作為此書基礎的是一部中世紀的佛教手冊──《阿毗達摩概要》（Abhidhammatthasangaha）。據說該部著作是由阿耨樓陀尊者所著；他是一位佛教博學者，但人們對他的事跡所知的則非常少，甚至連他在那一國出生、住在那一國也還是人們的疑問。雖然對作者的事跡所知不多，他所著的那一小本概要卻已成為上座部佛教最重要及最具影響力的課本之一。在厚約只有五十頁的九章裡，作者提供了佛教裡最為深奧的《阿毗達摩論》的基本概要。他是如此善於攝收論藏的根本要義，把它整理為一個易於理解的方式，使其著作成為所有南亞與東南亞上座部佛教國家修學阿毗達摩的標準入門書。在這些國家裡，尤其是修學阿毗達摩的風氣最盛的緬甸，《阿毗達摩概要》早已被視為一支打開佛法智慧大寶藏無可或缺的鑰匙。
阿毗達摩教法的主體即是阿毗達摩藏（Abhidhamma Pitaka，亦作論藏）；這是上座部佛教所承認的巴利三藏聖典的其中一藏，是佛教的權威性聖典。此藏是於佛陀入滅之後的早期，在印度舉辦的三次佛教聖典結集時所編。第一次聖典結集是在佛陀入般涅槃三個月之後，由以大迦葉尊者為首的五百比丘長老在王舍城（Rajagaha）舉行；第二次結集是在佛陀入滅一百年後，在毘舍離（Vesali）舉行；第三次結集是在佛陀入滅兩百多年後，在巴達離布達（Pataliputta）舉行。在這三次聖典結集所編的聖典是採用巴利文（Pali）來保存與傳承；巴利文是古印度的「中國」（現今的印度東北部）所用的一種語文。這些聖典被稱為三藏（Tipitaka）：第一藏是律藏，包含了比丘與比丘尼的戒條，以及僧團運作的條規；第二藏是經藏，收集了佛陀在漫長的四十五年弘化期裡，在不同時候所給予的開示；第三藏則是阿毗達摩藏或論藏，包含了佛陀上等或特別的教法。
論藏或《阿毗達摩論》裡有七部論：《法聚論》（Dhammasangani）、《分別論》（Vibhavga）、《界論》（Dhatukatha）、《人施設論》（Puggalapabbatti）、《事論》（Kathavatthu）、《雙論》（Yamaka）及《發趣論》（Patthana）。有別於諸經，這些論並不是記錄生活上的演說或討論，而是極其精確及有系統地把佛法要義分門別類與詮釋。在上座部傳承裡，論藏受到最高的崇敬，被視為是佛教聖典當中的至上寶。舉例而言，公元十世紀錫蘭的國王迦葉五世（Kassapa V）把整部論藏銘刻於金碟，而且更以寶石嵌在第一部論上。另一位十一世紀的錫蘭國王雨加耶巴護（Vijayabahu）則有每天上朝之前必須先讀一讀《法聚論》的習慣，而且也親自把該論譯為錫蘭文。若只是粗略地讀（論藏），人們可能會難以明白為何論藏如此受到尊崇。因為那些論看起來像是只是學者們在玩弄不同類別的佛教術語（名相），極須費神思考，而且有很多煩悶重複之處。
然而，在透徹地學習與省思之下，論藏極受尊崇的原因即自然變得清楚。在正統上座部的觀點，論藏所教的並不是臆測的理論，也不是出自形而上學，而是開顯生存的真實本質，只有已徹見諸法微細深奧的一面的心才能識知。由於它具有此特徵，上座部佛教視阿毗達摩是最能顯示佛陀的一切知智（sabbabbutabana）之處。
偉大的佛教論師覺音尊者（Acariya Buddhaghosa）解釋Abhidhamma（上等法；音譯：阿毗達摩）為「超越法與有別於法」（dhammatireka-dhammavisesa）；其前綴詞abhi（上等；音譯：阿毗）的意義是顯著與卓越，而dhamma（法；音譯：達摩）在此則是指經藏之教法。[1]當說到阿毗達摩超越經教時，那並不是意謂經教有任何缺陷，或是意謂阿毗達摩是開顯在諸經裡所無的深奧教義。事實上，經教與阿毗達摩兩者都是以佛陀獨特的四聖諦教法作為根基，而且論藏中趣向解脫的主要法義也都在諸經裡提及。它們兩者之間的差別在根本上是無關重要的，有的只是範圍與教導的方式不同而已。
關於範圍，阿毗達摩提供了在諸經裡所無的透徹與完整解釋。覺音尊者解釋在經教的分類，如五蘊、十二處、十八界等只是部分而已，但阿毗達摩則是全面地以各種不同的分類法把它們分門別類，有些是與經教的相同，有些則是阿毗達摩獨有。[2]如是阿毗達摩的範圍與對細節解釋之複雜程度令到它有別於經藏。
它們之間的另一個主要差別是在於教導的方法。經藏裡的諸經是佛陀在各種不同的情況之下，對根器有很大差異的聽眾因人而教的開示。為了引導聽眾修行及通達聖諦，他採用種種方法，以便聽眾能夠理解其教法。他採用了譬喻與隱喻；他教誡、勸告與激勵；他判斷聽眾的傾向與能力，再調整其開示的方式，以便能夠喚起他們良善的反應。這是為何經教法被形容為「譬喻式或受到裝飾的教法」（pariyaya-dhammadesana）。與經藏相反，論藏是以直接的方式全面地解說諸究竟法，而完全沒有受到裝飾，這是為何阿毗達摩被形容為「直接或沒有受到裝飾的教法」（nippariyaya-dhammadesana）。
方法的差別致使這兩種教法裡的用詞有所不同。在諸經裡，佛陀時常採用「慣用語」（voharavacana）及「世俗諦」（sammutisacca），即表達在究竟上並不存在，但在世俗上並沒有錯的詞彙。如是在諸經裡，佛陀用了「我」、「你」、「男人」、「女人」、「有情」、「人」等詞，就好像它們是真實存在之法。然而，在論教裡的用詞則局限於在究竟諦（paramatthasacca）的角度上是實際的詞彙。如是，在經教裡為了便於溝通而接受的世俗實體則被分解至它們的究竟實體，即純粹是無常、有為、緣生與無我的名色法。
在提及這兩種教法的分別時，當知那是依它們的特點而分，所以不應把它們詮釋為兩種完全不同的教法。在某個程度上，這兩種教法是重疊的。所以在經藏裡，我們可以找到純粹只是解說諸蘊、處、界等的開示，即已跨入了阿毗達摩的範圍。再者，在論藏裡，我們甚至可以看到有整部論（《人施設論》）是採用世俗的慣用語，即跨入了經教的範圍。
阿毗達摩的其中一個特點是很有系統地分別諸法。它採用了作為整個阿毗達摩結構的論母或分類表。在《法聚論》一開始就列出了論母作為整個論藏的序文，其中包括了一百廿二種屬於論教專有的分類法。其中有廿二種是三法分類法，即每一組都把諸法分別為三類的方法。其餘的一百種是二法分類法。這論母的其中一個作用是作為依某些法則來理清錯綜複雜的諸法的指引。舉例而言，在三法分類法當中包括了：善、不善、無記三法；樂受相應、苦受相應、捨受相應三法；果報、業、非果報非業三法等等。在二法分類法當中包括了：因、非因二法；與因相應、與因不相應二法；有為、無為二法；世間、出世間二法等等。運用這些分類法，論母從各方面涵蓋了一切法。
阿毗達摩的第二個特點是把心相續流詳盡地分析至稱為心的識知單位，而每一個單位涉及了作為識知目標的根本的心本身，以及一組執行個別作用的心所。它也把一切的究竟法分別為四大類：心、心所、色與涅槃；首三種是有為法，最後一種是無為法。
阿毗達摩的第三個特點是把在諸經裡紛亂的種種佛學術語（名相）整理得有條有理。在詮釋每一法時，阿毗達摩論即會把諸經裡的同義詞互相對照。舉例而言，在諸煩惱當中，貪心所可以出現為欲漏、有漏、貪欲身繫、欲取、欲欲蓋等；在諸覺支當中，慧心所可以出現為慧根、慧力、擇法覺支、正見道分等。在如此對照與連繫之下，阿毗達摩顯示了在諸經裡可能並沒有明顯地指出的種種術語之間的關係。
在此將舉出的最後一個特點是屬於論藏的最後一部論（《發趣論》）所有。此論列出了二十四緣，顯示了諸究竟法如何組成一個有系統的過程。屬於組織型的二十四緣是在之前六部論佔了主要篇幅的分析法的必要搭配。分析法把看來像是一個整體的事物分析至組成它的最小單位，因而顯示了任何可能會被視為「我」或「實體」之物的空性。組織法則把這些被分解至最小單位的諸法連貫起來，顯示了它們並非各不相關之法，而是擁有多重互相依靠的關係。
上座部的正統傳承認為論藏是源自佛陀本身。根據覺音尊者所引用的《大註疏》（Maha-atthakatha）：「名為阿毗達摩的並不是屬於弟子的範圍，而是諸佛的範圍。」諸註疏認為，不單只是阿毗達摩的精神源自佛陀，而且其論也是佛陀親身所教的。
《殊勝義註》述及佛陀在證悟後的第四個星期裡，他面向西北坐在菩提樹附近的寶屋裡。該寶屋並非真的是用寶石所造，而是世尊省察七部《阿毗達摩論》之處。他從《法聚論》起始順次地省察它們的內容。當他省察首六部論時，其身並沒有發射光芒。然而，省察到《發趣論》時，在他開始省察因、所緣等二十四緣時，其一切知智肯定於其獲得了（充份發揮的）機會。就有如帝米拉諦頻伽拉魚（timiratipingala）只有在八萬四千由旬深的大海洋才有充份的空間遨游，同樣地，其一切知智只有在《發趣論》才找得到足夠發揮的空間。在世尊以一切知智省察那深奧之法時，自其身激射出藍、金、紅、白、橙及銀耀六色光芒。
上座部的正統傳承認為論藏是由佛陀親口所教，這點與其早期的敵對派說一切有部（Sarvastivada）的觀點不同。說一切有部本身也有一套七部《阿毗達摩論》，但與上座部的《阿毗達摩論》有著相當大的差異。根據說一切有部，論藏是由佛弟子所著，有好幾部的作者更是在佛陀入滅之後好幾代才出現的弟子。然而，上座部認為除了在阿育王時代由目犍連子帝須長老（Moggaliputta Tissa Thera）所著、詳盡地反駁種種邪見的《事論》之外，其餘六部都是由佛陀親口開示。
諸巴利註疏以古代口誦的傳承為據，認為佛陀並不是在人間向其弟子開示《阿毗達摩論》，而是向三十三天的眾天神開示。根據這傳承，就在即將進入第七年的雨季安居時，世尊去到三十三天，坐在晝度樹下的無垢白石座上，以雨季三個月的時間向從一萬個世界前來集會的諸天神開示阿毗達摩。他主要的聽眾是其已故及投生為男性天神的母親──摩訶摩耶夫人。佛陀選擇在天界開示阿毗達摩，而不在人間開示的原因是以便他能夠在一次的開示裡，從頭至尾講解整部《阿毗達摩論》。由於完整地講解整部《阿毗達摩論》必須三個月的時間，所以只有天神與梵天才能毫不間斷地聽完它，因為只有他們才有能力一坐即坐得那麼久。
然而為了維持其色身，佛陀每天都會下到人間的北俱盧洲托缽。托完缽後他就去到阿耨池邊用餐。法將舍利弗尊者每天都會去到那邊聽佛陀講解他在天界所講的概要：「其時佛陀向他開示：『舍利弗，已開示之法有這麼多。』如是其法即傳給了擁有無礙解智的上首弟子。就有如佛陀站在岸邊，以張開的手指出海洋，同樣地，對於世尊以千百方面所教之法，（舍利弗）長老都能很清楚的瞭解。」
在從世尊處學得該法之後，舍利弗尊者再把它教給他的五百位弟子。如是即成立了論藏的傳承。
對七部《阿毗達摩論》的概述將有助於略知《阿毗達摩概要》所濃縮的聖典有多少。作為第一部的《法聚論》是整個阿毗達摩的根源。其名可譯為「法之列舉」，而此論的確是極其廣泛地編排了諸究竟法。
該論以列出論母為始，而此論母則是整個阿毗達摩的綱要。它的真正內文分為四章。第一章「心之生起」佔了整部論的一半，開顯了論母裡的第一種三法，即：善、不善與無記。這一組三法依道德的素質分析了一百廿一心，也極周全地逐一詮釋與心相應的諸心所。第二章「色法」繼續分析無記法，即列舉及分別了各種不同的色法。名為「總結」的第三章極其精簡地解釋了所有阿毗達摩論母及經教論母裡的術語。作為結論的最後一章「綱領」則更精簡地解釋阿毗達摩論母，但省略了經教論母。
《分別論》共有十八章，每一章都有各自的論題；這些論題的次序是蘊、處、界、諦、根、緣起、念處、正勤、成就之法、覺支、八聖道分、禪那、無量、戒學、無礙解智、智之種類、小事及法之心。雖然並不是全部，這些章多數分為三個部份：經分別法、論分別法及將論母的分類法應用於所討論的課題的問答。
整部《界論》是以問答的方式編排。它依蘊、處與界討論一切法，以便確定它們是否被歸納於任何一種分類，以及是否與它們相應。
《人施設論》是論藏裡唯一較為接近經教的方式而不像是論教的方式的論典。此論以大略地列舉概念法的種類為始。此論正式地詮釋了各種不同的人。它有十章：第一章解釋歸納為一種的人；第二章解釋成雙的人；第三章解釋三種一組的人等等。
接下來是由目犍連子帝須長老所著，屬於辯論型的《事論》。他是在佛陀入般涅槃兩百一十八年之後，在阿育王朝代時所編，以便反駁非上座部佛教所持的異端邪說。諸註疏解釋把它納入聖典的原因為佛陀本身已預見那些異端邪見必定會在未來產生，所以早已列下了反駁邪說的要點，而目犍連子帝須長老只是依佛陀的原意把它們填入罷了。
《雙論》的目的是解除諸術語（名相）含糊不清，以及詮釋其正確用法。此論因其所採用之法而得其名，因為從始至終都是以列出成對的問題的方式討論。舉例而言，第一對的問題是如此：「是否一切的善法都具有善因？是否一切的善因都是善法？」此論分為十章：因、蘊、處、界、諦、行、潛在傾向（隨眠）、心、法與根。
《發趣論》應是論藏裡最為重要的一部，所以在傳統上把它稱為《大論》（Mahapakarana）。對於這一部在所涉及的範圍與內容方面皆既廣且深的《發趣論》，在第六次聖典結集以緬文字體記錄它的五大冊共有兩千五百頁。《發趣論》的目的是把二十四緣應用於阿毗達摩論母裡所列出的一切法。此論的主體分為四大部份：依正面發趣、依反面發趣、依正反發趣、依反正發趣。它們每一部份又可再分為六個部份：三法發趣、二法發趣、二法三法發趣、三法二法發趣、三法三法發趣、二法二法發趣。在這二十四個部份裡，都可以依可能性把二十四緣順次地應用於一切法。上座部的正統傳承視此論為佛陀的一切知智的最佳明證。
由覺音尊者依古代註疏所編的阿毗達摩註疏有三部：註解《法聚論》的《殊勝義註》（Atthasalini）、註解《分別論》的《迷惑冰消》（Sammohavinodani）及註解其他五部論的《五論註疏》（Pabcappakarana Atthakatha）。也是由覺音尊者所編的《清淨道論》同樣是屬於這一層次的著作。《清淨道論》是部禪修手冊大全；其中的「慧地品」（第十四至十七章）舉出了在修觀禪之前必須掌握的佛學理論，而這些是一部濃縮後的阿毗達摩論文。上述的每一部註疏都有各自的再註釋，即由錫蘭的阿難陀尊者（Acariya Ananda）所著的《根本疏鈔》（Mulatika）。而這些再註釋又有其重再註釋，即由阿難陀尊者的弟子護法尊者（Dhammapala）所著的《隨疏鈔》（Anutika）（當分別這位尊者與另一位註解覺音尊者的著作的護法尊者。）
雖然那些註疏是由覺音尊者所編，但卻不應誤以為他是它們的原作者，也不可以為他是在嘗試註解所傳承下來的資料。事實上，那是覺音尊者依位於阿奴拉塔布拉（Anuradhapura）的大寺（Mahavihara）所提供的諸多註疏資料精細編輯而成。那些註疏資料在覺音尊者出現好幾個世紀之前即已存在，是許多代博學的佛教論師註解論藏的努力成果。由於論藏裡有一大部份都須要註釋才能完整地理解，所以，若視大部份的註疏資料是在接近論典的時代即已存在，而後再與隨後發展出來的註釋一起流傳下來也不無道理。
由於論藏本身已非常龐大，再加上其註疏與疏鈔，更是複雜得令人難以學習與理解。所以在上座部佛教的某個發展階段，肯定有人感到有必要編一部能夠反映整部論藏的精確概要，以便研讀論藏的沙彌能夠正確與透徹地掌握它的基本要義。
為了補足這需要，大約在五世紀至十二世紀期間，陸續地出現了九部阿毗達摩手冊：
一、 《阿毗達摩概要》（Abhidhammatthasangaha）；作者是阿耨樓陀尊者。
二、 《名色分別論》（Namarupa-pariccheda）；同一作者。
三、 《究竟抉擇論》（Paramattha-vinicchaya）；同一作者（？）。
四、 《入阿毗達摩論》（Abhidhammavatara）；其作者是和覺音尊者同時代的佛授尊者（Acariya Buddhadatta）。
五、 《色非色分別論》（Ruparupa-vibhaga）；同一作者。
六、 《諦要略論》（Sacca-sankhepa）；作者是護法尊者（Bhadanta Dhammapala，可能是錫蘭人，但與大疏鈔論師不是同一人）。
七、 《斷痴論》（Moha-vicchedani）；作者是迦葉波尊者（Bhadanta Kassapa，南印度人或錫蘭人）。
八、 《開曼論》（Khema-pakarana）；作者是開曼尊者（Bhadanta Khema，錫蘭人）。
九、 《名色燈論》（Namarupa-dipaka）；作者是薩達摩喬帝波羅尊者（Bhadanta Saddhamma Jotipala，緬甸人）。
其中，從大約十二世紀至今日最廣為人研讀的是《阿毗達摩概要》。它如此廣受歡迎是因為它在精簡與周全兩方面有極適度的平衡。阿毗達摩的一切要義皆被細心與精簡地編入極短的篇幅裡。雖然此書簡短得令無師自讀者難以深明其義，然而在一位明師的指導或在助讀說明的協助之下，它能令讀者充滿自信地掌握整部論藏的組織。基於這原因，《阿毗達摩概要》在上座部佛教界裡常被採用為學習阿毗達摩的第一本課本。在許多佛寺裡，尤其是在緬甸，沙彌與新學比丘必須在把《阿毗達摩概要》（巴利版）背得滾瓜爛熟之後，才獲得准許研讀《阿毗達摩論》及其註疏。
作者阿耨樓陀尊者的生平並沒有被詳細地記載下來。他被視為是上述其他兩部手冊的作者。據說他一共著作了九部手冊，但只有這三部得以流傳至今。《究竟抉擇論》是以極優雅的巴利文著成，是一部極高水準的文學作品。根據其後話，作者生於南印度甘吉布拉州（Kabcipura 或Conjeevaram）的卡威里（Kaveri）。據說佛授尊者與覺音尊者也住在同一個地區，疏鈔論師護法尊者也很可能是出生在那一帶。有證據顯示甘吉布拉州有好幾世紀都是一個重要的上座部佛教中心，而且有許多出自此處的博學比丘前往錫蘭深造。
阿耨樓陀尊者究竟住在那裡及在那裡著作此概要並沒有明確的記錄。有一個古老的傳承認為他是佛授尊者的師兄弟；若是如此他則是第五世紀的人。根據這傳承的說法，那兩位長老各自寫了《阿毗達摩概要》與《入阿毗達摩論》，把它們獻給他們的師父作為謝禮，而他們的師父說：「佛授以珍寶裝滿了一間房間，然後再把門鎖上；阿耨樓陀也同樣地以珍寶裝滿了一間房間，但保持房門開著。」
在《阿毗達摩概要》的後話裡，阿耨樓陀尊者註明了他是在母拉蘇瑪寺（Mulasoma Vihara）著作此概要；而所有傳承的註釋都認為該寺位於錫蘭。
由於《阿毗達摩概要》極其精簡，若無解釋是難以明白的。所以，為了闡明這部精粹的概要而延生了許多疏鈔。事實上它比其他巴利聖典擁有更多部的註釋，不單是有以巴利文著作的註釋，也有以緬甸文、錫蘭文、泰文等所著的註釋。自從十五世紀以來，緬甸即是研修阿毗達摩的國際性中心，所以此概要的註釋多數是由緬甸學者以巴利文或緬文書寫。對於此概要，僅是以巴利文著作的疏鈔已有十九部；以下是其中較為重要的六部：
一、《阿毗達摩概要疏鈔》（Abhidhammatthasangaha-Tika），也名為《古註》（Poranatika）。這是一部很小的疏鈔，由十二世紀錫蘭的新離垢覺尊者（Acariya Navavimalabuddhi）所著。
二、《阿毗達摩義廣釋》（Abhidhammattha-Vibhavinitika），由善吉祥智者尊者（Acariya Sumangalasami）所著。他是十二世紀錫蘭著名的長老舍利子大智者（Sariputta Mahasami）的弟子。這部疏鈔很快地超越了《古註》而成為《阿毗達摩概要》最深奧與可靠的註釋作品。其作者對阿毗達摩的博學極為受人敬佩。著作這部疏鈔時，他以更古老的《隨疏鈔》、《清淨道論大疏鈔》（Visuddhimagga-Mahatika，也稱為《勝義燈註》Paramatthamabjusa）等疏鈔作為主要的根據。雖然列迪長老在他對《阿毗達摩概要》的註釋裡極激烈地批評《阿毗達摩義廣釋》，但其聲望非但沒有受到損減，反而比以前更高。而且有許多的緬甸學者為它辯護，反駁列迪長老對它的批評。
三、《略疏》（Sankhepa-vannana），由十六世紀緬甸比丘薩達摩喬帝波羅尊者（Bhadanta Saddhamma Jotipala）所著。他的另一個名稱是卻巴達大長老（Chapada Mahathera）。
四、《究竟燈註》（Paramatthadipanitika），由近代緬甸的著名學者列迪長老（Ledi Sayadaw－1846-1923）所著。其疏鈔在研修阿毗達摩的圈子裡激起了很大的迴響，因為他指出《阿毗達摩義廣釋》裡有三百二十五項他認為是錯誤的。但他的批評也激起了維護《阿毗達摩義廣釋》的反應。
五、《安古拉疏》（Ankuratika），由無垢長老（Vimala Sayadaw）所著。這部疏鈔是在《究竟燈註》出版十五年後寫成，支持廣為人們接受的《阿毗達摩義廣釋》的觀點，以及反駁列迪長老的批評。
六、《新醍醐疏》（Navanitatika），由近代印度學者法悅谷生毗（Dhammananada Kosambi）用天城字母（devanagari）寫成，於一九三三年出版。
《阿毗達摩概要》有九章。它以列舉心、心所、色與涅槃四種究竟法為始。首六章涵蓋了對這四種究竟法的詳細解釋。第一章是「心之概要」，詮釋與分別了八十九或一百二十一種心。這一章涵蓋的範圍與《法聚論》的「心之生起」相同，只是方式不同而已。《法聚論》以分析論母的第一組三法為始，所以先依善、不善與無記分析諸心，再於這些分類裡依欲界、色界、無色界及出世間分析諸心。反之，《阿毗達摩概要》則先依界分析諸心，然後再依品德的素質作第二層的分析。
第二章是「心所之概要」，依遍一切心、雜、不善與美列舉了所有的五十二心所。然後再以兩種方法分析諸心所：一、相應理（sampayoganaya），以心所作為分析的重點，探討每一個心所能與什麼心相應；二、攝理（sangahanaya），以心作為分析的重點，探討有那一些心所能與每一心組成一體。這一章也是以《法聚論》的第一章的分析法為根據。
第三章是「雜項之概要」，依因（hetu）、受（vedana）、作用（kicca）、門（dvara）、所緣（arammana）與依處（vatthu）把諸心與心所分門別類。
首三章主要是在分析諸心的結構。相反地，隨後的兩章是分析諸心活動的一面，即它們發生的方式。根據阿毗達摩，心有兩種明顯不同的呈現方式──活躍的過程與被動的心流。第四章分析「心路過程」的性質，第五章則分析「離心路過程」的心流。此二章大部份是以諸阿毗達摩註疏為據。第六章是「色之概要」，主要是以《法聚論》的第二章為根據。它列舉了諸色法，以種種方式把它們分類，及解釋它們生起之源。它也詳細地解釋註疏裡所說的種種色聚，也形容在不同生存地裡發生的色聚。這一章以簡要地解釋第四種究竟法為結尾，即唯一的無為界──涅槃。
在第六章裡，阿耨樓陀尊者已完整地分析了四種究竟法，但還有一些重要的方面必須解釋，以便能夠全面地認識阿毗達摩，這即是最後三章的作用。第七章是「類別之概要」，依不善之概要、混合類別之概要、菩提分之概要及一切之概要四個條目，以種種方式把相關的究竟法分門別類。這一章以《分別論》作為主要的根據，而在某個程度上也以《法聚論》為據。
第八章是「緣之概要」，分析諸名法與色法之間互相牽連的關係，是與分析究竟法互相配合的「組織法」。這一章簡要地解釋在巴利聖典所記載的兩種因緣法。其中之一是在諸經較顯著的緣起法；它是從《分別論》的經分別與論分別兩個角度分析緣起。此法探討導致不斷生死輪迴的諸因與果。另一個方法是有關二十四緣的發趣法。這一章以簡要地解釋概念作為結尾。
最後一章是「業處之概要」，作為《清淨道論》的概要。它精簡地探討後者詳細解釋的一切業處，也簡要地述及修習止觀兩種禪法的進展層次。它以解釋四雙八輩聖者、果定與滅盡定為結尾。《阿毗達摩概要》的編排方式像是在暗示阿毗達摩的最終目的：一切分析名色法的知識融入於禪修，而禪修的頂點是達到佛教的最終目標，即通過不再執著而達到──解脫。