種解釋法中，一種是依照因滅來解釋，另一種是依照果滅來解釋，而事實上都是指相同的道理。這就是為什麼佛陀有時說愛欲的息滅無餘是滅諦，有時說五蘊的息滅無餘是滅諦。
事實上，涅槃就是滅諦。上述兩種滅是依靠取涅槃為目標的聖道智而產生。四種聖道智取涅槃為目標，它們逐階地將煩惱滅盡無餘。由於煩惱滅盡無餘，所以般涅槃之後業無法再產生任何的蘊，因此五蘊也就滅盡無餘。但是有些弟子很難了解涅槃，是故佛陀教導說兩種滅當中任何一種都是滅諦。有時涅槃被稱為「無為界」（asavkhata dhatu），因此涅槃（無為）是因，兩種滅為果。
滅諦可以是因，也可以是果。再者，煩惱的滅盡無餘稱為「煩惱般涅槃」（Kilesa-Parinabbana）或「有餘涅槃」（Saupadisesa-Nibbana意即還有五蘊殘餘）。五蘊的滅盡無餘稱為「蘊般涅槃」（Khandha- Parinibbana）或「無餘涅槃」（Anupadisesa-Nirodha）。
例如，佛陀的煩惱滅盡無餘發生於他證悟成佛之時。在菩提伽耶（Bodhgaya），他的四種聖道智取無為界（涅槃）為目標，逐階地將一切煩惱滅盡無餘。四十五年之後，他在拘尸那羅（Kusinara）般涅槃，那時他的五蘊完全滅盡無餘。
涅槃是出世間四聖道、四聖果的目標（所緣）。然而在證悟涅槃之前，禪修者修行觀禪時必須取兩種滅作為修觀的目標──即煩惱的滅盡無餘及五蘊的滅盡無餘。了知這些目標的觀智稱為「生滅智」（udaya-vaya-bana=udayabbaya-bana）。
接著佛陀解釋第四項聖諦：
「諸比丘，這是導致苦滅的道聖諦：
那就是八聖道分，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。」
有時稱八聖道分為道諦，但是在本經中佛陀稱它為「導致苦滅的道聖諦」，這兩種名稱涵義相同。
八聖道分有兩種，即世間的與出世間的。就世間的八聖道分而言，在你修行觀禪時，有五項聖道分同時存在。舉例而言，如果你已經能照見五蘊及它們的因，進一步應當觀照這些行法的無常、苦、無我三相。苦諦法與集諦法都稱為行法。藉著透視它們生滅的本質，你了知它們為無常；藉著透視它們受到生滅逼迫的本質，你了知它們為苦；藉著透視它們沒有恆常自我的本質，你了知它們為無我。如此觀照時，了知這些行法無常、苦、無我三相的智慧是正見；將心投入這些行法及其無常、苦、無我三相的是正思惟。正見與正思惟經常同時存在。為了照見行法無常、苦、無我三相而付出的努力是正精進。對行法的無常、苦、無我三相憶念不忘是正念。專注於行法的無常、苦、無我三相是正定。因此當禪修者修行觀禪時，上述這五項聖道分都同時存在。正語、正業、正命這三項聖道分屬於戒學。在修行止禪與觀禪之前，你必須先持守戒律，即具備正語、正業與正命。如此總共有八項聖道分。然而，就世間道而言，戒學的三項聖道分不會和其餘的五項聖道分同時生起，意即它們不會存在於同一個心識剎那或同一個心路過程。
禪修者修行觀禪達到觀智成熟時，就會證悟涅槃，那時八項聖道分都存在他的心中，那是出世間的八聖道分。了知涅槃的是正見；將心投入涅槃的是正思惟；為了要了知涅槃而付出的努力是正精進；對涅槃明記不忘是正念；專注於涅槃是正定；能造成邪語、邪業與邪命的煩惱都被道智滅除了，因此正語、正業與正命也都與道智同時存在。如此，當禪修者證悟涅槃時，八項聖道分同時都具足。
至此已經解釋了四聖諦的涵義與重要性。要如何修行才能了悟四聖諦呢？請聆聽出自《諦相應．三摩地經》（Samadhi Sutta, Sacca Samyutta）的這段經文：
「諸比丘，應當培育定力。有定力的比丘能如實地了知諸法。
他如實地了知什麼呢？他如實地了知：『這是苦』；他如實地了知：『這是苦的原因』；他如實地了知：『這是苦的息滅』；他如實地了知：『這是導致苦滅之道』。
諸比丘，應當培育定力。有定力的比丘能如實地了知諸法。
是故，諸比丘，應當精勤於了知：『這是苦』；應當精勤於了知：『這是苦的原因』；應當精勤於了知：『這是苦的息滅』；應當精勤於了知：『這是導致苦滅之道』。」
因此，若要了悟四聖諦，首先必須培育定力。用以培育定力的止禪法門有四十種之多，你可以任選其中一種。在此我要先解釋安般念，然後解釋如何了悟四聖諦。
我將依據《大念處經》（Mahasatipatthana Sutta）來解釋安般念的修行方法。在那部經中佛陀開示說：
「諸比丘，比丘如何安住於觀身為身呢？
在此，諸比丘，比丘前往森林、樹下或閒靜處，盤腿而坐，保持上身正直，安立正念於自己禪修的所緣。他正念地吸氣，正念地呼氣。吸氣長的時候，他了知：『我吸氣長。』呼氣長的時候，他了知：『我呼氣長。』吸氣短的時候，他了知：『我吸氣短。』呼氣短的時候，他了知：『我呼氣短。』他如此訓練：『我應當覺知（氣息的）全身而吸氣。』他如此訓練：『我應當覺知（氣息的）全身而呼氣。』他如此訓練：『我應當平靜（氣息的）身行而吸氣。』他如此訓練：『我應當平靜（氣息的）身行而呼氣。』
就像善巧的車床師或他的學徒，當他做長彎的時候，他了知：『我做長彎。』當他做短彎的時候，他了知：『我做短彎。』同樣地，當比丘吸氣長的時候，他了知：『我吸氣長。』呼氣長的時候，他了知：『我呼氣長。』吸氣短的時候，他了知：『我吸氣短。』呼氣短的時候，他了知：『我呼氣短。』他如此訓練：『我應當覺知（氣息的）全身而吸氣。』他如此訓練：『我應當覺知（氣息的）全身而呼氣。』他如此訓練：『我應當平靜（氣息的）身行而吸氣。』他如此訓練：『我應當平靜（氣息的）身行而呼氣。』」
這是佛陀就安般念修行方法所作的開示。這段開示主要是教導證得禪那的方法。經文中「在此」這兩個字是指在佛陀的教法中。這兩個字排除了佛教以外的宗教，因為其他宗教不像佛教這樣徹底地教導安般念的修行方法。這樣的方法只能在佛教裡找到。經上也說：「在此有（真實的）沙門；其他教法裡沒有沙門。」
「比丘前往森林、樹下或閒靜處」這句經文顯示禪修者培育正念的適當處所。
一般而言，在尚未開始修行之前禪修者的心已經長時間住在聲色等欲樂目標，不喜歡進入禪修的道路，因為他的心不習慣活在沒有欲樂的環境裡，就像用野生的小牛來拉車一樣，牠會跑到道路之外去。之前，他的心時常接觸及取樂於各種欲樂目標，例如好看的電影、悅耳的音樂、美味的食物及快樂的社會生活。但現在並沒有電影、音樂等來取悅他的眼睛、耳朵等，因此他的心有如一隻魚被人從水中拿出來放在乾燥地面上一般，痛苦地亂跳及渴望回去水中。呼吸對他那渴望欲樂的心來說，就有如乾燥的地面一般，實在太枯躁無味了。於是在禪坐時他不專注於氣息，反而將大部份時間用於回顧過去所享受的欲樂，或想像未來將獲得的欲樂。然而，這只是在浪費時間，根本無助於心的培育。
為了克服這壞習慣，他必須不斷地將散亂的心引導回來，儘量長久地專注於呼吸，以培育專注呼吸的新習慣。這就像牧牛者想馴伏喝野生母牛奶長大的小野牛時所做的事。他帶領那頭小牛離開母牛，將它綁在一根牢固深埋的柱子上。小牛會跳來跳去，想要逃脫。但是當牠發現無法跑掉的時候，就會依靠那根柱子而蹲伏或躺臥。同樣地，禪修者想要馴伏長時間沉迷於聲色等目標的難調之心。他引導心離開聲色等目標，進入森林、樹下或閒靜處，用正念之繩將心綁在呼吸這個念處目標上。他的心也會跳來跳去，當它得不到長期慣取的目標，並且發現無法掙脫正念之繩而跑掉時，最後它會依靠那個目標而以近行定或安止定坐下或躺臥。
因此古代的註釋者說：
就像想要馴伏野生小牛的人，
會將牠綁在牢固深埋的木樁，
同樣地禪修者應將自己的心，
牢牢地綁在其禪修的目標上。
如此，這樣的處所適合禪修者。所以說「這句話顯示禪修者培育正念的適當處所。」
如果不遠離聚落，則很難成就安般念法門，因為對禪定來說，聲音好比是尖刺一樣。相反地，在聚落以外的地方，禪修者很容易就能掌握禪修的法門。因此世尊指出適合禪修的處所，而說：「前往森林、樹下或閒靜處」。
佛陀就像一位精通於選擇建築地點的大師，因為他為禪修者指出適合修行的處所。
一個善於選擇建築地點的大師看了一塊適合建築城鎮之地，從各方面詳細考慮之後，他建議說：「就在這裡建立城鎮。」城鎮建設完成之後，他受到皇家高度的推崇。同樣地，佛陀從各方面詳細考慮適合禪修者修行的處所之後，他建議：「就在這裡修行此業處。」當禪修者循序漸進地證得阿羅漢果之後，他就以這樣的話來表達對佛陀的感謝與讚歎：「世尊確實是無上正覺者。」如此，世尊受到高度的推崇。
比丘好比是豹；像豹一樣，比丘獨自住在森林裡，克服愛欲等障礙，達成目標。
正如一頭豹王躲藏在森林、草叢、灌木叢或山林裡，捕捉水牛、麋鹿、山豬及其他野獸。同樣地，比丘致力於禪修，逐一地證悟四道與四果。因此古代的註釋者說：
正如豹埋伏山林，捕捉野獸，
正覺者之子亦然，洞察敏銳，
進入於山林之中，精勤修行，
在那裡證悟聖果，殊勝至上。
雖然現在大家所住的地方不是森林，也不是樹下，而且有許多禪修者住在一起，但是如果你能夠不在意其他人的存在，放下一切萬緣，而只覺知自己禪修的目標，那麼這裡對你而言就像是閒靜處一樣。更何況大眾共修有助於激發精進心，而促使禪修得到更快速的進展。
「保持上身正直」是指保持背部的每一節脊椎骨端正，節節平正地相接，身直腰正。靜坐的時候如果能保持上身正直，就不會有背痛的毛病發生。佛陀建議這樣的坐姿，因為這是最穩定與舒服的姿勢，有助於保持心平靜與提高警覺性。因此對於禪修而言，這是最好的姿勢。
「安立正念於自己禪修的所緣」是指：將心引導到禪修應當專注的目標，並且將心固定在那裡。如果你修行安般念，就應當將正念安住在呼吸。如果你修行四界分別觀，就應當將正念安住在四界（四大）的特相。
「他正念地吸氣，正念地呼氣」是指他在呼吸的時候不捨棄正念。這是很重要的。正念的意思是明記不忘。如果你能明記經過鼻孔下端或人中的呼吸，持續不忘失，正念就會愈來愈強。正念強的時候，定力就會提昇。當定力提昇到相當程度的時候，你會見到呼吸轉變成禪相。如果能持續穩固地專注於禪相，你就能證得初禪乃至第四禪。
如何才能「正念地吸氣，正念地呼氣」呢？佛陀在經文中教導說：「吸氣長的時候，他了知『我吸氣長。』呼氣長的時候，他了知『我呼氣長。』」吸氣長是指吸氣時經歷一段較長的時間；呼氣長是指呼氣時經歷一段較長的時間；吸氣與呼氣長是指吸氣與呼氣時都各經歷一段較長的時間。
當他吸氣與呼氣時都各經歷一段較長的時間時，他的心中生起修行的強烈意願（chanda欲）。透過意願，他吸氣的時間長，而且氣息變得更微細；透過意願，他呼氣的時間長，而且氣息變得更微細；透過意願，他吸氣與呼氣的時間長，而且氣息變得更微細。
當他透過意願的緣故，吸呼的時間長而且氣息變得更微細時，喜悅（piti）在他心中生起。透過喜悅，他吸氣的時間長，而且氣息變得更微細；透過喜悅，他呼氣的時間長，而且氣息變得更微細；透過喜悅，他吸氣與呼氣的時間長，而且氣息變得更微細。
就禪修而言，生起喜悅是很重要的。如果沒有喜悅，你的定力就不能持續進步。喜悅何時才會生起呢？如果能夠去除掉舉與散亂，持續不斷地專注於長的微細呼吸，如此就能提昇定力，喜悅也自然會在你心中生起。
接著，當他透過喜悅的緣故，吸呼的時間長而且氣息變得更微細時，他的心離開長的呼吸而專注於禪相，既無貪欲也無憂惱，而是以中捨的態度持續地專注。
同樣的修行步驟可運用於呼吸短的情況，即經文中所說：「吸氣短的時候，他了知：『我吸氣短。』呼氣短的時候，他了知：『我呼氣短。』」這是透過了知呼吸長短而持續專注於呼吸直到禪相出現的情況。
下一段經文是：「他如此訓練：『我應當覺知（氣息的）全身而吸氣。』他如此訓練：『我應當覺知（氣息的）全身而呼氣。』」意思是他以如此的想法訓練自己：「吸氣的時候，我應當知道、明瞭整個吸氣過程裡開始、中間、結尾的氣息。呼氣的時候，我應當知道、明瞭整個呼氣過程裡開始、中間、結尾的氣息。」如此，他以清明的心，知道、明瞭吸呼的全息。
在這裡，大家不要誤解說覺知全息的時候要默念「開始、中間、結尾」；事實上，在覺知全息的時候不需要如此默念，只需要知道經過同一點上的呼吸從頭到尾的氣息就夠了。
對於吸呼的氣息稀薄、分散的比丘而言，他只能清楚地覺知與專注於開始的氣息，而不能覺知與專注於中間與結尾的氣息。另一位比丘只能清楚地覺知與專注於中間的氣息，而不能覺知與專注於開始與結尾的氣息。第三位比丘只能清楚地覺知與專注於結尾的氣息，而不能覺知與專注於開始與中間的氣息。第四位比丘能夠清楚地覺知與專注於開始、中間與結尾這三個階段的氣息，沒有任何困難。為了指出修行此法門應當依循第四位比丘的例子，所以佛陀說：「他如此訓練：『我應當覺知（氣息的）全身而吸氣。』他如此訓練：『我應當覺知（氣息的）全身而呼氣。』」
由於修行此法門最初的方法除了吸氣與呼氣之外，不需要再做其他事情，所以說：「吸氣長的時候，他了知：『我吸氣長。』呼氣長的時候，他了知：『我呼氣長。』吸氣短的時候，他了知：『我吸氣短。』呼氣短的時候，他了知：『我呼氣短。』」然後他必須致力於提起更清楚的覺知等，所以說：「我應當覺知（氣息的）全身而吸氣。我應當覺知（氣息的）全身而呼氣。」清楚地了知呼吸是慧學；專注於呼吸是定學；約束自己的心，不使煩惱生起是戒學。在呼吸當中應當致力於實踐此三學。
接著是安般念的第四個階段，佛陀開示說：「他如此訓練：『我應當平靜（氣息的）身行而吸氣。』他如此訓練：『我應當平靜（氣息的）身行而呼氣。』」意思就是他心裡想：「我吸呼時應當存著使氣息平靜、平穩、安寧、安詳的動機。」他如此訓練自己。
在這裡，我們必須了解粗顯、微細與平靜這三種情況：還沒有致力於禪修的時候，比丘的身心是紛擾的、粗顯的，呼吸的氣息也是粗顯的、不平靜的，只藉著鼻孔吸呼還不夠用，必須也經由嘴巴來吸呼。然而，當他調御自己的身心之後，身心變得寧靜、安穩，呼吸也就變得微細，他甚至會懷疑自己是否還在呼吸。
就好像一個人剛從山上跑下來，放下頂在頭上的重物，直挺地站立著的時候，他的呼吸是粗顯的，經由鼻孔呼吸還不夠用，必須還要透過嘴巴來呼吸。然而，當他去除了疲勞、沐浴、喝水、用濕布蓋在頭上、坐在陰涼處休息的時候，他的呼吸就變得微細，他甚至不清楚自己是否還在呼吸。這個人是用來比喻禪修之後呼吸變得很微細的比丘，意思是他難以分辨自己是否還在呼吸。這是什麼原因呢？因為在尚未開始禪修之時，他不曾去覺知、專注、反省或思惟將粗顯的氣息平靜下來的問題；一旦開始禪修之後，他就會注意到這個問題。禪修時的氣息比尚未禪修時的更微細，所以古代的註釋者說：「在擾動的身心中，氣息是粗顯的；在平靜的身心中，氣息是微細的。」
他如何以「我應當平靜（氣息的）身行而吸氣；我應當平靜（氣息的）身行而呼氣」這樣的想法來訓練自己呢？什麼是氣息的身行（kaya savkhara）？與呼吸本身相關或繫屬於呼吸的事物稱為氣息的身行。他訓練自己使氣息的身行鎮定、平穩與寧靜，以如此的思惟來訓練自己：「藉著在身體向前彎、側彎、各方向彎及後彎的時候，使氣息的身行平靜下來，以及藉著在身體移動、顫抖、震動、搖動的時候，使氣息的身行平靜下來，我應當如此平靜氣息的身行而呼吸。在身體不向前彎、側彎、各方向彎及後彎的時候，不移動、不顫抖、不震動、不搖動的時候，我應當藉著這些安詳、微細的身體活動，平靜氣息的身行而呼吸。」
到這裡，我已經解釋了以安般念來培育定力的四個階段，即專注於（一）長息，（二）短息，（三）全息，（四）微息。大家應當了解有可能三個階段合而為一，例如同時專注於長息、全息與微息。這是指當你呼吸的時間長而且氣息微細時，你應當在同一點上覺知經過那裡從頭到尾的微細長息（即微細長息的全息）。如果呼吸還未變微細，你可以存著希望呼吸變微細的動機來持續地專注。如此，當你的定力提昇時，呼吸就會變得微細。那時你必須以想要了知長息、全息與微息的強烈意願來專注於經過同一點上從頭到尾的氣息。若能如此修行，你就可能成功地證得禪那。
有時也可能短息、全息與微息這三個階段合而為一。那時，你應當專注於經過同一點上微細短息的全息。因此，當呼吸長而且微細時，你應當同時專注於長息、全息與微息。當呼吸短而且微細時，你應當同時專注於短息、全息與微息。若能以夠強的意願與喜悅如此修行，你的定力將會提昇，呼吸也會變得愈來愈微細。那時，不要因為呼吸變得不清楚而感到失望或焦慮不安，否則你的定力會衰退。事實上，呼吸愈來愈微細是非常好的現象。為什麼呢？當你的定力提昇到相當程度時，禪相就會出現，而且你的心會自動地專注於禪相。那時如果呼吸還很粗的話，它就會干擾你對禪相的專注，你的心會一下子注意在呼吸，一下子注意在禪相，如此你的定力就無法進一步提昇。所以呼吸變得愈來愈微細是很好的，你應當感到歡喜，進一步去適應它、熟悉它。提起正念，持續地專注於那微細的呼吸。
但是也應當注意這一點：要保持自然的呼吸，不要故意使呼吸變長、變短或變微細。若是如此控制呼吸，你的精進覺支與擇法覺支會過強，定力就會漸漸衰退。應當照著呼吸自然的狀態去專注它。定力提昇時，呼吸有時會變長，有時會變短。無論呼吸長或短，你只需要專注於每一次呼吸從頭到尾的氣息。當定力更好的時候，你可以存著希望呼吸變微細的動機，繼續專注於全息。當呼吸自然地變微細時，無論呼吸長或短，你都應當持續地專注於微細呼吸的全息。
如果每一次靜坐時你都能持續地專注於微細呼吸的全息一、二小時以上，你的定力就已經相當好。這是個關鍵的時刻，你必須特別謹慎地持續修行，停止一切的妄想與交談，在行、住、坐、臥等一切時刻都必須保持正念，一心只專注於呼吸。
如果能在每一次靜坐時都持續專注於微細的呼吸一小時以上，如此持續至少三天，通常禪相就會出現。對有些禪修者而言，光在禪相之前出現；對有些禪修者而言，禪相在光之前出現。無論那一種先出現，禪修者都必須分辨禪相與光之間的差別。禪相與光不同，就像太陽與陽光不同一樣。
光可以出現在你身體乃至周圍的任何部位、任何方向，而禪相只會出現在你鼻孔出口處附近而已。除了結生心以外，所有依靠心所依處而生起的心都能產生許多物質微粒，稱為心生色聚。如果分析它們，就可以透視到每一粒色聚裡至少含有八種色法，即地界、水界、火界、風界、顏色、香、味、食素（營養素）。如果是定力強的心產生的色聚，其中的顏色會很明亮，其光明會出現在你全身的各處。再者，這些色聚裡的火界能產生許多時節生色聚，它們裡面的顏色也是明亮的。時節生色聚不只會散佈在身體內，而且也會散佈到身體外。散佈的遠近決定於定力的強弱。定力愈強時，這些色聚就能散佈得愈遠。光明就是來自這些心生色聚與時節生色聚裡顏色的明亮。
然而，你不應該去注意那些光明，而應該只專注於呼吸。那時呼吸通常很微細。為了覺知微細的呼吸，你必須保持持續與適度的精進，對微細的呼吸明記不忘並且清楚地了知微細的呼吸。若能如此修行，你的定力就會繼續提昇，安般禪相也會出現在你鼻孔的出口處。
什麼是安般禪相呢？當你的定力夠強時，呼吸就會轉變成禪相。呼吸是由心生色聚所組成的，其中的每一粒色聚裡至少含有九種色法，即地界、水界、火界、風界、顏色、香、味、食素、聲音。當定力強時，色聚裡的顏色會很明亮。正如前面解釋過的，這些色聚裡的火界能產生許多時節生色聚，它們裡面的顏色也是明亮的。由於呼吸裡有數不盡的色聚，一粒色聚裡顏色的明亮與其他色聚裡顏色的明亮結合在一起，如此產生的光明就是禪相。
開始時的禪相通常是不穩定的，那時還不要注意禪相，而應當只專注於呼吸。當你專注於呼吸的定力愈來愈深、愈來愈穩定時，禪相就會愈來愈穩定。剛出現的禪相通常是灰色的。定力提昇時，禪相會轉變成白色（或其他顏色）。定力更提昇時，禪相會轉變成光亮透明的，稱為似相（patibhaga nimitta）。禪相會隨著禪修者的心或想而改變：有時禪相是長形的、有時是圓形的、有時是紅色的、有時是黃色的等等。你不應去注意禪相的顏色、形狀或外觀，否則它會繼續改變，你的定力也會衰減，因而無法達到禪那。應當一心只專注於呼吸，直到呼吸與禪相結合為一，而且你的心自動地專注於禪相，那時就要專注於禪相，而不要再注意呼吸。如果有時注意禪相，有時注意呼吸，你的定力就會逐漸減退。
你也不應注意呼吸或禪相裡四大的特相，如硬、粗、重與軟、滑、輕，流動與黏結，熱與冷、支持與推動。如果去注意它們，就變成在修行四大分別觀，而不是修行安般念了。
其次，你也不應觀呼吸或禪相為無常、苦或無我，這些是共相。為什麼不應如此觀呢？因為觀禪的目標是行法，即究竟名色法及其因；呼吸與禪相並不是究竟法，它們都還是密集（概念法），因此不是觀禪的目標。
如果能持續地專注於似相，它會變得愈來愈明亮，猶如天上的明星一般。那時你的心會自動沉入似相之中，這稱為安止，也稱為禪那。就初學者而言，這是非常重要的階段。
疏鈔以譬喻來解釋這一點：譬如一個王后懷了將來能成為轉輪聖王的胎兒。她可以時時用肉眼看見自己子宮內的胎兒。那時她會非常謹慎恭敬地保護著胎兒，以免胎死腹中。同樣的道理，禪修者必須以非常謹慎恭敬的心來守護自己的禪相。由於懶惰、迷糊與健忘的心不可能使人達到高度的修行成就，所以他應當保持熱誠、正知與正念，在行、住、坐、臥當中都專注於禪相。例如在經行（行禪）的時候，他應當先站在經行處的起點，專注於呼吸。當禪相與呼吸結合並且他的心自動專注於禪相時，他應當一心專注於禪相。專注到定力很強的時候，才開始起步慢慢地走。走的時候仍然一心只專注於禪相。
能夠在任何姿勢中都一心專注於禪相是心力的作用。大家都有這樣的心力。請精勤地修行，你一定能成功的。在開始的階段，安止的時間通常不久。這時你不應氣餒，而應當一再地努力。如果能付出持續有力的精進，保持清明的正知與敏銳的正念，你就能維持長時間融入於禪相之中。那時你應當多練習長時間住在安止定中，而不要經常檢查禪支，否則你的定力會逐漸減退。
你的安止定必須深而且穩定，能夠持續達到一小時、二小時、三小時等，愈久愈好。若能在每一次靜坐時都持續入在安止定中一小時以上，如此連續至少三天之後，你就可以開始檢查禪支。檢查禪支之前必須先入在深且強的安止定中一小時以上。出定之後就注意心臟裡面下方之處，觀察在那裡生起的有分心。開始時，多數禪修者不了解有分心與禪相的差別。當他們在心臟裡見到與出現在鼻孔出口處一樣的禪相時，他們以為那就是有分心。事實上那不是有分心。有分心就像心臟裡的鏡子一樣[3]。在《增支部》（Avguttara Nikaya）的《彈指之頃章》（acchara- savghata chapter）裡說：‘pabhasara midam bhikkhave cittam’──「諸比丘，有分心是明亮的。」明亮的光從有分心發出來。雖然有分心能產生明亮的光，但是有分心本身是心，而不是光。有分心能產生許多心生色聚，這些色聚裡的顏色是明亮的。這些心生色聚裡的火界能產生許多時節生色聚，它們裡面的顏色也是明亮的。光明就來自這些心生色聚與時節生色聚裡的顏色。光明的強度決定於與有分心相應的智慧強度；智慧愈強時，光明就愈亮。因此，如果有分心是由觀智的業力所產生，那麼由於其智慧非常強，所以其光明也非常強盛明亮。因此有分心是一回事，光明是另一回事。
檢查有分心時，每次只能檢查幾秒鐘而已。如果檢查的時間達到一、二分鐘那麼久的話，你可能會感到心臟疼痛，你的定力也會減退。因此，在每一次檢查時，無論是否檢查到有分心，幾秒鐘之後就必須再回來專注於鼻孔出口處的安般似相。必須專注到產生強而有力的安止，安般似相也必須非常明亮，然後又可以再度檢查有分心。如此來回地檢查幾次之後，你也許就能檢查到有分心。然後還是要回來專注於安般似相。專注到強而有力的安止生起，而且似相非常明亮時，就再去注意有分心。那時你會見到安般似相出現在有分心之中。正如鏡子裡可以顯現出你的影像一樣，有分心的明鏡中可以顯現出安般似相。那時你就可以開始檢查五禪支，即尋、伺、喜、樂、一境性。
尋是將心投入似相的心理現象；伺是保持心持續地投入似相的心理現象；喜是對似相的歡喜；樂是專注於似相時的快樂感受；一境性是對似相的一心專注（心與似相合而為一）。剛開始檢查五禪支時，每次只檢查一個禪支，從尋開始。清楚地檢查到尋之後，又必須回來專注於安般似相，直到產生強而有力的安止，然後可以在有分心的地方檢查伺。以同樣的過程逐一地檢查喜、樂與一境性。能夠逐一地檢查五禪支之後，就試著同時檢查五禪支。成功之後，就要練習五自在。
五自在是：一、入定自在──應當練習在你想入定時就能迅速地入定。二、出定自在──練習能在預定要出定的時間自在地出定。三、住定自在──想住在定中多久就能持續地住定多久，例如一小時、二小時、三小時等等；第四與第五項自在都是在你想檢查禪支時就能清楚地檢查──以意門轉向心檢查禪支稱為轉向自在；以同一個心路過程中的速行心檢查禪支稱為審察自在。能夠修成五自在之後，才可以逐步地修行第二禪、第三禪與第四禪。當你入在初禪裡的時候，呼吸變得很微細；入在第二禪裡的時候，呼吸變得更微細；在第三禪中，呼吸又更微細。當你入在第四禪中的時候，呼吸完全停止。
我詢問過許多禪修者，讓他們比較各種禪那的優劣。多數禪修者說：第二禪比初禪更殊勝，第三禪比第二禪更殊勝，第四禪則是這四種禪那當中最殊勝的。
能進入這些禪那是由於心力的緣故。每個人都有這樣的心力。大家應當在佛陀的教法中精進修行。如果你付出夠強的精進，沒有什麼事是不能達成的。提起這樣的心力，持續地努力修行，那麼大家必定都能如願地達到第四禪。
成就第四禪之後，如果轉修十遍、八定、四梵住等止禪法門，你很容易就能修成它們。此外你也可以轉修觀禪。以安般禪那為基礎而轉修觀禪者有兩種：
一、 呼吸行者（assasapassasakammika入出息行者）
二、 禪那行者（jhanakammika）
然而，如此的翻譯並不精確。以下我要進一步解釋這兩種人的修行方法。
在止禪中有四十種業處（修行法門），而在觀禪中只有兩種業處，即色業處（rupa kammatthana）與名業處（nama kammatthana）。色業處以色法（物質現象）作為觀照的目標；名業處以名法（精神現象）作為觀照的目標。色業處也稱為色攝受（rupa pariggaha）；名業處也稱為非色攝受（arupa pariggaha），在此，非色是指名法而言。禪修者修成安般第四禪之後，如果想先修行色業處，他應當先觀照呼吸裡的究竟色法，因此稱他為呼吸行者。如果想先修行名業處，他應當先觀照禪支，因此稱他為禪那行者。
呼吸行者應當再度修行安般念，達到第四禪。從第四禪出定之後，逐一地觀察呼吸裡四界的十二特相，即硬、粗、重、軟、滑、輕、流動、黏結、熱、冷、支持、推動。觀察純熟之後，就將這十二特相分為四組，即同時觀察到硬、粗、重、軟、滑、輕時就了知它們為地界；同時觀察到流動與黏結時就了知它們為水界；同時觀察到熱與冷時就了知它們為火界；同時觀察到支持與推動時就了知它們為風界。如此一再重複地觀察：「地、水、火、風；地、水、火、風……」，持續地專注於呼吸裡的四界。若能這樣有系統地專注，就能見到色聚。進一步分析色聚時，就能透視到每一粒色聚裡所包含的九種色法，即地界、水界、火界、風界、顏色、香、味、食素與聲音。這九種色法稱為呼吸身（assasapassasa kaya）。
觀照了呼吸身之後，他應當如此思惟：「呼吸身依靠什麼而生起呢？」他照見呼吸身依靠依處而生起。依處是什麼呢？根據《阿毗達摩藏》（Abhidhamma），依處有六種，即眼處、耳處、鼻處、舌處、身處與心所依處。然而，根據經上的教導，依處是指所生身而言。所生身包括四類色法：
（一） 業生色：由業力所產生的色法。
（二） 心生色：由心產生的色法。
（三） 時節生色：由火界產生的色法。
（四） 食生色：由食素產生的色法。
為什麼經與論所教導的方法不同呢？因為經是教導實際修行的方法，而論是顯示精確的含義。舉例而言，如果有系統地對眼睛修行四界分別觀，你就能見到色聚。分析色聚之後，就能辨別眼睛裡的六種色聚，眼十法聚是其中的一種。如果分析一粒眼十法聚，你可以透視到其中的十種色法，即地界、水界、火界、風界、顏色、香、味、食素、命根及眼淨色。在這十種色法當中，只有眼淨色才是真正的眼處，其他九種色法不是眼處。雖然如此，但是它們與眼處同時生起，成為一粒色聚。必須能分析眼十法聚裡的所有十種色法，才能破除組合密集，見到眼處（眼淨色）。因此，根據經教，依處是所生身，因為你必須觀照與眼淨色同在一粒色聚中的所有俱生色法，而不只是觀照眼淨色而已。關於耳處、鼻處、舌處、身處與心所依處也應以同樣的道理去了解。
眼十法聚不能單獨存在。有系統地對眼睛修行四界分別觀時你就可以見到其他種色聚。當你用手碰觸眼睛的時候，眼睛可以感受到手所給予的觸覺，由此可知眼睛裡必定有身十法聚存在，因為身識唯有依靠身淨色（身處）才能生起。眼睛裡也有性根十法聚，由於其中的性根色，才讓你能很容易地知道「這是男人」或「這是女人」。眼十法聚、身十法聚與性根十法聚是由過去世的業力所產生的，稱為業生色。想眨眼的時候就能眨眼，由此可知眼睛裡也含有心生色法（心生八法聚）。每一粒色聚裡都有火界，多數的火界能產生許多代的新色聚，這些是時節生色。每一粒色聚裡都有食素，在食生食素的幫助之下，多數的食素能產生新色聚，這些是食生色。眼睛裡有上面提到的這六種色聚，分別屬於四類色法。分析它們時就能見到包含在它們之中的五十四種色法。你必須透視這五十四種色法，以便破除密集。
然後必須以同樣的方法照見六門與四十二身分的色法（見本書後「附錄」）。在四十二身分的多數身分裡有業生、心生、時節生、食生這四類色法，因此那些身分也是所生身。
註釋中解釋說：「所生身是由四大種色及四大所造的色法所構成的。」這是什麼意思呢？在每一粒色聚裡都有地、水、火、風這四大種色（即四界），也有顏色、香、味、食素等四大所造成的色法。所造色有二十四種，加上四大種色，總共就有二十八種色法，它們是所生身。二十四種所造色即：
五種淨色（pasada-rupa）：
一、 眼淨色（cakkhu-pasada）；
二、 耳淨色（sota-pasada）；
三、 鼻淨色（ghana-pasada）；
四、 舌淨色（jivha-pasada）；
五、 身淨色（kaya-pasada）。
四種境色（gocara-rupa）：
一、 顏色（vanna）；
二、 聲音（sadda）；
三、 氣味（gandha）；
四、 滋味（rasa）。
食素（oja）
命根色（jivitindriya）
心所依處色（hadaya-rupa心色）
二種性根色（bhava-rupa）：
一、 男根色（purisa-bhava-rupa）；
二、 女根色（itthi-bhava-rupa）。
十種非真實色：
一、 空界（akasa-dhatu）；
二、 身表（kayavibbatti）；
三、 語表（vacivibbatti）；
四、 色輕快性（lahuta）；
五、 色柔軟性（muduta）；
六、 色適應性（kammabbata）；
七、 色積集性（upacaya）；
八、 色相續性（santati）；
九、 色老性（jarata）；
十、 色無常性（aniccata）。
你必須能夠照見所有這二十八種色法。
只觀照色法為無常、苦、無我並不足以證悟涅槃，還必須觀照名法為無常、苦、無我。觀照名法的時候，禪那名法是最佳的觀照起點。觀照禪那名法之後應當觀照欲界的名法，包括六門心路過程心與離心路過程心的所有名法。所以註釋裡說：接著，他觀照觸等五項名法（nama），即觸、受、想、思、識。在這五項名法當中，受是受蘊，想是想蘊，觸與思是行蘊，識是識蘊。這些是四種名蘊，前面談到的二十八種色法是色蘊，總共是五蘊。關於這五蘊中的行蘊，註釋只提到觸與思這兩種名法，因為它們是行蘊中最顯著的。提到這兩項名法時，行蘊裡其他的名法也都包括在內了。這就好像在皇家出巡的行列裡，提到國王的時候，他的隨從人員也都包括在內了。
觀照了名法與色法之後，接著他觀照名色法的因，見到過去世所造的無明、愛、取、行、業這五項主因。過去世的這五種因造成今世投生時的五取蘊。他觀照因果之間的關係，這就是緣起法。於是他下了一個結論：名法與色法都只是緣及緣生之法，除此之外沒有人或眾生存在。因此他超越了疑惑。
已經超越疑惑的禪修者觀照名色法及其因為無常、苦、無我。如此就能逐步地提昇智慧，乃至證悟阿羅漢果。這種禪修者稱為呼吸行者。
接著我要解釋第二種禪修者──禪那行者。這種禪修者從安般禪那出定後先觀照禪支。由於之前以安般念修行止禪時他已經檢查過禪支，所以當他轉修觀禪時觀照禪支是很容易的。然後他必須觀照與禪支同時生起的其他名法。包括禪支在內的所有這些名法是禪那法。觀照它們之後，他應當如此思惟：「這些禪那法依靠什麼而生起呢？」於是他見到它們依靠心所依處而生起。根據經的解釋，心所依處是所生身，包含了前面提過的業生、心生、時節生與食生那四類色法。然後他也應觀照欲界名法與其他色法。
在這裡，禪那法與欲界名法是名法，所生身是色法。如此觀照之後，他探究名色法的因，依照無明、愛、取等緣起法來觀照。於是他下了一個結論：名法與色法都只是緣及緣生之法，除此之外沒有人或眾生存在。因此他超越了疑惑。
已經超越疑惑的禪修者觀察名色法及其因為無常、苦、無我。如此就能逐步地提昇智慧，直到證悟阿羅漢果。這種禪修者稱為禪那行者。
如果明白了上面所解釋的內容，你就能了解以下經文中佛陀所作的開示。在《大念處經》當中，佛陀教導以安般禪那為基礎而修行觀禪的方法如下：
「如此，他安住於觀照內在的身為身、安住於觀照外在的身為身或安住於觀照內在與外在的身為身。」
這是修行安般念達到第四禪的禪修者轉修觀禪的開始階段。什麼是「身」呢？根據巴利聖典《無礙解道》（Patisambhidamagga），身有三種，即呼吸身、所生身與名身。
前面已經概要地談過觀照色法的方法，現在我要解釋觀照名法的方法。如果想觀照安般初禪的名法，首先你必須先入安般初禪。出定之後應當觀察有分心（意門）。然後當安般似相在有分心中出現時，應當觀察五禪支。由於你已曾觀察過五禪支，所以這對你而言是很容易的。然而，在這裡你必須見到剎那剎那間都有五禪支生起，因此你見到無數次的五禪支。能清楚地見到五禪支之後，可以選擇由觸、受與識這三種名法當中的一種開始觀察。假設選擇由識開始觀察，那麼你應當在每一剎那中都觀察到識生起：「識，識，識……」，如此生起無數次。如果觀察不到，那麼應當再入安般初禪。出定後觀察有分心。當安般似相在有分心中出現時，應當觀察識剎那剎那生起無數次。能觀察到識之後，應當再加上觸，意即在每一剎那中同時觀察識與觸這兩種名法。能觀察到兩種名法之後，再加上受，即在每一剎那中同時觀察識、觸、受這三種名法……如此逐漸增加到能夠在每一剎那中同時觀察到三十四種名法。這三十四種名法即：識、觸、受、想、思、一境性、命根、作意、尋、伺、勝解、精進、喜、欲、信、念、慚、愧、無貪、無瞋、中捨性、名身輕安、心輕安、名身輕快、心輕快、名身柔軟、心柔軟、名身適應、心適應、名身練達、心練達、名身正直、心正直、慧根。
在前面談過的三種身當中，呼吸身與所生身合稱為色身。因此可以說身有兩種，即色身與名身。為什麼稱它們為身呢？因為它們無法單獨生起，必須成群地生起，所以稱它們為身。應當注意這裡所謂的「身」是指色身與名身，即成群的究竟色法與成群的究竟名法。
你必須觀照這些身為身。然而，只觀照內在自己的身為身並不足以證悟涅槃，還必須觀照外在他人的身為身。為什麼呢？因為你不只對內在自己的身有渴愛、驕慢與邪見而已，對外在他人的身也有渴愛、驕慢與邪見。為了去除對外在對象的渴愛、驕慢、邪見等煩惱，你必須也觀照外在的身為身。例如你可能會因為自己的兒子、丈夫或妻子的成就而感到非常驕傲。要去除這樣的驕慢，你必須觀照外在的這些身為無常。要去除對外在身的渴愛，你必須觀照它們為苦。要去除認為有「我的兒子」、「我的丈夫」、「我的妻子」這樣的邪見，你必須觀照外在的身為無我。為什麼說外在的身是無常、苦、無我的呢？如果以觀智來照見它們，你只會見到究竟名色法而已。它們一生起後就立即壞滅，所以是無常的。它們一直受到生滅的逼迫，所以是苦的。在它們之中沒有能夠讓你稱為「我的兒子」、「我的丈夫」、「我的妻子」這樣永遠不變的自我存在，所以它們是無我的。如此觀照時你就能去除驕慢、渴愛與邪見這三種執著，因此佛陀教導說：「如此，他安住於觀照內在的身為身、安住於觀照外在的身為身。」但是佛陀接著還提到「或安住於觀照內在與外在的身為身」，為什麼佛陀再加上這一句呢？它的用意是：就初學者而言，只用一次靜坐的時間觀照內在的身為身是不夠的，必須以幾天甚至幾個月的時間來觀照。然後他必須觀照外在的身為身，這也需要花費幾天的時間來觀照。如此觀照之後，他必須在一次靜坐的時間裡，交替地觀照內在與外在的身為身。觀照一、二次是不夠的，必須一再重複地觀照。唯有如此觀照才能降伏驕慢、渴愛與邪見等煩惱。
根據觀智的次第，這只是第一種觀智（名色分別智）而已。此智慧分為四個階段：
一、 色攝受智（rupa pariggaha bana）：觀照色法的智慧。
二、 非色攝受智（arupa pariggaha bana）：觀照名法的智慧。
三、 色非色攝受智（ruparupa pariggaha bana）：同時觀照色法與名法的智慧。
四、 名色差別智或名色分別智（nama rupa vavatthana bana or nama rupa pariccheda bana）：分辨名色法的智慧。即分辨在名色法中沒有人、我、眾生存在，純粹只有名色法而已。
因此，在這階段你必須依照下列這四個步驟來修行：（一）觀照內在與外在的色法、（二）觀照內在與外在的名法、（三）於內在與外在都同時觀照名法與色法二者、（四）分辨內在與外在的名色法中都沒有人、我、眾生存在。這是《大念處經》中所提到觀禪的第一個階段。接著佛陀開示觀禪的第二個階段如下：
「他安住於觀照身的生起現象、安住於觀照身的壞滅現象或安住於觀照身的生起與壞滅現象。」
這段經文中包含了三種觀智，即：
一、 緣攝受智（paccaya pariggaha bana）：觀照因果關係的智慧。
二、 思惟智（sammasana bana）：觀照行法的無常、苦、無我三相的智慧。
三、 生滅隨觀智（udayabbaya bana）：觀照行法的生滅為無常、苦、無我的智慧。
行法的生滅有兩種，即：（一）因緣生滅（paccayato udayabbaya）；（二）剎那生滅（khanato udaya- bbaya）。因緣生滅又分為兩部份，即因緣生與因緣滅。由於因緣生起，所以五取蘊生起，這是因緣生。由於因緣滅盡無餘，所以五取蘊滅盡無餘，這是因緣滅。
五蘊與名色是同義詞。二十八種色法是色蘊。名法中的受是受蘊，想是想蘊，除了受與想之外的其餘五十種心所是行蘊，六種識是識蘊。色蘊是色法，而受蘊、想蘊、行蘊與識蘊是名法，因此五蘊就是名色。如何觀照五蘊或名色的因緣生呢？這是《大念處經》中佛陀教導觀禪的第二個階段。你必須循序漸進，不能跳級。必須先修行第一個階段，即：（一）觀照內外的色法、（二）觀照內外的名法、（三）觀照內外的名色法、（四）分辨內外的名色法沒有人、我、眾生。如此觀照之後，才能修行第二個階段。為什麼呢？因為無法觀照內外名色法的人就無法觀照名色法的因緣生。
如何觀照名色法的因緣生呢？你可以在禪坐開始之前先供養蠟燭或水給佛像，發願來世成為比丘。開始禪坐之後，先觀照內外的名色法，然後觀照剛才供養與發願時的名色法，應當像觀照外在的名色法那樣來觀照過去的名色法。其中的名法裡面包括業輪轉與煩惱輪轉。這兩種輪轉的名法依靠各別的心所依處而生起，心所依處是色法。能觀照離現在最近的過去名色法之後，就再繼續觀照稍遠一些的過去名色法。如此緊密地逐漸觀照過去的名色法，一直觀照到今世投生時的第一個剎那──結生心的時候。
能觀照結生心那一剎那的名色法之後，再往過去觀照，就能見到前一世臨死時的名色法。在臨死的時刻，三種目標當中的一種通常會出現在你的心中。這三種目標是：
一、 業：造業時的思心所（意志）及其相應名法。
二、 業相：造業的行為、工具或對象。
三、 趣相：下一世投生處的相。
我要舉例來說明：有一位禪修者觀照前世臨死時的名色法，他見到一個人以蠟燭供養佛像這樣的業相。這時他必須觀照供養蠟燭那個人的名色法。如何觀照呢？他必須對那個人的影像有系統地修行四界分別觀。見到色聚之後就分析那些色聚，直到照見色聚裡的究竟色法（即最基本的物質成份）。然後必須特別注意觀照心臟裡的五十四種色法，尤其是心所依處色。如此很容易就能見到有分心，因為有分心必須依靠心所依處色才能生起。在有分心當中會有不同的目標出現。那時他應當前後來回地觀照那些有分心。為什麼呢？因為心路過程會出現在有分心之間，如此一再來回地觀照時就能觀察到那些心路過程。結果他見到前世那個人在供養蠟燭給佛像之前發願來世要成為修行的比丘。在那個人供養蠟燭時的意門心路過程中有一個意門轉向心與七個速行心；意門轉向心剎那中有十二個名法，即識、觸、受、想、思、一境性、命根、作意、尋、伺、勝解、精進。每一個速行心剎那中有三十四個名法，即識、觸、受、想、思、一境性、命根、作意、尋、伺、勝解、精進、喜、欲、信、念、慚、愧、無貪、無瞋、中捨性、名身輕安、心輕安、名身輕快、心輕快、名身柔軟、心柔軟、名身適應、心適應、名身練達、心練達、名身正直、心正直、慧根。速行心的三十四個名法稱為行。在這些名法當中，思心所是最主要的，思就是業。行與業這兩項稱為業輪轉（kammavatta）。這些名法生起之後就立即壞滅，因為它們是無常的。然而，它們在他的名色相續流當中留下了業力。根據《發趣論》（Patthana）的業緣（kammapaccaya）章，業力稱為業。
然後他再觀照發願來世成為比丘時的心路過程。那也是一種意門心路過程，其中意門轉向心剎那中的十二個名法如上面所述。七個速行心當中的每一個剎那有二十個名法，即識、觸、受、想、思、一境性、命根、作意、尋、伺、勝解、精進、喜、欲、無明、無慚、無愧、掉舉、貪、邪見。在速行心剎那的二十個名法當中，無明、愛、取這三項名法最為顯著。無明是錯知有修行的比丘存在。愛是渴望得到修行比丘的生命。取是執著修行比丘的生命。為什麼說錯知有修行的比丘存在是無明呢？因為若禪修者根據佛陀的教導而分析內外的身心，他會發現只有究竟名色法存在而已：若他如實地了知那些只是名色法，這種見解是正確的、是觀智、是正見；但是若他認為有真實的男人、女人、比丘、比丘尼存在，這種見解則是錯誤的、是無明。由於無明，所以他發願成為修行的比丘，這就是愛。他執著修行比丘的生命，這就是取。無明、愛、取這三項稱為煩惱輪轉（kilesavatta），它們是生死輪迴[4]的根本。
因此總共有五種主因，即無明、愛、取、行、業。
然後他必須觀照今世投生時結生心剎那的五蘊。結生心時有三十種業生色法，存在三種色聚當中，即身十法聚、性根十法聚與心色十法聚，它們各含有十種色法。
能觀照這三十種色法之後，必須再度觀照無明、愛、取、行、業這五種過去因，尤其要注重觀照業力。反覆地觀照前世臨死時成熟的業力與今世結生時的三十種業生色法，以便檢查這些色法是否由前世那個業力所產生。
如何觀察這種因果關係呢？在這個階段，禪修者已經能觀察到依靠心所依處而生起的心能產生許多心生色聚，即是了知心與心生色法之間的因果關係。業力產生業生色法的情況正如心產生心生色法的情況一樣。他應當來回地觀照前世臨死時成熟的那個業力與今世結生時的業生色法，以便檢查今世的業生色法是否由前世那個業力所產生。確定之後應當進一步如此觀照：由於前世的無明、愛、取、行、業生起，所以今世結生時的業生色法生起。
接著也必須觀照前世的業力與今世結生時的名法之間的因果關係。然後必須觀照前世的業力與今世這一生中所有果報五蘊之間的因果關係，尤其注重於觀照六門心路過程的果報五蘊。如果能觀照由於前世的無明、愛、取、行、業生起，所以今世的色蘊等生起；前世的無明、愛、取、行、業是因，今世的色蘊等是果，這是觀照行法的因緣生，如此觀照的智慧是緣攝受智或因緣生智見（paccayato udaya bana dassana）。因緣生智見意即照見諸法因緣生的智慧。
教導觀照行法的因緣生之後，接著佛陀開示說「安住於觀照身的壞滅現象」，意思是：他必須觀照由於因緣滅盡無餘，所以五蘊滅盡無餘。這是因緣滅智見。
造成輪迴的五種主因（無明、愛、取、行、業）何時才會滅盡無餘呢？根據佛陀的教導，煩惱會在你證悟阿羅漢道時滅盡無餘。由於煩惱滅盡無餘，所以在你般涅槃之後業力不再能產生任何果報。阿羅漢道徹底地滅除五種因。由於五種因滅盡無餘，所以般涅槃後五蘊會滅盡無餘。應當照見這種滅，因為佛陀在《大念處經》中開示說：「他安住於觀照身的壞滅現象」。別忘了這裡的「身」是指色身與名身而言。
現在你還不是阿羅漢。你會在什麼時候證悟阿羅漢道呢？是現在還是未來呢？當然是未來。多久的未來呢？如果你具備充分的波羅蜜，而且持續精進地修行，你就可能在今生證悟阿羅漢道。即使在今生證悟，然而從剎那生滅的角度來看，那時對現在而言也稱為未來。如果你將在來生證悟阿羅漢道，那麼來生也是你的未來。在你證悟阿羅漢道的那個未來時候，無明、愛、取、行、業這五種因會滅盡無餘[5]。由於這五種因滅盡無餘，所以般涅槃時五蘊滅盡無餘。你必須照見到那兩種滅。這種觀智稱為因緣滅智見（paccayato vaya bana dassana），即能照見因與果滅盡無餘的智慧。
如果想以觀智直接了知因果關係，你就必須先能觀照過去、現在與未來的名色法，否則就無法見到因與果的滅盡無餘。講到這裡，你還會說佛陀在《大念處經》當中只教導觀照現在的名色法而已嗎？如果了解佛陀的教導，你就不會那樣說。過去、現在、未來的名色法都必須觀照，因為它們都是觀智的目標。如果不觀照過去、現在、未來的名色法，你就無法了知緣起法及觀照因果的生滅為無常、苦、無我，那麼也就無法脫離生死輪迴。
接著佛陀開示說：「或安住於觀照身的生起與壞滅現象」。這句經文的意思是：你必須觀照因緣生滅以及剎那生滅這兩者。如何觀照呢？你應當觀照：由於五種因生起，所以五蘊生起；由於五種因滅盡無餘，所以五蘊滅盡無餘。這是因緣生滅智見（paccayato udayabbaya bana dassana）。然後應當觀照五種因一生起後就立即壞滅，所以它們是無常的；五蘊也是一生起後就立即壞滅，所以五蘊也是無常的。這是剎那生滅智見（khanato udayabbaya bana dassana）。在這個階段，你必須培育這兩種智見。
如果能觀照因果為無常、苦、無我，在你還未能清楚地見到每一剎那的生滅之前，那時的觀智稱為思惟智。在你能夠清楚地見到每一剎那的生滅之後，那時的觀智稱為生滅隨觀智。
對於這段經文，註釋只就呼吸身的因緣生滅作解釋如下：
關於「他安住於觀照身的生起現象」這句經文，就像依靠鐵匠風箱的外殼、風箱的噴口及適當的勞力，空氣才能進出風箱。同樣地，依靠所生身、鼻孔及比丘的心，呼吸身才能進出鼻孔。所生身等是呼吸身生起的因緣。如此觀照就是安住於觀照呼吸身的生起現象。
註釋的這段解釋可能不大容易了解，我要再加以說明。當你有系統地對呼吸修行四界分別觀之後，就能見到色聚。分析色聚之後就能見到九種究竟色法。為什麼這九種究竟色法能夠生起呢？如果你的身體毀滅了，還能有呼吸存在嗎？不能，沒有身體就沒有呼吸。如果分析這個身體，你可以見到業生、心生、時節生與食生這四類色法，它們稱為所生身。由於所生身的存在，呼吸身才能生起，因此所生身是呼吸身生起的一項因素。再者，如果沒有心，呼吸身也無法生起，因此心也是呼吸身生起的一項因素。此外，鼻孔也是呼吸身生起的一項因素。所生身好比是風箱的外殼，鼻孔好比是風箱的噴口，心好比是適當的勞力。由於所生身、鼻孔與心生起，呼吸才能生起。你必須如此觀照呼吸身生起的現象。
然而，只觀照呼吸身的因果關係是不夠的，必須也觀照五蘊的因果關係，即過去第一世臨死時成熟的無明、愛、取、行、業這五種因造成現在世的五蘊，過去第二世臨死時成熟的五種因造成過去第一世的五蘊，然後一直更往過去觀照下去。同樣地，現在世臨死時成熟的五種因造成未來第一世的五蘊，然後一直更往未來觀照下去。必須如此觀照過去、現在、未來的因果關係。這樣就可以說是安住於觀照身的生起現象或因緣生。
註釋接著解釋呼吸身的壞滅現象如下：關於「安住於觀照身的壞滅現象」這句經文，當風箱的外殼被拆除、風箱的噴口破裂或缺乏適當的勞力時，空氣就無法進出。同樣地，當所生身毀壞、鼻孔破損或心停止作用時，呼吸身就無法進出。因此，由於所生身、鼻孔與心的壞滅，呼吸身也就壞滅。如此觀照就是安住於觀照呼吸身的壞滅現象。
然後你也必須觀照：由於未來無明、愛、取、行、業這五種因滅盡無餘，所以未來五蘊也將滅盡無餘。這樣觀照就是安住於觀照身的壞滅現象或因緣滅。你也應當觀照身的生起與壞滅現象，意即觀照因緣生滅與剎那生滅這兩者。接著佛陀開示觀禪的第三個階段如下：
「或者他建立起『只有身』[6]的正念只為了更高的智慧與正念。」
關於這一段經文，禪修者透過謹慎的觀察而建立起正念。他思惟：「只有身存在，但是沒有眾生、沒有人、沒有男人、沒有女人、沒有自我、沒有屬於自我之物、沒有我、沒有我所有、沒有他人、也沒有屬於他人之物。」
這段經文是指從壞滅隨觀智到行捨智這些上層的觀智。如果依照前面談過的方法來修行生滅隨觀智，當觀智變得利而且深的時候，他應當只專注於觀照名色法的壞滅。漸漸地，他見不到色聚，而純粹只見到究竟名色法，並且他不見名色法的生起，而只見到它們的壞滅。那時他見到「只有」純粹的名色「身」存在，不見有眾生、人、男人、女人、我、屬於我所有之物、他人、屬於他人之物。
關於「他建立起『只有身』的正念只為了更高的智慧與正念。」這段經文：「只為了」是指目的。它在說明：建立正念不是為了其他的目的。那麼是為了什麼目的呢？只是為了「更高的智慧與正念」。意思是指：只是為了愈來愈廣大、深遠的智慧與正念。也就是說為了增長正知與正念。
當禪修者只見到名色法的壞滅，並且觀照它們的壞滅為無常、苦、無我時，他的觀智就會漸漸成熟。觀智成熟時，五根也會成熟而且平衡，那時他就能證悟道果，他心中會生起取涅槃為目標的道智與果智。持續地修行，最後他就能證悟阿羅漢果。佛陀解釋阿羅漢的境界如下：
「他獨立地安住，不執著世間的任何事物。」
「他獨立地安住」是指：他不依靠邪見、渴愛及無明來安住。「不執著世間的任何事物」是指：不認定色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊為「這是我」、「這是我的」或「這是我的自我」。為什麼呢？因為他的道智完全滅除了邪見、渴愛及無明。因此他能獨立地安住，不依靠邪見、渴愛及無明來安住。
以上是修行安般念一直到證悟阿羅漢果的簡要解釋。若能如此有系統地修行，並且有足夠波羅蜜的話，你也可能在今生證悟涅槃。
接著佛陀為安般念這一節作結論說：
「諸比丘，這就是比丘安住於觀身為身的方法。」
在安般念這一節當中，觀察呼吸的正念及正念的目標（五取蘊）是苦諦。無明、愛、取、行、業這五種過去因是集諦。苦諦與集諦這兩者都不生起是滅諦。在培育生滅隨觀智時，你可以觀照到由於五種因滅盡無餘所以般涅槃時五蘊滅盡無餘，（因滅與果滅）這兩種滅也稱為滅諦，然而它們只是世間的滅諦而已。當你以道智與果智證悟涅槃時，你才了知出世間的滅諦（涅槃）。你應當分辨這兩種滅諦。
了知苦諦、捨棄集諦、以滅諦為目標的正道是道諦。在這裡也必須分辨世間的道智與出世間的道智。世間道智能照見五蘊，這是了知苦諦的觀智；它也能照見苦的因，這是了知集諦的觀智；它也能照見由於五種因滅盡無餘所以般涅槃時五蘊滅盡無餘，這是了知滅諦的觀智。世間道智是指觀智而言；觀智也就是正見。正思惟、正精進、正念與正定這四項因素會與觀智同時生起。在修行之前，你必須先持戒，那就是具備了正語、正業與正命這三項因素。因此總共是八聖道分，這是世間的八聖道分。
禪修者有時必須觀照觀智本身也是無常、苦、無我。那時他了知世間的道諦。因此世間道智能了知世間的四聖諦。
出世間八聖道分與聖道智、聖果智同時生起，它們都以涅槃作為目標。那時，正見了知涅槃，正思惟將心投入涅槃，正念對涅槃明記不忘，正精進努力於了知涅槃，正定專注於涅槃，正語、正業、正命這三項也同時存在。這是出世間的八聖道分。為什麼在禪修者證悟涅槃的時候，正語、正業、正命這三項也同時存在呢？因為聖道智滅除了能造成邪語、邪業、邪命的煩惱。
如此精勤地修行四聖諦之後，就能達到寂靜。這是致力於修行安般念的比丘的解脫之道。
在《轉法輪經》中，佛陀解釋他自己對四聖諦的親身體驗。他如何解釋呢？請看經文：
「諸比丘，當我思惟著『此是苦聖諦』時──這是前所未聞之法，我的心中生起徹見（cakkhu眼）、生起真知（bana智）、生起智慧（pabba慧），生起明智（vijja明），生起光明（aloko）。」
「生起光明」是指生起智慧之光。智慧之光如何產生呢？佛陀強調說，智慧之光特別是產生於他證悟涅槃之時。當他以道心（magga-citta）與果心（phala-citta）體證涅槃時，這兩種心都產生了許多稱為色聚的微粒。每一粒色聚裡都含有好幾種色法，其中一種是顏色（vanna）。道心與果心所產生的每一粒色聚裡的顏色都很明亮。再者，這些心生色聚裡的火界能產生許多新的色聚；每一粒新色聚裡的顏色也都是很明亮的。由火界產生的色聚稱為時節生色聚。這些時節生色聚裡顏色的光明不只是散佈在身體內而已，也會散佈到身體外面，因此內在與外在都有光明產生，這種光明稱為智慧之光。當佛陀證悟涅槃時，他的心中生起智慧之光。
同樣的道理，當你證悟涅槃時，也必須有智慧之光存在。如果你自認為已經證悟涅槃，但是卻無法見到智慧之光，那麼你所體驗的並不是真正的涅槃。我並不是說涅槃有光，而是體證涅槃的道心與果心能產生明亮的色聚。此光明稱為智慧之光，而非涅槃之光。
再者，你也應記住佛陀以他直觀的智慧──道智──來了知苦諦。什麼是苦諦呢？佛陀已經如此解釋：「簡單地說，五取蘊是苦。」佛陀已經在修行觀禪時透視了五取蘊。同樣地，在你修行觀禪時，也應當透視五取蘊。如果不能了知五取蘊，就無法得到觀智。如果在不了知五取蘊的情況下修行觀禪，那麼你的智慧是很膚淺的，不是真正的觀智。
佛陀了知五取蘊是苦諦。同樣地，如果你已經證悟涅槃，成就須陀洹等果位，你必定也已經了知五取蘊是苦諦。如果你還不了知五取蘊是苦諦，就不可能成為須陀洹或任何聖者。
我想再稍作解釋：舉色取蘊為例。根據佛陀的教導，色法以色聚微粒的形態生起。唯有當你能有系統地分析色聚時，才能照見色聚裡的究竟色法。在修行觀禪時，若無法見到色聚或見到後無法分析它們，就無法照見究竟色法（paramattha-rupa）。若不了知究竟色法就修行觀禪，那只是膚淺的修行法，不是真正的觀禪。
佛陀繼續開示說：
「諸比丘，當我思惟著『此苦聖諦應當被了知』時──這是前所未聞之法，我的心中生起徹見，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。
諸比丘，當我思惟著『此苦聖諦已經被了知』時──這是前所未聞之法，我的心中生起徹見，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」
因此關於苦諦，佛陀教導三種智慧：
一、 必須了知此是苦諦。這稱為諦智（sacca- bana），意即了知真理的智慧。
二、 必須明瞭此苦諦是應當被了知的。這稱為作智（kicca-bana），意即明白自己有義務要了知苦諦法。
三、 必須明瞭此苦諦已經被你了知。這稱為已作智（kata-bana）。佛陀本人已經了知五取蘊是苦諦。
接著佛陀以同樣的三種方式教導集諦（苦的因）：
「再者，諸比丘，當我思惟著『此是苦集聖諦』時──這是前所未聞之法，我的心中生起徹見，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」
由於大悲心的緣故，我們的菩薩以四阿僧祇與十萬大劫以上的時間不惜生命地積累了無量的波羅蜜。儘管如此，他對佛陀的生命仍然有輕微的執著，因為他知道成佛後將能幫助眾生解脫生死輪迴。
根據《法聚論》（Dhammasavgani）的註釋《殊勝義註》（Atthasalini），造成我們的菩薩最後這一世果報五蘊的業力乃是他前一世臨死時成熟的慈心觀善業力；那是尚未達到慈心禪之前強而有力的善法。那時他發願要成佛：將佛陀認定為佛陀（認為有佛陀的實體存在，而不認定那只是究竟名色法的組合而已）是無明；由於那無明，他發願成為佛陀是愛；他執著佛陀的生命是取；強而有力的慈心觀善業是行；那些行遺留下來的力量（業力）是業。如此的無明、愛、取、行、業是五項過去因。佛陀了知這五項過去因是他的集諦（苦的因）。這是諦智。
在你修行觀禪時，也必須了知苦的因，特別是指必須了知緣起法，以觀智照見因果關係。如果不了知緣起法，就不能證悟涅槃，因為集諦是四聖諦中的一項。
佛陀繼續開示說：
「諸比丘，當我思惟著『此苦集聖諦應當被斷除』時──這是前所未聞之法，我的心中生起徹見，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」
無明、愛、取是苦的因，必須以觀智和道智來滅除它們。如果能完全滅除這些煩惱，那麼你的一切未成熟業力就不能產生任何果報。業力只有在無明、愛、取的幫助下才能結成果報；若沒有無明、愛、取的幫助，業力就無法結成果報。因此，「此苦集聖諦應當被斷除」這句話是指應當以觀智和道智來完全滅除煩惱。這是作智，意思是了知應當做之事的智慧。你應當做什麼呢？應當滅除煩惱。根據註釋的解釋，你應當「殺死」煩惱。這是指應當將煩惱滅盡無餘。
佛陀繼續開示說：
「諸比丘，當我思惟著『此苦集聖諦已經被斷除』時──這是前所未聞之法，我的心中生起徹見，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」
這是已作智，意思是了知已經完成之事的智慧。佛陀已經完成了什麼呢？佛陀已經滅除或殺死了煩惱。因此在集諦中有諦智、作智及已作智這三種智慧。在修行觀禪時，你必須了知集諦；這是諦智。你必須明瞭此苦因是應當被滅除或被殺死的；這是作智。當你證悟涅槃時，你的道智會逐步地徹底滅除煩惱，尤其是愛欲（集諦）。那時你就會明瞭自己已經滅除或殺死了集諦法（苦因）；這是已作諦。
同樣地，佛陀以三種方式教導滅諦如下：
「再者，諸比丘，當我思惟著『此是滅聖諦』時──這是前所未聞之法，我的心中生起徹見，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」
這是諦智，意即佛陀了知此是滅諦──苦的滅盡。佛陀是如何滅苦的呢？當他修行觀禪時，他的觀智了知所有的苦諦法（五取蘊）與集諦法（十二緣起支）為無常、苦、無我。如此修行觀禪達到終點時，他證悟了涅槃。證悟涅槃時，他照見五取蘊與十二緣起支的滅盡無餘。
如何照見呢？他那取涅槃為目標的道智逐步地滅除所有的煩惱。由於煩惱滅盡無餘，因此在般涅槃之後業力無法產生任何果報。由於五種因滅盡無餘，所以五取蘊滅盡無餘，他如此地照見（因與果）這兩種滅盡無餘。
佛陀接著開示說：
「諸比丘，當我思惟著『此滅聖諦應當被證悟』時──這是前所未聞之法，我的心中生起徹見，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」
這是作智──了知應當做之事的智慧。在你修行觀禪時，應當努力於證悟涅槃（滅諦）。
佛陀繼續開示：
「諸比丘，當我思惟著『此滅聖諦已經被證悟』時──這是前所未聞之法，我的心中生起徹見，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」
這是已作智──了知已做之事的智慧。佛陀已經做了什麼事呢？他已經證悟了涅槃；他了知自己已經證悟涅槃。當你修行觀禪到證悟涅槃時，也會了知自己已經證悟涅槃。
然後佛陀以三種方式解釋道諦：
「再者，諸比丘，當我思惟著『此是導致苦滅的道聖諦』時──這是前所未聞之法，我的心中生起徹見，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」
因此當佛陀證悟時，他了知八聖道分是導致苦滅的修行方法或道路。同樣地，在你修行觀禪時，也應當努力了知八聖道分是導致苦滅的修行方法或道路；這是諦智。
接著佛陀開示作智：
「諸比丘，當我思惟著『此導致苦滅的道聖諦應當被修行』時──這是前所未聞之法，我的心中生起徹見，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」
修行觀禪時，你必須修行八聖道分；這是導致苦滅之道。我要稍加解釋：修行觀禪時，首先你必須了知五取蘊（苦諦）；其次必須了知苦的因（集諦），尤其是緣起支。這些苦諦法與集諦法稱為行法。它們生起後就立刻壞滅，因此是無常的。它們受到不斷生滅的逼迫，因此是苦的。在它們之中沒有穩定的自我存在，因此是無我的。如此修行稱為觀禪。那時，透視這些行法無常、苦、無我三相的是正見；將心投入行法三相的是正思惟；為了透視行法三相而付出的努力是正精進；對行法三相明記不忘是正念；專注於行法三相是正定。如此總共是五項聖道分。
修行到壞滅隨觀智時，你必須觀照所知（bata）與能知（bana）都是無常、苦、無我。所知是指五取蘊或行法；能知是指觀智。觀智以心路過程的形態生起，在此心路過程中有一個意門轉向心及七個速行心。在意門轉向心剎那中有十二個名法，而在每一個速行心剎那中通常有三十四個名法。在這三十四個名法當中，上述的五項聖道分是最顯著的名法。你必須觀照此能知的觀智也是無常、苦、無我。那時你就能輕易地照見這五項聖道分，它們就是導致苦滅之道，因為那時你已經透過生滅隨觀智清楚地了知「由於五種因滅盡無餘，所以五蘊也會滅盡無餘。」
在修行觀禪之前，你已經先持守別解脫戒或十戒、九布薩支（八戒加上修行慈心觀）、八戒、五戒，那就包含了正語、正業與正命這三項聖道分。正語、正業與正命也是以心路過程的形態與相應名法同時生起，因此你也應當觀照它們為無常、苦、無我。總共有八項聖道分，這些是你必須修學的。
在觀禪的末端，當你證悟涅槃時，八項聖道分都同時存在，你必須了知它們。如何了知呢？你必須先以果定智（phalasamapattibana）了知涅槃，出定後檢查在果定中的名法。若你一再地練習，就能照見果定中的名法：如果你在觀照欲界法或初禪法為無常、苦或無我時證悟涅槃，你的道智與果智中都各有三十七個名法。在這三十七個名法裡，八項聖道分都包括在其中。然而，如果你在觀照第二禪法為無常、苦或無我時證悟涅槃，你的道智與果智中都各有三十六個名法。這三十六個名法中包含七項聖道分，因為少了正思惟這項聖道分。
佛陀接著開示已作智：
「諸比丘，當我思惟著『此導致苦滅的道聖諦已經被修行』時──這是前所未聞之法，我的心中生起徹見，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」
因此你也必須照見自己已經修行了八聖道分。若無法照見八聖道分，那麼你就不可能已經證悟涅槃。有兩種八聖道分：世間的與出世間的。若欲證悟聖果，無論是成為須陀洹、斯陀含、阿那含或阿羅漢，這兩種八聖道分你都必須修行。
如此，四諦的每一諦中都各有諦智、作智及已作智這三種智慧，總共有十二種智慧。
佛陀繼續開示說：
「諸比丘，只要我對這三轉十二相四聖諦的如實知見還不十分清淨時，我就還不向諸天、魔與梵天的世界，諸沙門與婆羅門、諸天與人的世間宣稱證悟無上圓滿正覺。
然而，諸比丘，一旦我對這三轉十二相四聖諦的如實知見完全清淨，那時，我就向諸天、魔與梵天的世界，諸沙門與婆羅門、諸天與人的世間宣稱證悟無上圓滿正覺。知見在我的心中生起，我了知：我的解脫是不可動搖的，這是我的最後一生，我將不再有未來的投生。」
以這三轉十二相來了知四聖諦的智慧在他證悟阿羅漢果之後達到圓滿。佛陀的阿羅漢道智與一切知智（sabbabbuta-bana）同時生起。已經證得阿羅漢果的人達到不可動搖的解脫，不會再有投生。
同樣地，當你修行觀禪達到了知四聖諦的階段時，也必須以這三轉十二相來了知四聖諦。在每一諦的三種智慧當中，諦智是最重要的，它在證悟前與證悟時生起；作智與已作智則在證悟之後才生起。
經文繼續說：
世尊如此說時，五比丘對世尊的話感到歡喜與欣悅。
佛陀所作的開示到此結束。但是《轉法輪經》的經文尚未結束，還列出聽經之後的一些結果。經文繼續如下：
世尊開示完後，憍陳如心中生起清淨無染的法眼，他見到：一切有生起本質之法必定有滅。
這特別是指生滅隨觀智（udayabbaya-bana）而言；生滅隨觀智能照見因緣生滅與剎那生滅。聽完《轉法輪經》之後，憍陳如尊者證悟須陀洹果，那時他心中的生滅隨觀智非常穩固。那是什麼樣的智慧呢？就是了知「一切有生起本質之法必定有滅」的智慧。每一位須陀洹聖者必定已經透徹地了知五蘊（苦諦）與緣起（集諦），也必定已經了知它們是「行法」或「緣生法」（samudaya-dhamma依靠因緣和合而生之法），具有不斷生滅的本質。此智慧必須很穩固。為什麼呢？因為當須陀洹道智了知涅槃時，涅槃能使禪修者的心冷靜下來。在涅槃的幫助之下，他的道智去除了覆蓋四聖諦的無明。那無明由於須陀洹道智而消失，因此他照見「一切有生起本質之法必定有滅」的智慧非常穩固。在此，我並不是指須陀洹道智使所有的無明消失，而是指使覆蓋四聖諦的無明消失而已，因為無明完全消失只在證得阿羅漢道時才能辦到。
有人可能會問：為什麼憍陳如尊者能夠如此快速地證果呢？我們必須考慮他過去生所積累的波羅蜜。從勝蓮華佛（Buddha Padumuttara）的時代開始算起，他已經修積波羅蜜十萬大劫之久。對於具備如此深厚波羅蜜的人，當他們證悟聖果時，也得到了四無礙解智（patisambhida-bana）。得到無礙解智的五項因素前面已經談過，尤其是必須曾經在過去佛的教化期中修行觀禪達到行捨智這一項。由於過去的這些波羅蜜，當他們聽聞有關四聖諦的法時，尤其是有關苦諦法與集諦法的開示時，他們能快速地了悟苦諦法與集諦法為無常、苦、無我。
在《增支部》（Avguttara Nikaya）的《聞隨行經》（Sotanugata Sutta）中，佛陀講述解行並重的比丘有四種可能發生的結果。這樣的比丘背誦佛陀的教導，並且實際地修行觀禪達到行捨智。然而，他在還未證悟涅槃之前就死亡了。他的臨死速行心（maranasanna javana：一生當中最後一個速行心）取行法的無常、苦或無我本質為目標而生起。死後他投生於天界。他的天界結生心、有分心與死亡心也都取同樣那個本質為目標。例如，若前世的臨死速行心取行法的無常本質為目標，投生天界後的這三種心也同樣都取行法的無常本質為目標。取苦本質與無我本質為目標時也是同樣的道理。在這三種心當中，有分心（生命相續流）是最重要的。由於他在作天神這一生中所有的有分心都以行法的本質為目標，因此行法的本質經常存留在他的心中，他能很容易地了知。正因為如此，只要一思惟行法的本質，他能夠快速地證悟涅槃。這是第一種結果。
第二、三種結果是：即使他在天界時未能主動地修行止禪與觀禪，但是當他聽聞有神通而到天界說法的比丘說法時，或者聽聞說法天神說法時，他能夠快速地憶起行法。當他觀照行法為無常、苦或無我時，就能快速地證悟涅槃。
第四種結果是：若他沒有機會聽法，但是前世一同修行而且比他先投生天界的朋友會提醒他（這只是一個例子；比他晚生天者也可能提醒他）。那時如果他觀照行法為無常、苦或無我，就能快速地證悟涅槃。
憍陳如尊者的情況屬於第二種（他雖非天神，但情況類似）。由於他曾在過去佛（尤其是勝蓮華佛）的教化期中修行止觀達到行捨智階段，所以當他聽聞《轉法輪經》（有關四聖諦的法）時能夠快速地證悟涅槃。
經中繼續說：
當世尊如此轉法輪之時，地神發出叫喚：「世尊在波羅奈仙人墜處的鹿野苑轉無上法輪，這法轉不是任何沙門、婆羅門、天神、魔、梵天或世間的任何人所能阻止的。」
當四天王天的眾天神聽到地神的叫喚時，他們也發出叫喚：「世尊在波羅奈仙人墜處的鹿野苑轉無上法輪，這法轉不是任何沙門、婆羅門、天神、魔、梵天或世間的任何人所能阻止的。」
當忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天、梵眾天的眾天神聽到四天王天諸天神的叫喚時，他們也發出叫喚：「世尊在波羅奈仙人墜處的鹿野苑轉無上法輪，這法轉不是任何沙門、婆羅門、天神、魔、梵天或世間的任何人所能阻止的。」
就在那個剎那，那個當下，那個瞬間，叫喚之聲傳遍了整個梵天。一萬個世界系一再地搖動、震動、顫動，並且有廣大無邊、超越諸天威神的殊勝光明現起。
於是，世尊說出這句有感而發的話：「憍陳如確實已經明白了，憍陳如確實已經明白了。」這就是憍陳如得到其名號「明白的憍陳如」（Abbasi-Kondabba）之由來。
其餘的四位比丘（跋提迦、衛跋、摩訶那摩、阿說示）屬於第四種人。雖然他們有機緣聽聞《轉法輪經》，但是那時他們並未證得任何聖道果。佛陀必須一再地教導他們如何觀照五蘊及緣起，然後教導他們如何觀照這些行法無常、苦、無我的本質。佛陀每天都教導他們，他們才每天有一位證悟須陀洹果。
憍陳如在聽聞《轉法輪經》而證得須陀洹果之後，即刻請求出家。佛陀以如此的話表達同意：「善來，比丘，法已善說，善修梵行以滅盡一切苦。」這是憍陳如尊者受比丘戒的情況。隨後跋提迦、衛跋、摩訶那摩及阿說示也逐日地證悟須陀洹果，並且以同樣的方式得到比丘戒。
你想脫離痛苦嗎？如果想離苦，請聆聽《諦相應．重閣經》（Kutagara Sutta, Sacca Samyutta）：
「諸比丘，若有人如此說：『不必如實地徹見苦聖諦，不必如實地徹見苦集聖諦，不必如實地徹見苦滅聖諦，不必如實地徹見導致苦滅的道聖諦，我就能究竟離苦。』──這是不可能的。
諸比丘，就像有人如此說：『不需要建築樓房的下層，我就能建築上層。』這是不可能的。同樣地，若有人如此說：『不必如實地徹見苦聖諦，不必如實地徹見苦集聖諦，不必如實地徹見苦滅聖諦，不必如實地徹見導致苦滅的道聖諦，我就能究竟離苦。』──這是不可能的。
然而，諸比丘，若有人如此說：『如實地徹見苦聖諦，如實地徹見苦集聖諦，如實地徹見苦滅聖諦，如實地徹見導致苦滅的道聖諦之後，我就能究竟離苦。』──這是可能的。
諸比丘，就像有人如此說：『建築了樓房的下層之後，我就要建築上層。』這是可能的。同樣地，若有人如此說：『如實地徹見苦聖諦，如實地徹見苦集聖諦，如實地徹見苦滅聖諦，如實地徹見導致苦滅的道聖諦之後，我就能究竟離苦。』──這是可能的。
因此，諸比丘，應當精勤於了知：『這是苦』；應當精勤於了知：『這是苦的原因』；應當精勤於了知：『這是苦的息滅』；應當精勤於了知：『這是導致苦滅之道』。」
若想解脫生死輪迴，最重要的是要了知四聖諦。佛陀在《相應部．邊際村經》（Kotigama Sutta, Samyutta Nikaya）中很清楚地顯示這一點：
一時世尊住在跋耆族的邊際村。那時世尊如此對諸比丘說：『諸比丘，正是由於不了知、不徹見四聖諦，因此你我一直在此長久的輪迴中流轉、徘徊。是那四項（聖諦）呢？
諸比丘，正是由於不了知、不徹見苦聖諦，因此你我一直在此長久的輪迴中流轉、徘徊。正是由於不了知、不徹見苦集聖諦，因此你我一直在此長久的輪迴中流轉、徘徊。正是由於不了知、不徹見苦滅聖諦，因此你我一直在此長久的輪迴中流轉、徘徊。正是由於不了知、不徹見導致苦滅的道聖諦，因此你我一直在此長久的輪迴中流轉、徘徊。
諸比丘，那苦聖諦已經被了知與徹見；那苦集聖諦已經被了知與徹見；那苦滅聖諦已經被了知與徹見；那導致苦滅的道聖諦已經被了知與徹見；對於存在的愛欲已經被切斷，通向存在的渠道已經被毀滅，已經不會再有來生。」
這是世尊所開示的話。如此開示之後，善逝大師又如此說：
由於不如實
徹見四聖諦
我等長久地
流轉種種生
今聖諦已見
有渠已切斷
斷除苦之根
更不復再生