Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa
禮敬世尊、阿羅漢、正等正覺者
（Cittasangahavibhaga）
Sammasambuddham atulam
Sasaddhammaganuttamam
Abhivadiya bhasissam
Abhidhammatthasangaham.
禮敬獨一無二正等正覺者、
勝妙正法及聖僧伽已，
我當說示阿毗達摩概要：
涵蓋阿毗達摩諸法之手冊。
禮敬已（abhivadiya）：在巴利佛教體系裡，弘法者以讚頌佛法僧三寶作為其著作的開端已成傳統。三寶是一切尋求聖法者的最終依歸。因此，依照傳統，作者阿耨樓陀尊者懷著深深的敬意，以一首讚頌三寶的偈作為其論著的開端。對當禮敬之事生起敬意是種善業，心生此念者因此得以在其名流之中種下福業。當他禮敬的對象是最當禮敬的三寶時，所造下的善業也是最為強勁廣大。這種累積在其心中的善業，有能力驅除他們修道的障礙，以及協助他們獲得圓滿的成就。而且，對於佛陀的弟子來說，能著作論書是一個培育智慧波羅蜜（pabba-parami，般若波羅蜜）的極其珍貴機會。所以，在開始其著作時，作者基於能獲得此殊勝的機緣，而滿懷喜悅地宣說讚頌文。
正等正覺者（sammasambuddha）：佛陀稱為正等正覺者，因為他已親自圓滿地覺悟了一切法的本質，即它們的特相（自相）與共相。此名稱表示無師自證的一切知智。佛陀也稱為獨一無二（atula），因為他的素質與功德是沒有任何有情能比得上的。雖然諸阿羅漢也都擁有超凡的戒定慧種種功德，足以令他們解脫，但沒有一人擁有佛陀無數無量的功德，即：如來的十智力（《中部‧經十二》）、四自信地（《中部‧經十二》）、大悲定（《無礙解道》i,126）、一切知智（《無礙解道》i,131）。由此，佛陀在諸有情當中是獨一無二的。如（佛陀在）經中所說：「諸比丘，有一個人是獨特、獨一無二、無雙、無比、無同等、無同級、無敵、人中至上，他即是如來、阿羅漢、正等正覺者。」（《增支部》i,13/i,22）
勝妙正法（saddhamma）：法或佛陀的教法有三個層面，即：研究教理（pariyatti）、修行（patipatti，行道）、體證（pativedha，通達）。「研究教理」即是鑽究記載佛陀的教示的聖典：經律論三藏。「修行」是指戒定慧三學。「體證」則是指通達出世間道與證悟聖果。在它們當中，前者是後者的根基，因為研究教理提供修行的方針；修行則導向覺悟。此教法是基於真實與良善而稱為「勝妙」，因為依循佛陀的教法而修必定會趣向證悟至上殊勝的涅槃。
及聖僧伽（ganuttama）：gana一詞的意義是「群體」，在此作為sangha（僧伽）的同義詞。僧伽有兩種：世俗僧伽（sammutisangha），即已受具足戒的比丘、比丘尼僧團；以及聖者僧伽（ariyasangha），即是此讚頌偈所提到的聖僧伽。聖僧伽是佛陀的聖弟子群體，即已證入聖位的四雙聖者，又可依據他們已達到須陀洹（入流）、斯陀含（一還）、阿那含（不還）、阿羅漢的道或果，而分為八輩聖者。
我當說示阿毗達摩概要：此著作的名稱是Abhidhammatthasangaha，直譯為「阿毗達摩概要」。記載於《阿毗達摩論》裡的是佛陀「特別」或「顯著」（abhi，音譯：阿毗）的教法（dhamma，音譯：達摩）。作者所說的「我當說示」（bhasissam）是在提醒我們：應當謹記與背誦此書內容，以便我們隨時隨地都能夠應用它們來分析究竟法（真實法；勝義法）。
Tattha vutt’abhidhammattha
Catudha paramatthato
Cittam cetasikam rupam
Nibbanam iti sabbatha.
此中敘述記載於
阿毗達摩諸法義，
於究竟法共有四，
心、心所、色、涅槃。
於究竟法（paramattho）：根據《阿毗達摩論》，諦（sacca，真實）有兩種，即：世俗諦（sammutisacca）與究竟諦（paramatthasacca）。世俗諦是指世俗的概念或觀念（pabbatti）和表達方式（vohara）。它包括組成我們世間還未受到分析的種種現象，如：有情、人、男人、女人、動物，以及看似恆常不變的事物。於《阿毗達摩論》的觀點，這些現象並沒有究竟實質，因為它們所代表的事物，在實際上並不是不可再分解的究竟法。它們的存在方式是概念化與不真實的。它們只是由心構想而成（pari-kappana）的產物，並非基於其自性而存在的究竟法。
反之，諸究竟法是基於它們各自的自性（sabhava）而存在之法。這些法是：最終存在而不可再分解的單位；由親身體驗、如實地分析而知見的究竟法。此等實際存在之法不能再分解為更小，而是已分析至最小最終的單位，是組成種種錯綜複雜的現象的成份。由此它們被稱為究竟法（paramattha）；這名稱是源自parama（究竟；最上；最終）與attha（真實法；事物）。
不單只是在本體學方面，究竟法是究竟存在的實質；在智理學方面，它們也是正智的究竟目標。有如可以從芝麻提煉油，人們也可以自世俗諦當中「提煉」出究竟諦。例如：「有情」、「男人」和「女人」諸概念給人的印象是，它們所代表的東西擁有不可再分解的究竟實體。然而，當我們以阿毗達摩的分解器，明智地探究這些事物時，我們發現它們並沒有其概念所代表的究竟實質，而只是由無常的名（精神）色（物質）過程所組成的現象。如此，運用智慧分析世俗諦，最終我們將會達到藏在概念現象背後的究竟法。在《阿毗達摩論》裡的究竟法，即是這些超越心的想像，而各有自性之法。
雖然究竟法是實際上存在的實質，但由於它們非常微細深奧，所以缺乏訓練的人無法覺知它們。這種人無法知見究竟法，因為他們的心受到把究竟法包裝成世俗現象的概念所矇蔽。唯有在運用如理作意（yoniso manasikara）之下，人們才能超越概念，直取究竟法為其智的目標。如是究竟法被形容為屬於究竟智範圍裡的目標。[1]
共有四：在經教裡，佛陀一般上把有情或人分析為五種究竟法，即：色、受、想、行、識五蘊（pabcak-khandha）。於（阿毗達摩）論教，諸究竟法則歸納為四種類別。首三種──心、心所與色──包含了一切有為法（因緣和合而成之法）。經教裡的五蘊相等於這三種（究竟法）。識蘊（vibbana）在此列為心（citta）；「心」此字通常是用於代表基於其相應心所而得以分門別類的諸「識」。在論教方面，五蘊的中間三蘊（受、想、行）則被列入心所（cetasika）之內；心所與識同生（俱生），執行種種不同的作用。在《阿毗達摩論》所列出的五十二心所當中：受蘊與想蘊各是一種心所；行蘊（sankharakkhandha）則再分為五十種心所。而色蘊則當然是相等於《阿毗達摩論》裡的二十八「色」。
除了這三種有為究竟法之外，還有第四種究竟法，屬於無為的究竟法（不是由於因緣和合而成之法）。這不包括在五蘊之內的究竟法即是涅槃（Nibbana）：脫離諸有為法之苦，而達至最終解脫之法。如是在《阿毗達摩論》裡一共有四種究竟法：心、心所、色、涅槃。
Tattha cittam tava catubbidham hoti: (i) kamavacaram; (ii) rupavacaram; (iii) arupavacaram; (iv) lokuttarab ca ti.
當中先說心法有四種：一、欲界心；二、色界心；三、無色界心；四、出世間心。
心：《阿毗達摩概要》的第一章專只解說心：四究竟法的第一種。先研究心是因為佛教分析究竟法的中心點是在於親身體驗，而心又是體驗的主要因素，是對目標（所緣）[2]的識知。
巴利文citta是源自動詞詞根citi（認知；識知）。諸論師以三方面詮釋citta（心）：造作者、工具、活動。作為造作者，心是識知目標者（arammanam cinteti ti cittam）。作為工具，與心相應的心所通過心而得以識知目標（etena cintenti ti cittam）。作為活動，心純粹只是識知的過程（cintanamattam cittam）。
「純粹活動」這項定義是三者之中最貼切的詮釋，即心純粹只是認知或識知目標的過程。除了識知的活動之外，它並沒有一個屬於造作者或工具的實際個體。提出「造作者」與「工具」的定義是為了對治某些人所執取的「我見」：認為有個識知目標的造作者或工具的「恆常不變的我」之邪見。佛教學者指出，這些定義顯示了並沒有一個「自我」在實行識知的活動，而只有心在識知。此心即是識知活動而無他，而且此活動必定是生滅的無常法。
對於闡釋任何究竟法，諸巴利論師建議採用四種鑑別法以區別之。這四種鑑別法即是每個究竟法各自的：一、相（lakkhana），它的特相；二、作用（rasa，亦作味），它所執行的任務（kicca）或所獲得的成就（sampatti）；三、現起（paccu-patthana），它呈現於（禪修者的）體驗的方式；四、近因（padatthana），它直接依靠的近緣。
表1-1：八十九或一百廿一心
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欲界心 (54) |
不善心 (12) |
貪根心 (8) |
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瞋根心 (2) |
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痴根心 (2) |
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無因心 (18) |
不善果報 (7) |
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善果報 (8) |
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無因唯作 (3) |
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美心 (24) |
欲界善心 (8) |
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欲界果報心 (8) |
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欲界唯作心 (8) |
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色界心 (15) |
色界善心 (5) |
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色界果報心 (5) |
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色界唯作心 (5) |
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無色界心 (12) |
無色界善心 (4) |
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無色界果報心 (4) |
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無色界唯作心 (4) |
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出世間心 (8或40) |
道心 (4或20) |
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果心 (4或20) |
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對於心，其特相是識知目標（vijanana）。其作用是作為諸心所的前導者（pubbangama），因為它領導諸心所，也時常由它們陪伴。[3]其現起是呈現於禪修者的體驗裡為一個相續不斷的過程（sandhana）。其近因是名色（namarupa，精神與物質），因為心不能毫不依靠心所與色法地單獨生起。
諸心有多種呈現方式，但都有同一個相：識知目標（所緣）。儘管如此，《阿毗達摩論》把它們分別為許多種類，即八十九心，或更詳細則成一百廿一心。（見表1-1）我們一般所認為的意識，實際上是一連串剎那生滅的心，極迅速地相續生滅，以致我們不能察覺它們是個別不同的心。《阿毗達摩論》不單只把諸心分門別類，更重要的是呈現它們為一個緊密相互交織的整體。
為了辦到這點，它採用了一些互相重疊的分類法。此章中所介紹的第一種分類法是依照心之地（bhumi）。心一共有四地。首三個是世間地：欲地、色地、無色地；第四地是出世間地。用以形容首三地的巴利文avacara（界）的意義是：時常活動於或到訪某境地之法。所到訪的境地是依界而名的生存地（生命界；諸有情居住之地），即：欲地、色地、無色地。然而，儘管心之三界與相符的生存地有密切的關係，但它們並非一而不二。心之界（地）是用於把不同的心分類；生存地是諸有情投生及在當地過活的生命界。
然而，心之界與生存地之間是有一定的關係：各別的心之界包含了與其相符的生存地常有之心，即時常生起於其生存地之心。各界之心並不是只可以出現於與其相符的生存地，而是也能在其他生存地裡生起，例如：色界心與無色界心也能夠在欲地裡生起；而欲界心也能夠在色地與無色地裡生起。但還是可見到它們之間的固定關係，即一界之心是特別常出現於跟它擁有同一名稱之地。再者，任何界的造業之心（善心或不善心）都傾向於令造業者投生到與其相符的生存地；如果成功導致投生，它們必定會令造業者只投生到該地，而不會是其他地。由此，心之界與生存地之間的關係是非常密切的。
欲界心（kamavacaracitta）：欲（kama）此字的意義包含：一、能欲，即渴望享受欲樂；二、所欲，即顏色、聲音、氣味、味道、觸覺五欲的對象。欲地（kama-bhumi）是欲生存地；包括十一界，即：四惡道、人間與六欲界天。欲界心包括一切主要出現於欲地之心，儘管它們也能夠在其他地裡生起。
色界心（rupavacaracitta）：色界心是與色地（rupa-bhumi）相關之心，或屬於名為色禪（rupajjhana）的禪那心。任何最常見於色地之心即是屬於色界心。一般上色禪是通過專注於色法目標而得，如：地遍（見第九章、節六）、身體的部份等等；色禪也即因此而得其名。這些目標是培育禪那的基礎。依靠這類目標而證得的廣大心即稱為色界心。
無色界心（arupavacaracitta）：無色界心是與無色地（arupabhumi）相關之心，或屬於名為無色禪（arupajjhana）的禪那心。任何最常見於無色地之心即是屬於無色界心。在修習禪定以獲得超越色禪的無色禪時，禪修者必須棄除一切與色法有關的目標，而專注於無色法目標，如：無邊虛空等等。依靠這類目標而證得的廣大心即稱為無色界心。
出世間心（lokuttaracitta）：「出世間」（lokuttara）這一詞源自「世間」（loka）與超越（uttara）。「世間」的概念具有三個層面：有情世間（sattaloka）、物質世間（okasaloka）、行法世間（sankharaloka）[4]，即有為名色法整體。於此有關的世間是行法世間，即一切包括在五取蘊之內的世間法。超越有為法界的是無為界，即：涅槃；而緣取及識知涅槃的心即是「出世間心」。反之，其他三種心（欲界、色界、無色界）則名為「世間心」（lokiyacitta）。
* * * * * * *
由此可見，心可依界而分為四大類：欲界心、色界心、無色界心、出世間心。心亦可依據其他原則而分類。其中一個在《阿毗達摩論》裡扮演了重要角色的原則是「本性」（jati）。
關於本性，心可分為四類：善、不善、果報、唯作。不善心（akusalacitta）是與不善因──痴；或貪與痴；或瞋與痴──相應的心。這類心稱為不善是因為它們在精神上不健全，在道德上應受指責，以及會帶來痛苦的果報。善心（kusala-citta）則是與善因──無貪、無瞋；或無貪、無瞋、無痴（慧）──相應的心。這類心在精神上是健全的，在道德上是無可指責的，以及會帶來愉悅的果報。
善心與不善心兩者是「業」（kamma）。緣於業成熟而生起的心是果報心。這類心組成有別於前兩種的第三種心；它包括善業與不善業的果報（vipaka）。應明白在此所指的業與果報兩者皆是純粹屬於精神方面的。業是與善心或不善心相應的「思」；其果報是其他體驗成熟之業的心。
根據「本性」的原則分類，第四種心稱為「唯作」（kiriya或kriya）。這類心非業亦非果報。它雖涉及（心識）活動，但此活動並沒有造業，因此也就不能產生果報。
果報心與唯作心兩者皆非善非不善。反之，它們被歸列為「無記」或「不定」（abyakata），意即此心不由善與不善兩面而定。
五十四欲界心
（kamavacaracittani）
十二不善心
（akusalacittani）
Tattha katamam kamavacaram?
1. Somanassasahagatam ditthigatasampayuttam asavkharikam ekam.
2. Somanassasahagatam ditthigatasampayuttam sasavkharikam ekam.
3. Somanassasahagatam ditthigatavippayuttam asavkharikam ekam.
4. Somanassasahagatam ditthigatavippayuttam sasavkharikam ekam.
5. Upekkhasahagatam ditthigatasampayuttam asavkharikam ekam.
6. Upekkhasahagatam ditthigatasampayuttam sasavkharikam ekam.
7. Upekkhasahagatam ditthigatavippayuttam asavkharikam ekam.
8. Upekkhasahagatam ditthigatavippayuttam sasavkharikam ekam.
Imani attha pi lobhasahagatacittani nama.
當中屬於欲界心的是什麼？
1. 悅俱邪見相應無行一心。
2. 悅俱邪見相應有行一心。
3. 悅俱邪見不相應無行一心。
4. 悅俱邪見不相應有行一心。
5. 捨俱邪見相應無行一心。
6. 捨俱邪見相應有行一心。
7. 捨俱邪見不相應無行一心。
8. 捨俱邪見不相應有行一心。
這八類心名為貪俱。[5]
不善心：分析不善心時，《阿毗達摩論》首先依最顯著的「根」（mula, hetu）把它們分類；在此的三不善根是貪（lobha）、瞋（dosa）、痴（moha）。根據《阿毗達摩論》，貪與瞋是不共存的：它們不能共存於同一心。由此，以貪作為主根的心名為「貪根心」；這類心共有八個。以瞋作為主根的心名為「瞋根心」；這類心共有兩個。作為第三不善根的痴根存在每一個不善心裡。由此貪根心與瞋根心裡也都有痴，作為潛在之根。儘管如此，在有些心裡，也有痴是不與貪瞋俱行的；這類心共有兩個，稱為「痴根心」。（見表1-2）
貪根心（lobhamulacittani）：分析三類不善心時，《阿毗達摩論》以分析貪根心為始，因為在提及不善根時，都是先提及貪。巴利文lobha（貪）包括一切不同程度的貪，從極強的慾望或貪婪，至極其微細的喜愛或執著。依據三個成對的原則，貪根心可分為八種。第一是視與其相應的「受」（vedana）是悅受或捨受；第二是視其心是否與邪見相應；第三是視其心是有行或無行。從這三個因素所變化出來的心一共有八種。
悅俱（somanassasahagata）[6]：巴利文somanassa源自su（愉悅）與manas（意）；因此直譯其義則是「愉悅的意境」。悅是一種感受，專指心的樂受。一切心都與某種受相應，而此受則可能是身或心的感受；是樂，或苦，或捨受。悅受是心的感受，不是身的感受；是樂受而不是苦或捨受。此受與這種心「俱行」（sahagata）是因為它與心不可分離地交織在一起，有如二河之水會合之後，融為一體而不能分別。
《阿毗達摩論》解說四種貪根心為悅俱，另外四種貪根心則是「捨俱」（upekkhasahagata）。在巴利聖典裡，upekkha一詞常用以代表殊勝的捨心或平等心，即不會受到不平等或偏愛動搖的心。然而，在此這一詞純粹用以代表「捨受」，即心不傾向於愉悅或不樂的感受。[7]捨受與感受目標兩端的樂受和苦受相反，它以中庸的方式感受目標。由此捨受也稱為「不苦不樂受」（adukkhamasukha vedana）。
邪見相應（ditthigatasampayutta）：依受（悅俱或捨俱）把貪根心分為兩類之後，那些心又可依據是否與邪見相應而再分類。巴利文ditthi意為「見」；除非加上前綴詞「正」（samma），它即是指邪見（miccha ditthi）。[8]與貪根心俱行的邪見是（不正確的）深信、信仰、意見或觀念。這邪見可以提供此心理論上的肯定，因而加強它的執著；或者這邪見也可以成為執著的對象。邪見一共與四種心相應：兩個悅俱，另兩個捨俱。另外四種貪根心則是邪見不相應（ditthigata-vippayutta）；這種心的貪在執行其作用時，並沒有受到邪見的肯定。
「無行」或「沒受到慫恿」（asankharika）：第三個分別貪根心的原則是有沒有受到慫恿。具有多層面含義的「行」（sankhara）這一詞在此是專指慫恿、煽動、激起（payoga）或採取某種「方便或方法」（upaya）。這慫恿可以是來自他人或自己；可以是身、語或純屬意識的慫恿。當他人通過身體行動激使我們生起某心，或進而依該心行動時，該煽動即是屬於「身」。當他人採用命令或勸說的方法時，它即是屬於「語」。當我們通過思慮或意志壓制內心的抗拒，而刻意激起某種心時，它即是屬於「意」。沒有受到慫恿或以某種方法刺激，而自動生起的心稱為「無行」。有受到慫恿或以某種方法刺激，而後才生起的心稱為「有行」（sasankharika）。對於貪根心，有四種心是無行或自動；另四種心是有行或有受到慫恿。
9. Domanassasahagatam patighasampayuttam asavkharikam ekam.
10. Domanassasahagatam patighasampayuttam
sasavkharikam ekam.
Imani dve pi patighasampayuttacittani nama.
憂俱瞋恚相應無行一心。
憂俱瞋恚相應有行一心。
這兩種名為瞋恚相應心。
表1-2：不善心
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根 |
受 |
相應∕不相應 |
無行∕有行 |
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1 |
貪 |
悅 |
邪見相應 |
無行 |
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2 |
貪 |
悅 |
邪見相應 |
有行 |
|
3 |
貪 |
悅 |
邪見不相應 |
無行 |
|
4 |
貪 |
悅 |
邪見不相應 |
有行 |
|
5 |
貪 |
捨 |
邪見相應 |
無行 |
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6 |
貪 |
捨 |
邪見相應 |
有行 |
|
7 |
貪 |
捨 |
邪見不相應 |
無行 |
|
8 |
貪 |
捨 |
邪見不相應 |
有行 |
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9 |
瞋 |
憂 |
瞋恚相應 |
無行 |
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10 |
瞋 |
憂 |
瞋恚相應 |
有行 |
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11 |
痴 |
捨 |
疑相應 |
--- |
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12 |
痴 |
捨 |
掉舉相應 |
--- |
瞋根心（dosamulacittani）：《阿毗達摩論》裡所分析的第二種不善心是瞋根心；此根是三不善根的第二根。此心共有兩種，之間的差異只在於無行（不受慫恿）或有行（受慫恿）。跟能與悅或捨兩種感受之一生起的貪根心相反，瞋根心只能與一種感受同生，即：憂受。再者，跟貪根心不一樣的是，瞋根心並不會與邪見相應地生起。雖然邪見能夠鼓動發怒，但根據《阿毗達摩論》，邪見並不能與瞋恚同時在同一心裡生起；而只能在不同的時候，於不同的心裡生起。
憂俱（domanassasahagata）：與瞋根心俱行的受是憂受。巴利文domanassa源自du（惡）與manas（意），指「心的苦受」。此受只與瞋根心俱行，而這類心也必定與此受俱行。由此「憂」或「心的苦受」永遠是不善的；於這方面，它跟在業上屬於無記的「身的苦受」不同，也跟在業上可以是善、不善或無記的悅受與捨受相異。
瞋恚相應（patighasampayutta）：貪根心的名稱已表明該心是與貪相應；然而在命名瞋根心時，卻用與瞋（dosa）同義的「瞋恚」或「厭惡」（patigha）。厭惡包括了各程度的反感，從最強烈的暴怒，至極微細的煩躁。直譯patigha（瞋恚或厭惡）的意義是「反擊」，顯示它是心反抗、排斥或毀滅的態度。
雖然憂與瞋恚時常都相應俱行，但應明了它們之間相異的素質。憂（somanassa）是體驗不好的感受；瞋恚（patigha）是心厭惡或煩躁的態度。對於五蘊，憂是屬於受蘊（vedanakkhandha）；而瞋恚則屬於行蘊（sankharakkhandha）。
11. Upekkhasahagatam vicikicchasampayuttam ekam.
12. Upekkhasahagatam uddhaccasampayuttam ekam.
Imani dve momuhacittani nama.
Icc’evam sabbatha pi dvadasakusalacittani samattani.
捨俱疑相應一心。
捨俱掉舉相應一心。
這兩種心名為純粹涉及痴。
如是總結所有十二不善心。
痴根心（mohamulacittani）：這最後一組不善心包含了缺少貪瞋二不善根的不善心。一般上愚痴會導致貪或瞋也隨之生起。然而，儘管貪根和瞋根心裡也有痴，但它在其中的作用是次要的。相反地，在這最後兩種不善心，痴是唯一的不善根，因此它們被列為痴根心。由於痴的作用於這兩種心特別顯著，它們也被形容為純粹涉及痴的心（momuhacitta）；巴利文momuha（純粹涉及痴）是moha（痴）的強調語。痴最為顯著的心有兩種：其一與疑相應，另一者則與掉舉相應。
捨俱（upekkhasahagata）：即使是面對可喜所緣（目標），若生起的是痴根心，該目標的體驗則不再是可喜，由此悅受也就不會生起。同樣地，當不可喜所緣不被體驗為可厭時，憂受也不會生起。再者，當心受到疑或掉舉困擾時，它無法對目標下個正面或負面的判斷，由此它不能與悅受或憂受相應。基於這些原因，與這兩種心俱行的受是捨受（upekkha）。
疑相應（vicikicchasampayutta）：對於巴利文vicikiccha，諸論師提出兩個詞源學的說明：一、由於思緒紛雜困亂而致的困惑；二、缺少智慧解決問題。[9]這兩項解釋皆顯示「疑」（vicikiccha）是指由於顯著的愚痴而致的困惑、懷疑或猶豫不決。與此疑相應的心是第一種痴根心。
掉舉相應（uddhaccasampayutta）：掉舉是不平靜、心散亂或煩躁；而受此掉舉困擾的心是第二種痴根心。根據《阿毗達摩論》，掉舉心所存在所有十二種不善心裡（見第二章、節十三），但在其他十一種心當中，其力（satti）相對地微弱，而其作用也就屬於次要。然而，在這最後一種的不善心裡，掉舉成為最主要的因素；所以只有此心稱為「掉舉相應」。
應注意這兩種痴根心是沒有「無行」或「有行」的分別。對於這點，諸論師給與不同的解釋。《阿毗達摩義廣釋》和註解《清淨道論》的《大疏鈔》認為無行與有行兩者皆不適用於此，故而把它們省略。這兩部論著說，由於此二心缺少自然的敏銳力，所以不能稱它們為無行或自動；亦由於沒有人會在任何情況裡刻意地激起它們，所以也不能稱之為有行或受到慫恿。然而列迪長老不讚同這觀點；他認為此二心純粹是無行的。他反駁道：「既然此二心依其自性自然地生起於諸有情，它們的生起無需通過任何方法刺激或煽動。因此，它們純粹是無行的，這是為何在此並沒有提及無行或有行的原因。」
Atthadha lobhamulani
Dosamulani ca dvidha
Mohamulani ca dve’ti
Dvadas’akusala siyum.
貪根心有八，
瞋二及痴二；
如是不善心，
共有十二種。
對於八種貪根心，可通過下列的例子加以說明：[10]
1. 一位認為偷盜無罪的男孩，高興與自動地，從水果店偷了一粒蘋果。
2. 一位認為偷盜無罪的男孩，在受到朋友慫恿之後，高興地從水果店偷了一粒蘋果。
3-4. 各與第一和第二項相似，差異只在於該男孩並沒 持有任何邪見。
5-8. 這四項各與第一至第四項類似，差異只在於該男 孩偷盜時的心是平捨的。
對於兩種瞋根心，可以下列的例子加以說明：
9. 某位男人在暴怒之下，毫不思慮地殺了另一人。
10. 某位懷恨的男人在思慮之後殺了另一人。
對於兩種痴根心，可以下列的例子加以說明：
11. 由於愚痴，某人懷疑佛陀的證悟，或懷疑佛法對於導向涅槃是否有效。
12. 由於散亂的心，某人無法專注於任何目標。
十八無因心
（ahetukacittani）
(1) Upekkhasahagatam cakkhuvibbanam; tatha (2) sota-vibbanam, (3) ghanavibbanam, (4) jivhavibbanam; (5) dukkha-sahagatam kayavibbanam; (6) upekkhasahagatam sampaticchana-cittam; (7) upekkhasahagatam santiranacittab ca ti. Imani satta pi akusalavipakacittani nama.
（一）眼識與捨俱行，（二）耳識、（三）鼻識、（四）舌識亦如是；（五）身識與苦俱行；（六）領受與捨俱行；（七）推度與捨俱行。此七心名為不善果報心。
無因心（ahetukacittani）：巴利文ahetuka意為「無根」或「無因」，用以代表沒有稱為hetu（「根」或「因」）心所的心。這類心一共有十八種；它們沒有任何貪瞋痴不善因（不善根），也沒有任何可善可無記的無貪、無瞋、無痴三美因（美根）。由於「因」是幫助心穩定的因素，所以無因心比有因心較弱。屬於這類的十八心可分為三組：不善果報心（不善異熟心）、善果報心（善異熟心）、唯作心。（見表1-3）
不善果報心（akusalavipakacittani）：第一組無因心包含了七種不善業的果報心。這些心本身並非不善；在業力方面它們是無記的（abyakata）。「不善」在此是指它們是由不善業產生的果報；所以「不善」一詞並非形容這些心本身，而是形容產生它們的業。
眼識（cakkhuvibbana）：在不善果報和善果報兩組無因心裡，它們兩者的首五種心是依靠眼、耳、鼻、舌、身五淨色（pasada）而生起的五識。這十種心總稱為「雙五識」（dvi-pabcavibbana）。
眼識依靠眼淨色（cakkha-pasada）而生起。其作用只是直接與立刻地看及識知顏色。五識的其他四識也依靠各別的淨色而生起；它們的作用也只是純粹識知各自的目標，即：聽聲音、嗅氣味、嚐味道、感受觸覺。對於不善果報心，其目標是不可喜的（anittha）。然而，由於首四種目標（色、聲、香、味）對首四種淨色的撞擊力弱，所以俱行的受是捨受。反之，對於不善果報身識，其目標對身根的撞擊力強，所以俱行的受是苦受（dukkha）。
領受心（sampaticchanacitta）：當目標撞擊五根門之一，例如：顏色撞擊眼根時，首先生起的是令心轉向該目標的轉向心。隨後生起的是看該顏色的眼識；這「看」的動作只維持一個心識剎那[11]。緊接而起的是「領受」眼識剛看過的目標之心。這即是領受心；它是由產生該眼識的同一個業所產生。
推度心（santiranacitta）：這是另一個無因果報心；它緊隨領受心之後生起。其作用是推度或檢查剛受到五識與領受心識知的目標。領受心與推度心只在五門心路過程裡生起，而且都是屬於過去業的果報。
(8) Upekkhasahagatam cakkhuvibbanam; tatha (9) sota-vibbanam, (10) ghanavibbanam, (11) jivhavibbanam; (12) sukha-sahagatam kayavibbanam; (13) upekkhasahagatam sampaticchana-cittam; (14) somanassasahagatam santirana-cittam (15) upekkha-sahagatam santiranacittab ca ti. Imani attha pi kusalavipakahetuka-cittani nama.
（八）眼識與捨俱行，（九）耳識、（十）鼻識、（十一）舌識亦如是；（十二）身識與樂俱行；（十三）領受與捨俱行；（十四）推度與悅俱行；（十五）推度與捨俱行。此八心名為善果報無因心。
善果報無因心（kusalavipaka-ahetukacittani）：這組的八種心是善業的果報。在命名上一組時，「無因」（ahetuka）一詞被省略不提，因為一切不善果報心都是無因的；根本就沒有「有因」的不善果報心。然而，如隨後可見（本章節十四），善果報心是可以「有因」的，即擁有屬於無記業的美因或美根。為了區別「無因」與「有因」善果報心，在命名時即採用「無因」一詞。
這組的其中七種心與不善果報心相符。不善果報心因不可喜所緣而生起；反之善果報心則因可喜（ittha）或極可喜（ati-ittha）所緣而生起。這組的首四心與前一組的一樣，同是捨俱。然而，由於身根的目標的撞擊力強，所以與善果報身識相應的受是樂受（sukha）。
在善果報無因心當中，還包括了一個在不善果報心裡找不到相符的心，此心即是「悅俱推度心」。由不善業產生的推度心永遠是捨俱的；反之，由善業產生的推度心則有兩種：其一是對中等可喜所緣生起的捨俱推度心；另一個是對極可喜所緣生起的悅俱推度心。由此，與前一組七種心不一樣，這組擁有八種心。
(16) Upekkhasahagatam pabcadvaravajjana-cittam; tatha (17) manodvaravajjanacittam; (18) somanassa-sahagatam hasituppada-cittab ca ti. Imani tini pi ahetukakiriyacittani nama.
Icc’evam sabbatha pi attharas’ahetukacittani samattani.
（十六）捨俱五門轉向心，（十七）意門轉向心亦如是（捨俱）；（十八）悅俱（阿羅漢）生笑心。這三種名為無因唯作心。
如是總結所有十八無因心。
無因唯作心（ahetukakiriyacittani）：剩餘的三種無因心並非果報心；它們是屬於「唯作」（kiriya），意即只是實行其作用，而與業毫無關係。這種心並不造業，也不是業的果報。在諸唯作心當中，有三種是無因心，其餘的是有因心。（見本章下文）
五門轉向心（pabcadvaravajjanacitta）：當外在目標撞擊五根門之一，在相符的五識（如：眼識）生起之前，另一心必須先生起，該心即是五門轉向心；其作用是轉向（avajjana）呈現於五根門（dvara）之一的目標。此心並沒有看、聽、嗅、嚐、觸該目標；它純粹只是轉向該目標，以使五識之一能夠隨後生起。
表1-3：無因心
|
|
類別 |
受 |
心 |
|
1 |
不善果報 |
捨 |
眼識 |
|
2 |
捨 |
耳識 |
|
|
3 |
捨 |
鼻識 |
|
|
4 |
捨 |
舌識 |
|
|
5 |
苦 |
身識 |
|
|
6 |
捨 |
領受 |
|
|
7 |
捨 |
推度 |
|
|
8 |
善果報 |
捨 |
眼識 |
|
9 |
捨 |
耳識 |
|
|
10 |
捨 |
鼻識 |
|
|
11 |
捨 |
舌識 |
|
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12 |
樂 |
身識 |
|
|
13 |
捨 |
領受 |
|
|
14 |
悅 |
推度 |
|
|
15 |
捨 |
推度 |
|
|
16 |
唯作 |
捨 |
五門轉向 |
|
17 |
捨 |
意門轉向 |
|
|
18 |
悅 |
生笑 |
意門轉向心（manodvaravajjanacitta）：這種心能夠生起於五門心路過程或意門心路過程。在這兩種心路過程裡，它實行個別不同的作用。當它在五門心路過程裡生起時，它稱為「確定心」（votthapanacitta）；其作用是確定或鑑別五識之一剛識知的目標。在五門心路過程裡，它隨推度心之後生起；在推度心檢查該目標之後，它再鑑別之。
在意門心路過程裡，此心則實行另一種作用，即：轉向呈現於意門的目標。當它扮演這角色時則名為「意門轉向心」。
生笑心（hasituppadacitta）：這是阿羅漢專有的心；阿羅漢也包括佛陀與辟支佛。其作用是致使阿羅漢對欲界的事物微笑。根據《阿毗達摩論》，能令阿羅漢微笑的心有五種，即：四個（悅俱）欲界唯作心（見本章節十五），以及在此提到的無因生笑心。
Satt’akusalapakani pubbapakani atthadha
Kriyacittani tini ti attharasa ahetuka.
七不善果報，善果報有八，
三是唯作心；如是無因共十八。
Papahetukamuttani sobhanani ti vuccare
Ekunasatthi cittani ath’ekanavuti pi va.
除惡及無因，餘者皆稱美；
其數五十九，或說九十一。
美心（sobhanacittani）：除了惡心（即：十二不善心）與十八無因心，美心包括其餘一切心。這類心稱為美是因為它與美心所相應。（見第二章、節五至節八）
應明白「美」（sobhana）的涵義比「善」（kusala）更為廣泛。美心不單只包括一切善心，也包括了擁有美心所的果報心與唯作心。後兩類心並非善心，而是無記心（abyakata）。屬於美心的有廿四欲界心，以及一切色界心、無色界心、出世間心。不包括在美心之內的心則名為「不美」（asobhana）。
五十九或九十一：五十九美心是：廿四欲界心、十五色界心、十二無色界心、八出世間心。把八出世間心分為四十種，則成九十一心。（見本章節三十、三十一）
廿四欲界美心
（kamavacara-sobhanacittani）
1. Somanassasahagatam banasampayuttam asavkharikam ekam.
2. Somanassasahagatam banasampayuttam sasavkharikam ekam
3. Somanassasahagatam banavippayuttam asavkharikam ekam.
4. Somanassasahagatam banavippayuttam sasavkharikam ekam.
5. Upekkhasahagatam banasampayuttam asavkharikam ekam.
6. Upekkhasahagatam banasampayuttam sasavkharikam ekam.
7. Upekkhasahagatam banavippayuttam asavkharikam ekam.
8. Upekkhasahagatam banavippayuttam sasavkharikam ekam.
Imani attha pi sahetuka-kamavacara-kusalacittani nama.
1. 悅俱智相應無行一心。
2. 悅俱智相應有行一心。
3. 悅俱智不相應無行一心。
4. 悅俱智不相應有行一心。
5. 捨俱智相應無行一心。
6. 捨俱智相應有行一心。
7. 捨俱智不相應無行一心。
8. 捨俱智不相應有行一心。
這八種名為有因欲界善心。
欲界善心（kamavacara-kusalacittani）：這組心依據三項相對的原則而分為八種。第一項原則是與該心俱行的受：有四心與悅受或心的樂受俱行，另四心則與捨受或心的捨受俱行；第二是視其心是否與智相應；第三是視其心是「無行」或「有行」。
智相應（banasampayutta）：智能如實知見諸法（yatha-sabhavam）。與智相應之心的智（bana）是指「慧心所」（pabba-cetasika），亦即是「無痴因」或「無痴根」（amoha）。智不相應的心缺少此慧心所，但並沒有只屬於不善心的無明（avijja）或痴（moha）。
無行：根據註釋，人們會自動自發地行善的原因是身心健全、有良好的食物、適合的氣侯等，以及由於在過去有造過類似的業。如前所述（本章節四），慫恿可以來自他人或自己本身。
有因（sahetuka）：所有四種智相應善心都有三善因；四智不相應心則只有無貪與無瞋，而沒有無痴。
對於八種欲界善心，可以下列的例子加以說明：[12]
1. 某人愉快自動地行佈施，心知那是善業。
2. 某人在他人鼓動之下，愉快地行佈施，也心知那是善業。
3. 某人愉快自動地行佈施，但不知那是善業。
4. 某人在他人鼓動之下，愉快地行佈施，但不知那是善業。
5-8. 應明白這四種心各與首四種心類似，差異只在於 沒有愉快的感受，而是中捨的感受。
這八種心稱為善（kusala）或福（pubba），因為它們制止煩惱，且帶來善報。每當凡夫（puthujjana）與有學聖者（sekha，即下三個層次的聖者：須陀洹、斯陀含、阿那含）造善身業、善口業、或激起屬於欲界的善心時，這些心即會生起。阿羅漢的行為都是屬於無記（沒有業），因而這些心不會在他們心中生起。
9. Somanassasahagatam banasampayuttam asavkharikam ekam.
10. Somanassasahagatam banasampayuttam sasavkharikam ekam
11. Somanassasahagatam banavippayuttam asavkharikam ekam.
12. Somanassasahagatam banavippayuttam sasavkharikam ekam.
13. Upekkhasahagatam banasampayuttam asavkharikam ekam.
14. Upekkhasahagatam banasampayuttam sasavkharikam ekam.
15. Upekkhasahagatam banavippayuttam asavkharikam ekam.
16. Upekkhasahagatam banavippayuttam sasavkharikam ekam.
Imani attha pi sahetuka-kamavacara-vipakacittani nama.
9. 悅俱智相應無行一心。
10. 悅俱智相應有行一心。
11. 悅俱智不相應無行一心。
12. 悅俱智不相應有行一心。
13. 捨俱智相應無行一心。
14. 捨俱智相應有行一心。
15. 捨俱智不相應無行一心。
16. 捨俱智不相應有行一心。
這八種名為有因欲界果報心。
有因欲界果報心（sahetuka-kamavacara-vipaka-cittani）：（欲界）善心有八種；與善心相符的果報心也有八種。此八心是欲界善心的果報。為了區別它們和善果報無因心，所以稱之為「有因」（sahetuka）。無因與有因的善果報心都是由同樣的八種善心所產生，但這兩組心在各自的素質與作用方面則有差別。當我們討論心識的作用時（第三章、節八至節十一），就會更明瞭它們之間的不同。
17. Somanassasahagatam banasampayuttam asavkharikam ekam.
18. Somanassasahagatam banasampayuttam sasavkharikam ekam
19. Somanassasahagatam banavippayuttam asavkharikam ekam.
20. Somanassasahagatam banavippayuttam sasavkharikam ekam.
21. Upekkhasahagatam banasampayuttam asavkharikam ekam.
22. Upekkhasahagatam banasampayuttam sasavkharikam ekam.
23. Upekkhasahagatam banavippayuttam asavkharikam ekam.
24. Upekkhasahagatam banavippayuttam sasavkharikam ekam.
Imani attha pi sahetuka-kamavacara-kriyacittani nama.
Icc’evam sabbatha pi catuvisati sahetuka-kamavacara-kusala-vipaka-kriyacittani samattani.
17. 悅俱智相應無行一心。
18. 悅俱智相應有行一心。
19. 悅俱智不相應無行一心。
20. 悅俱智不相應有行一心。
21. 捨俱智相應無行一心。
22. 捨俱智相應有行一心。
23. 捨俱智不相應無行一心。
24. 捨俱智不相應有行一心。
這八種名為有因欲界唯作心。
如是總結所有廿四欲界有因心：善、果報及唯作。
有因欲界唯作心（sahetuka-kamavacara-kriya-cittani）：八欲界善心能生起於凡夫與有學聖者，但卻不能生起於諸佛與阿羅漢，因為他們已超越了業輪轉與未來的輪迴。反之，能在諸佛與阿羅漢心中生起的是與該八心相符的八種唯作心（kriya-citta）；稱為唯作是因為它們只執行其作用，而毫不留下任何業力。由於諸佛與阿羅漢已徹底地根除了無明和渴愛，即輪迴之因，所以他們的善行絕不可能產生未來的果報。那些心只是純粹生起、執行其作用、而後毫無所遺地消逝。
Vedana-bana-sankharabhedena catuvisati
Sahetu-kamavacarapubbapakakriya mata.
欲界有因心，善果報唯作，
依受智及行，分為二十四。
欲界有因心分為善、果報、唯作三組；每一組又依據受是悅是捨、智相應與否、無行或有行的不同組合，而分為八種。如此總共有二十四種心：十二種與智相應的是三因心，其餘十二種是二因心。這三組心常各別稱為大善心（mahakusala）、大果報心（mahavipaka）、大唯作心（mahakiriya）。對其前綴詞「大」（maha）的意義，諸論師則給與不同的解釋。[13]
Kame tevisapakani pubbapubbani visati
Ekadasa kriya ca ti catupabbasa sabbatha.
欲界果報二十三，善與不善共二十，
唯作則有十一個，如是共有五十四。
欲界心一共有五十四種。它們可以依據下列的方法分類：
依本質：
八大善
十二不善
廿三果報 ：七不善果報
：八無因善果報
：八大善果報
十一唯作 ：三無因唯作
：八大唯作
依受：
十八悅俱
三十二捨俱
二憂俱
一樂俱
一苦俱
依與智或邪見相應：
十六相應
十六不相應
廿二非相應非不相應
依行（慫恿）：
十七無行
十七有行
二十非無行非有行（即：無因心與痴根心）
關於教導阿毗達摩，傳統的寺院教法鼓勵學員不單只下番功夫思考這些表，更應熟悉及謹記其要義。在研究諸心裡包含的心所時（本書第二章，或《阿毗達摩論》），這些表就非常重要且實用。
十五色界心
（rupavacaracittani）
1. Vitakka-vicara-piti-sukh’ekaggata-sahitam pathamajjhana-kusalacittam.
2. Vicara-piti-sukh’ekaggata-sahitam dutiyajjhana-kusala-cittam.
3. Piti-sukh’ekaggata-sahitam tatiyajjhana-kusalacittam.
4. Sukh’ekaggata-sahitam catutthajjhana-kusalacittam.
5. Upekkh’ekaggata-sahitam pabcamajjhana-kusalacittab ca ti.
Imani pabca pi rupavacara-kusalacittani nama.
1. 尋、伺、喜、樂、一境性俱初禪善心。
2. 伺、喜、樂、一境性俱第二禪善心。
3. 喜、樂、一境性俱第三禪善心。
4. 樂、一境性俱第四禪善心。
5. 捨、一境性俱第五禪善心。
這五種名為色界善心。
1. Vitakka-vicara-piti-sukh’ekaggata-sahitam pathamajjhana-vipakacittam.
2. Vicara-piti-sukh’ekaggata-sahitam dutiyajjhana-vipaka-cittam.
3. Piti-sukh’ekaggata-sahitam tatiyajjhana-vipakacittam.
4. Sukh’ekaggata-sahitam catutthajjhana-vipakacittam.
5. Upekkh’ekaggata-sahitam pabcamajjhana-vipakacittab ca ti.
Imani pabca pi rupavacara-vipakacittani nama.
6. 尋、伺、喜、樂、一境性俱初禪果報心。
7. 伺、喜、樂、一境性俱第二禪果報心。
8. 喜、樂、一境性俱第三禪果報心。
9. 樂、一境性俱第四禪果報心。
10. 捨、一境性俱第五禪果報心。
這五種名為色界果報心。
1. Vitakka-vicara-piti-sukh’ekaggata-sahitam pathamajjhana-kriyacittam.
2. Vicara-piti-sukh’ekaggata-sahitam dutiyajjhana-kriya-cittam.
3. Piti-sukh’ekaggata-sahitam tatiyajjhana-kriyacittam.
4. Sukh’ekaggata-sahitam catutthajjhana-kriyacittam.
5. Upekkh’ekaggata-sahitam pabcamajjhana-kriyacittab ca ti.
Imani pabca pi rupavacara-kriyacittani nama.
Icc’evam sabbatha pi pannarasa rupavacara-kusala-vipaka-kriyacittani samattani.
11. 尋、伺、喜、樂、一境性俱初禪唯作心。
12. 伺、喜、樂、一境性俱第二禪唯作心。
13. 喜、樂、一境性俱第三禪唯作心。
14. 樂、一境性俱第四禪唯作心。
15. 捨、一境性俱第五禪唯作心。
這五種名為色界唯作心。
如是總結所有十五色界心：善、果報及唯作。
色界心（rupavacaracittani）：此界之心包括一切「活動於」或屬於色地（rupabhumi）的心；在色地並沒有粗顯的色法，而只有極其微細的色法。欲投生至此界就必須證得禪那（jhana）[14]，一種從修定中獲得的高等成就。「常出現」於此地之心，就這方面在質上與該地有關連，而稱為「色界心」。
屬於這類的心有十五種：五善、五果報、五唯作。在今世證得禪那的凡夫與有學聖者能夠體驗到色界善心。與那些善心相符的果報心只能出現於投生至色界天的梵天。五唯作禪那心則只出現於已證得禪那的阿羅漢。
諸論師對巴利文jhana（禪那）提出不同的詞根，其一意為「念慮」，另一者意為「燒盡」。諸禪那因它們密切地念慮目標，亦因它們燒盡與定對抗之法[15]而得其名。那些與定對抗之境即是五蓋（nivarana）：欲欲（對欲樂的欲求）、瞋恨、昏沉與睡眠、掉舉（散亂的心）與惡作（追悔）[16]、疑。
禪那是通過修習止禪（samathabhavana，奢摩他）而證得。這種禪定涉及提昇定根（samadhi）。通過把心專注於所選定的單一目標，一切心的困擾得以清除；諸蓋皆已受到鎮伏，心也完全投入其目標之中。在第九章、節二至節廿一會詳述如何培育定。
禪那心的目標是稱為「似相」（patibhaganimitta）的心之影像。此相是種「概念」（pabbatti），但由於一般上它是基於色法而產生，所以（取此相為目標的）禪那是屬於色界。欲證得禪那的禪修者可以選用基礎遍相（kasina）作為修定的目標，如一個某種色的圓盤，然後把心專注於它的顏色。當定力成熟時，與該圓盤完全相似的影像即會生起，此相稱為「取相」（uggahanimitta）；（定力更深時）自此相淨化後而生起的相即是「似相」，是禪那心緣取的目標。
色界善心：這類心依據五禪而分為五種心，每一禪都各別有一心。諸禪如此排列的原因有二：一、當人們修定以證得禪那時，他們依該次序證得諸禪；二、佛陀依此次序說示諸禪。
初禪善心：諸禪由其稱為「禪支」（jhananga）的心所而得以分別。在每一禪心裡的許多心所當中，即是這些（稱為禪支的）心所分別了諸禪的不同，而且是它們令到心證入安止（禪那）。如下文所述，初禪有五禪支（尋、伺、喜、樂、一境性）。若要達到初禪，這五禪支必須達至平衡、緊密地念慮目標、及「燒盡」阻礙證入安止的五蓋。
尋（vitakka）：在經中，「尋」一詞常不精確地用以代表思考，但在《阿毗達摩論》裡，它精確地代表把心投入或令它朝向目標的心所。[17]猶如國王的親信有能力帶村民入皇宮，尋亦能夠把心投入目標裡。對於修習禪定，尋的特別作用是對治昏沉睡眠蓋（thinamiddha）。
伺（vicara）：「伺」一詞通常意為檢查，然而在此則意為保持心繼續專注於目標。尋是把心與心所投向目標，伺則是心繼續專注於目標。諸註疏提供了好些不同的比喻，以說明此二禪支之間的差別。尋有如展開翅膀起飛的鳥；伺則有如張著翅膀在天空中滑翔的鳥。尋有如投向花朵的蜜蜂；伺則有如在花朵上方嗡嗡作響的蜜蜂。尋有如持著失去光澤的金屬盤之手；伺則有如拭擦該盤的另一隻手。[18]禪那中的伺暫時制止疑蓋（vicikiccha）。
喜（piti）：巴利文piti（喜）源自動詞pinayati（使清新），可解釋為喜歡或對目標有興趣。諸論師把在修定當中生起的喜分為五個層次：小喜、剎那喜、流喜、上升喜、遍滿喜。小喜能令體毛豎直；剎那喜有如閃電；流喜有如拍打著海灘的大浪般，一陣陣地流遍全身；上升喜能夠令到身體升起；遍滿喜則有如洪水注滿山洞般遍佈全身。[19]禪那之喜是最後一種喜。喜禪支制伏瞋恨蓋（vyapada）。
樂（sukha）：此禪支是心的樂受；它即是悅受（somanassa），不是與善果報身識俱行的身樂受（sukha）。此樂是脫離欲樂而後生，所以稱為精神之樂或非世俗之樂（niramisasukha）。它對治掉舉（散亂心）與惡作（uddhacca-kukkucca）。
雖然喜與樂的關係非常密切，它們是兩個不同的心所；喜屬於行蘊（sankharakkhandha），樂則屬於受蘊（vedana-kkhandha）。喜有如疲憊的旅人見到綠洲時所體驗的歡喜；樂則有如該旅人沖涼飲水時的快樂。[20]
一境性（ekaggata）：直譯此巴利文即是「一」（eka）「專」（agga）之「境」（ta）。此心所是所有五禪與定的主要成份。一境性暫時制伏欲欲；它是每一種禪定的必要因素。一境性的作用是緊密地觀察目標，這是禪那的特徵。但它並不能獨自地執行其作用，它須要其他四禪支配合運作，各執行其作用：尋把相應法投入目標；伺則維持它們於目標；喜激起對目標的歡喜；樂體驗禪那之樂。
第二禪善心等等：通過逐一地捨棄較粗顯的禪支，及增強定力以提昇較微細的禪支，即能證得更高層次的禪那。在經教裡，佛陀以四分法說示禪那：從初禪進修第二禪時，同時棄除尋伺兩個禪支。論教裡的禪那則分為五個，即多了一個只棄除尋而保存伺的禪那。這是論教的第二禪。
在第三禪裡，伺亦被棄除；在第四禪裡則再棄除喜；在第五禪裡，捨受替代了樂受。由此，首四禪與悅受相應（somanassasahita）；第五禪則與捨受相應（upekkhasahita）。
經教色禪四分法的初禪在各方面皆與論教（色禪五分法）的初禪一致。然而，經教的第二禪是通過同時棄除尋與伺而證得，因此只餘下喜、樂、一境性三禪支，即是論教的第三禪。經教的第三禪有樂與一境性兩個禪支，第四禪則有捨與一境性兩個禪支；此二禪各與論教的第四禪和第五禪相等。
雖然諸經沒有明確地說示禪那五分法，但有給與暗示；這是指佛陀所說的三種定：尋伺兩者相應之定、尋不相應伺相應之定、尋伺兩者皆不相應之定（savitakka savicara samadhi; avitakka vicaramatta samadhi; avitakka avicara samadhi: M.128/iii,162）。明顯地，第一種定是禪那四分法與五分法兩者裡的初禪；第三種定是經教裡的第二至第四禪，或是論教裡的第三至第五禪。然而，第二種定在經教本身裡卻沒有明示，只有在論教裡才說明是五分法的第二禪。
Pabcadha jhanabhedena rupavacaramanasam
Pubbapakakriyabheda tam pabcadasadha bhave.
依禪那而分，色界心有五，
更依善、果報、唯作，則成一十五。
五禪皆可生起為善心、果報心及唯作心，因而有十五種。不論是善、果報還是唯作，皆依相同的禪支組合分類每一層次的禪心。一切色界心都與智相應（bana-sampayutta）；但由於智並非禪支，所以在其分類法裡並沒有提及。如是一切色界心皆有三因：無貪、無瞋、無痴。
應注意到，與欲界善心和不善心相反地，色界心並沒有「有行」與「無行」之分（sasankharika-asankharika）。對於無色界心和出世間心也無此分別。這省略的原因是，當禪修者在修習以證得禪那、道、或果時，只要他還依靠他人或自己的激勵，其心即還未適於獲得該成就。有行與無行之分只適用於修行的基礎階段；在證得禪那或道果時，則不可能涉及「慫恿」或「鼓動」。如是，由於有行禪那或有行出世間成就是不可能存在，有行與無行之分即不適用於這些心。
我們在此所表達的見解，與人們普遍上接受的《阿毗達摩義廣釋》之見解不同。《阿毗達摩義廣釋》認為，由於一切禪那之成就都須要某種程度的前行（pubbabhi-sankhara，初步的努力），所以禪那心不可能稱為無行，而只能稱為有行。此見解看來並站不住腳，因為導向禪那的前行不應被視為是與禪那心本身相應的「慫恿」。因此，儘管《阿毗達摩義廣釋》極具威信，看來還是視有行無行之分與高層次的心無關更為恰當。
然而，列迪長老認為可依聖典中所述的個人進展（patipada）差異，而分別禪那與出世間法為有行或無行。《法聚論》（Dhammasangani）把達至成就的進展分為兩種：一、若只在極盡其力奮鬥之下才能鎮伏煩惱，那即是「進展艱難」（dukkhapatipada，苦行道）；二、若能輕易地鎮伏煩惱，那即是「進展輕易」（sukhapatipada，易行道）。列迪長老的見解是：進展艱難者所證得的禪那心或出世間心與欲界的有行心相符；反之，進展輕易者所證得的禪那心或出世間心則與無行心相符。
然而，儘管列迪長老的見解值得參考，事實依舊是：一、《法聚論》並沒有依據進展的差異分別禪那心與出世間心；二、在《法聚論》分別種種進展的篇章裡，它並沒有據此分別不同的禪那心與出世間心。因此看來，關於禪那心、道心與果心，還是把有行無行之分省略較為恰當。
十二無色界心
（arupavacaracittani）
1. Akasanabcayatana-kusalacittam.
2. Vibbanabcayatana-kusalacittam.
3. Akincabbayatana-kusalacittam.
4. N’evasabban’asabbayatana-kusalacittab ca ti.
Imani cattari pi arupavacara-kusalacittani nama.
1. 空無邊處善心。
2. 識無邊處善心。
3. 無所有處善心。
4. 非想非非想處善心。
這四種名為無色界善心。
5. Akasanabcayatana-vipakacittam.
6. Vibbanabcayatana-vipakacittam.
7. Akincabbayatana-vipakacittam.
8. N’evasabban’asabbayatana-vipakacittab ca ti.
Imani cattari pi arupavacara-vipakacittani nama.
5. 空無邊處果報心。
6. 識無邊處果報心。
7. 無所有處果報心。
8. 非想非非想處果報心。
這四種名為無色界果報心。
9. Akasanabcayatana-kriyacittam.
10. Vibbanabcayatana-kriyacittam.
11. Akincabbayatana-kriyacittam.
12. N’evasabban’asabbayatana-kriyacittab ca ti.
Imani cattari pi arupavacara-kriyacittani nama.
Icc’evam sabbatha pi dvadasa arupavacara-kusala-vipaka-kriyacittani samattani.
9. 空無邊處唯作心。
10. 識無邊處唯作心。
11. 無所有處唯作心。
12. 非想非非想處唯作心。
這四種名為無色界唯作心。
如是總結所有十二無色界心：善、果報及唯作。
無色界善心（arupavacara-kusalacittani）：此界之心屬於無色地（arupabhumi）；無色地（無色界天）共有四層，其處已完全超越色法，而只剩下心與心所。通過證得超越五色界禪的無色禪（arupajjhana），即能投生至這四無色界天。無色界共有十二心：證得無色禪的凡夫與有學聖者所體驗的四善心；投生至無色界天時生起的四果報心；以及證得無色禪的阿羅漢所體驗的四唯作心。
空無邊處（akasanabcayatana）：第一個無色禪是空無邊處禪。為了證得此禪，已熟練於遍處第五色禪的禪修者必須把遍處似相擴大至無邊宇宙，然後注意該遍處似相所佔有的空間為「空無邊、空無邊」，直至去除了整個遍相。[21]如此重複地專注，最終即會生起取無邊空間概念（akasapabbatti）為目標（所緣）的禪心。嚴格而言，「空無邊處」是指作為第一無色禪心的目標的無邊空間之概念。在此的巴利文ayatana（處）意為禪心的住處或住所。然而「空無邊處」本身也用以代表該禪那。
識無邊處（vibbanabcayatana）：在此稱為無邊的識是第一無色禪心。由於第一無色禪心以無邊空間之概念作為目標（所緣），這表示遍滿地取空間為目標的識也取了它的「無邊」。若要修習第二無色禪，禪修者就必須取「空無邊處禪心」為目標，專注於該心為「識無邊、識無邊」，直至證入第二無色禪。
無所有處（akibcabbayatana）：第三無色禪取「空無邊處禪心」的「不存在」或「無所有」為目標（所緣）。通過專注該心之不存在，緣取第一無色禪心的不存在或無所有之概念（natthibhava-pabbatti）目標的第三無色禪心即會生起。
非想非非想處（n’evasabban’asabbayatana）：第四亦即最後一個無色禪因不能說其有想或無想而得是名。在這種心裡，其想心所（sabba）已變得極其微細，而無法執行其想的作用，因此不能切實地說此心有想。但該想並非不存在，而保留了其殘餘之狀，因此亦不能說它無想。在此雖然只提及想，但應明白組成該心的其餘名法（譯按：除想之外還有一心廿九心所）也都是極其微細，而無法貼切地說它們是存在還是不存在。這第四種無色禪取「無所有處禪心」為目標。
Alambanappabhedena catudh’aruppamanasam
Pubbapakakriyabheda tam puna dvadasadha thitam.
依所緣分別，四無色界心，
更依善、果報、唯作，則成一十二。
依所緣（目標）分別：每個無色禪心的目標（alambana）皆可分為兩種：一、心直接緣取的目標（alambitabba）；二、應超越的目標（atikkamitabba）。對於它們之間的關係，見表1-4。
無色禪與色禪在幾個方面有所不同。色禪可緣取各種不同的目標，如不同的遍相等等，而每一個無色禪則只緣取各自專取的目標。另者，諸色禪之間的差異在於各自所有的禪支，即：初禪有五禪支、第二禪有四禪支、等等。欲證得更高層次的色禪的禪修者可繼續專注於同一個目標，而從粗至細地逐一棄除各禪支，直至證入第五禪。反之，從第五色禪進修第一無色禪，以及從一無色禪至更上一層的無色禪，都沒有棄除禪支，而是必須逐一地超越更微細的目標。
所有的無色禪心都有同樣的兩個禪支，即：捨、一境性。基於這點，有時四無色禪亦被包括在第五禪之內。在「心」這方面，它們是不同的，因為它們屬於不同的界，且緣取不同的目標。然而，在「禪那」方面，由於它們都有相同的二禪支，所以有時阿毗達摩論師視它們為第五禪。
表1-4：無色界心
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心 |
直接緣取的目標 |
所超越的目標 |
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1 |
空無邊處禪心 |
空無邊的概念 |
遍相的概念 |
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2 |
識無邊處禪心 |
空無邊處禪心 |
空無邊的概念 |
|
3 |
無所有處禪心 |
不存在的概念 |
空無邊處禪心 |
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4 |
非想非非想處禪心 |
無所有處禪心 |
不存在的概念 |
十五色界心與十二無色界心在整體上總稱為「廣大心」（mahaggatacitta），即「殊勝」、「優越」、「高尚」之心，因為它們已脫離諸蓋，且是清淨、昇華、廣大的心境。
至此所討論的八十一種心稱為「世間心」（lokiyacitta），因為它們是屬於欲世間（kamaloka）、色世間（rupaloka）、無色世間（arupaloka）三世間之心。
八出世間心
（lokuttaracittani）
1. Sotapatti-maggacittam.
2. Sakadagami-maggacittam.
3. Anagami-maggacittam.
4. Arahatta-maggacittab ca ti.
Imani cattari pi lokuttara-kusalacittani nama.
1. 須陀洹道心。
2. 斯陀含道心。
3. 阿那含道心。
4. 阿羅漢道心。
這四種名為出世間善心。
5. Sotapatti-phalacittam.
6. Sakadagami-phalacittam.
7. Anagami-phalacittam.
8. Arahatta-phalacittab ca ti.
Imani cattari pi lokuttara-vipakacittani nama.
Icc’evam sabbatha pi attha lokuttara-kusala-vipaka-cittani samattani.
5. 須陀洹果心。
6. 斯陀含果心。
7. 阿那含果心。
8. 阿羅漢果心。
這四種名為出世間果報心。
如是總結所有出世間善與果報心。
Catumaggappabhedena catudha kusalam tatha
Pakam tassa phalatta ti atthadh’anuttaram matam.
依四道分別，善心有四種，
果報亦如是，故知八無上。
出世間心（lokuttaracittani）：出世間心是「超越」（uttara）由五取蘊組成的世間（loka）之心。此心導向脫離生死輪迴（samsara），及證入涅槃（Nibbana）：苦的止息。一共有八種出世間心。這些心屬於證悟的四個層次：一、須陀洹（入流）；二、斯陀含（一還）；三、阿那含（不還）；四、阿羅漢。每一層次皆有兩種心：道心（maggacitta）與果心（phalacitta）。一切出世間心所緣取的目標都是無為究竟界，即：涅槃。但依各自不同的作用，而分別為道心與果心。道心的作用是斷除（或永遠地減弱[22]）諸煩惱；果心的作用則是體驗因相符的道心所帶來的某種程度解脫。道心是善心；果心則是果報心。
每一道心皆只生起一次，且只維持一心識剎那；它不能重複地出現於已證悟該道者的心流裡。相符的果心起初只隨道心之後出現兩三次，即只維持兩三個心識剎那。但過後果心能夠重複地生起，而且能在屬於出世間定的果定（phalasamapatti）當中持續地出現許多次。（見第四章、節廿二；第九章、節四十二）
諸道與果是通過修習觀禪（vipassanabhavana，毗婆舍那）而證得。這種禪法涉及提昇慧根（pabba）。通過持續地觀照名法與色法的生滅，禪修者得以知見它們的無常、苦、無我真實相。當這些觀智完全成熟時，它們即會導致道心與果心生起。（見第九章、節廿二至四十四）
須陀洹道心（sotapatti-maggacitta）：進入趣向解脫的不退轉之道是為入流，而體驗此道之心則名為入流道心或須陀洹道心。「流」（sota，音譯：須陀）即是八聖道分：正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。如恆河之水不斷地從喜瑪拉雅山流向海洋，出世間八聖道分亦從正見之生起不斷地流向證悟涅槃。
雖然八聖道分也能在具備德行的凡夫的世間善心中生起，但它們的結果卻還未肯定，因為凡夫的性格還有可能會改變，而捨棄正法。但對於已達到入流的聖弟子，這些道分的終點已肯定，必定會有如河水之流般趣向涅槃。
須陀洹道心的作用是斷除首三結：一、身見或我見；二、對三寶的懷疑；三、執著地相信實行儀式能夠趣向解脫（戒禁取）。它也斷除了一切強得足以導致投生至低於人道之處（即：四惡道）的貪瞋痴。此心也永遠地根除了其他五心，即：四個與邪見相應的貪根心，以及與疑相應的痴根心。已證得入流者肯定會在最多七世的時間內證得最終的解脫，而且肯定不會投生至任何惡道。
斯陀含道心（sakadagami-maggacitta）：此心是與八聖道相應而屬於一還界之心。此心沒有斷除任何「結」，但滅除了較粗的欲欲（對欲樂的欲求）與瞋恚。已達到此境者最多只會再回到人間一次即證得最終的解脫。
阿那含道心（anagami-maggacitta）：已證得第三道者將不會再次投生到欲界。若這類人在今世不能證得阿羅漢果，他即會在來世投生到色界天，以及在其地證得最終的解脫。阿那含（不還）道心斷除了欲欲與瞋恚二結，也永遠地根除了兩個瞋根心。
阿羅漢道心（arahatta-maggacitta）：阿羅漢是已完全解脫者；他已「破除」（hata）煩惱「敵」（ari）。阿羅漢道心是令到直接證得阿羅漢果、完全解脫的心。此心徹底斷除了五個微細「結」，即：對色界生命之欲求、對無色界生命之欲求、我慢（驕傲）、掉舉、無明。它也斷除了剩餘的不善心：四個邪見不相應貪根心，以及一個掉舉相應痴根心。
果心（phalacitta）：每一個道心都會令到與之相符的果心，自動地緊接著道心之後在同一心路過程裡生起。過後，當聖弟子進入果定時，果心即會連續地生起許多次。如前所述，果心是屬於果報心（vipakacitta）。應注意到於出世間是沒有唯作心的。這是為何當阿羅漢入果定時，於該定中生起的是果報心，是出世間道之果。
Dvadas’akusalan’evam kusalan’ekavisati
Chattims’eva vipakani kriyacittani visati.
Catupabbasadha kame rupe pannaras’iraye
Cittani dvadas’aruppe atthadh’anuttare tatha.
不善心十二，善心二十一，
果報心卅六，唯作心二十。
欲界五十四，色界心十五，
無色界十二，出世間心八。
在上述兩首偈，阿耨樓陀尊者總結他在《阿毗達摩概要》至此所說的八十九種心。在第一首偈，他依諸心的本性（jati）而把它們分為四類：
十二不善心（akusala）；
二十一善心（kusala）；
三十六果報心（vipaka）；
二十唯作心（kiriya）。
後兩類心皆歸納於無記（abyakata，即不造業），因為它們非善亦非不善。
表1-5：依本性分八十九心
|
|
不善心 |
善心 |
無記心 |
|
|
果報心 |
唯作心 |
|||
|
欲界 |
12 |
8 |
23 |
11 |
|
色界 |
--- |
5 |
5 |
5 |
|
無色界 |
--- |
4 |
4 |
4 |
|
出世間 |
--- |
4 |
4 |
--- |
|
總數 |
12 |
21 |
36 |
20 |
在第二首偈，他依心之地（bhumi）而把同樣的八十九心分為另四類：
五十四欲界心（kamavacara）；
十五色界心（rupavacara）；
十二無色界心（arupavacara）；
八出世間心（lokuttara）。
如是，雖然諸心依識知目標之相而為一心，但依不同的條件則可分別為許多種。
一百二十一心
（ekavisasatani cittani）
Ittham ekunanavutippabhedam pana manasam
Ekavisasatam v’atha vibhajanti vicakkhana.
如是種種心，共有八十九；
智者再分別，一百二十一。
Katham ekunanavutividham cittam ekavisasatam hoti?
1. Vitakka-vicara-piti-sukh’ekaggata-sahitam pathamajjhana-sotapatti-maggacittam.
2. Vicara-piti-sukh’ekaggata-sahitam dutiyajjhana- sotapatti-maggacittam.
3. Piti-sukh’ekaggata-sahitam tatiyajjhana-sotapatti- magga-cittam.
4. Sukh’ekaggata-sahitam catutthajjhana-sotapatti- magga-cittam.
5. Upekkh’ekaggata-sahitam pabcamajjhana-sotapatti- magga-cittab ca ti.
Imani pabca pi sotapatti-maggacittani nama. Tatha sakadagami-magga, anagami-magga, arahatta-maggacittab ca ti samavisati maggacittani. Tatha phalacittani ca ti samacattalisa lokuttaracittani bhavanti ti.
如何把分別為八十九種的心再分別為一百廿一種？
1. 尋、伺、喜、樂、一境性俱初禪須陀洹道心。
2. 伺、喜、樂、一境性俱第二禪須陀洹道心。
3. 喜、樂、一境性俱第三禪須陀洹道心。
4. 樂、一境性俱第四禪須陀洹道心。
5. 捨、一境性俱第五禪須陀洹道心。
這五種名為須陀洹道心。斯陀含道、阿那含道與阿羅漢道亦如是（各有五種道心）；如此即成二十種道心。同樣地，果心亦有二十種。因此共有四十出世間心。
所有證悟道果的禪修者都因修慧（pabba）而成就；此慧即是知見無常、苦、無我三相之智。然而，諸道果之間在定力的程度上有所差別。不以禪那為基礎而修習觀禪的禪修者名為「純觀者」（sukkhavipassaka）。當這種人達到道果時，其道果心與初禪相符。
對於以禪那為基礎而修習觀禪的禪修者（止行者），當達到道果時，其道果心與他們之前已證獲的禪那相符。古代諸師對決定道果心屬於那一個禪那層次的因素有不同的見解。有一派認為該因素是「基礎禪那」（padaka-jjhana），即是在修觀禪與證悟出世間道之前，作為令心專注的基礎之禪那。第二派認為道心屬於那一個禪那層次是決定於作為觀智目標的禪那，即「所觀之禪那」或「所思惟之禪那」（sammasitajjhana）。第三派則認為當禪修者已熟練於某些禪那時，他可依自己的意願或傾向（ajjhasaya），而決定該道屬於那一個禪那層次。
然而，無論是採取那一種見解，亦不論是純觀行者或止行者，一切道心與果心都是一種禪那心。如此視之是因為它們有如世間禪那一般，完全投入地思惟其目標，亦由於它們的禪支之強度與相符的世間禪那相等。道果出世間禪與世間禪在幾個方面有所不同。一、世間禪的目標是某種概念，如：遍相；出世間禪的目標則是涅槃，即：無為究竟法。二、世間禪只是暫時鎮伏煩惱，所以諸煩惱還是潛伏性地存在；屬於出世間禪的道則徹底根除諸煩惱，令它們不會再生起。三、世間禪能導致投生到色界天，因而延長了生死輪迴；屬於出世間禪的道則斬斷把人緊縛於輪迴之諸結，因而導向解脫生死輪迴。最終，在世間禪裡，慧次要於定；在出世間禪裡，慧與定則適當地平衡：定把心專注於無為界，而慧則知見四聖諦之奧義。
根據其禪支的組合，道心與果心可依五禪的層次分類。所以除了把出世間心列為四道四果八心，亦可依照它們發生於不同的禪那層次，而把每個道心與果心分別為五種。如此分別之下，八出世間心則成四十心。
Jhanangayogabhedena katv’ekekan tu pabcadha
Vuccat’anuttaram cittam cattalisavidhan ti ca.
Yatha ca rupavacaram gayhat’anuttaram tatha
Pathamadijhanabhede aruppab ca pi pabcame.
Ekadasavidham tasma pathamadikam iritam
Jhanam ekekam ante tu tevisatividham bhave.
Sattatimsavidham pubbam dvipabbasavidham tatha
Pakam icc’ahu cittani ekavisasatam budha ti.
依禪支不同，每心分作五；
故說無上心，共有四十種。
至於色界心，依初禪等分；
無色界禪心，歸於第五禪。
於是初禪等，各說十一種；
最後第五禪，則有二十三。
善有三十七，果報五十二；
是故智者說，一百廿一心。
無色界心歸為第五禪：如前所述，無色禪擁有與第五色禪一樣的兩個禪支，因此被視為一種第五禪。如此，當禪修者以無色禪作為修習觀禪的基礎，其所證悟的道心與果心是屬於第五禪出世間心。
於是初禪等，各說十一種：從初禪至第四禪，每一禪都各有一個色界善心、果報心、唯作心（一共三心），以及四個道心和四個果心，總共有十一心。
最後第五禪，則有二十三：在此第五禪包括了第五色禪與四無色禪，所以各有五個善心、果報心、唯作心（一共十五心），以及八出世間心，總共有二十三心。
把出世間善心（道心）與果報心（果心）各分別為二十心，則得三十七善心與五十二果報心。如此在「心之概要」裡的諸心數目從八十九增至一百二十一。
Iti Abhidhammatthasangahe
Cittasangahavibhago nama
pathamo paricchedo.
《阿毗達摩概要》裡
名為「心之概要」的
第一章至此完畢。
[1] Paramassa uttamassa banassa attho gocaro. （《阿毗達摩義廣釋》）
[2] 譯按：目標與所緣是同義詞，也可譯為對象。
[3] 譯按：以下是譯自《殊勝義註》（英、頁九○）對心的解釋：
「然而心並不會單獨生起。就有如當人們說：『國王來了』，很明顯地他不會在沒有侍者陪同之下單獨前來，而必定在其隨從陪同之下到來；故此當知（善）心與超過五十種（名）法同時生起（譯按：在計算這些法時，每一個心所可以是好幾種法，例如精進心所可以算作是根、力及道分三法──見《法聚論》第一冊、第一章、頁一）。但可說心生起為前導者。由於心在世間法裡是主、是根本，所以心是前導者。然而，在出世間法裡，慧是主、慧是根本，所以慧是前導者。」
[4] 譯按：「行」（sankhara）這一佛教用語在不同的地方有不同的含義。一、在此的「行法」是指「有為法」，即由因緣和合而成之法；這是最常用的定義之一。二、五蘊裡的行蘊（sankharakkhandha）是指五十二心所法當中的五十心所，即除去「受」與「想」；這也是常用的定義之一。三、十二緣起支裡的「行」是指善心與不善心裡的「思」心所，即造業的主要心所。四、將會在下一節裡提到的「行」是指「慫恿」：「有行」即是有受到慫恿，「無行」即是沒受到慫恿；這是較少用的定義。
[5] 悅（somanassa）：心的樂受。俱（sahagatam）：一起；陪同。邪見（ditthi）：認為業力果報並不存在的邪見等等。相應（sampayuttam）：與之相關；相處。不相應（vippayuttam）：與之不相關。無行（asavkharikam）：不猶豫；沒受慫恿；自動。有行（sasavkharikam）：受到自己或他人慫恿；不自動行事。捨（upekkha）：捨受。──摘自（《阿毗達摩要義》）
[6] 譯按：‘somanassa’ 舊譯為喜。在中譯的五十二心所當中，「喜」這一字被用為代表三個不同的巴利文字，即 ‘mudita, piti, somanassa’。Mudita 是四梵住或四無量心裡的（隨）喜。Piti是五禪支裡的喜。三者當中只有somanassa是屬於「受（vedana）」，是心的樂受，即悅受（somanassa vedana）。前兩者都不是受心所。現用「悅」譯心的樂受，以區別其他兩個喜。無論如何，一切與喜（piti）相應的心都是悅俱；但悅俱的心卻未必也是與喜相應。悅俱而與喜不相應的心是：經教禪那四分法的第三禪心，或論教禪那五分法的第四禪心；這包括與它們相符的道心與果心。
[7]譯按：巴利文upekkha一詞有多種不同的意義。在此列出較常見的幾個：一、此節所提及的「捨俱」是「與捨受俱行」，此捨受是「受心所」（vedana-cetasika）；二、五禪支裡的捨也是屬於受心所；三、捨覺支與捨梵住或捨無量心的捨是「中捨性心所」（tatramajjhattata）；四、觀禪的行捨智則屬於「慧心所」（pabba-cetasika）。五、「精進捨」是不過強亦不太弱而適中的精進，是屬於精進心所（viriya-cetasika）。
[8] 根據《阿毗達摩義廣釋》，ditthigata只是指邪見，其後綴詞gata在此並沒有任何涵義。
[9] 一、vici (vicinanto) = 詢問 + kicch = 受到困擾；
二、vi = 毫無 + cikiccha = 解決方案。
[10] 《阿毗達摩要義》舉出八個假設的例子，以各別說明八種貪根心：
一、 某人不思業報地享受飲食。
二、 有個人被同伴說服之後，不思業報、愉快地觀看電影。
三、 有位女士歡喜地穿上新衣，但知道執著新衣會令到貪根心生起。
四、 有位女孩知曉業力果報，但在同伴的邀請之下，愉快地傾聽現代歌曲。
五、 有位男孩稍有執著地吃只加鹽的白飯，但並沒有感到喜悅與對業報的認識。
六、 有位女孩有件新衣，在她母親說那是件漂亮的衣之後，她才懂得欣賞它，但並沒有感到喜悅與對業報的認識。
七、 在思及業報之後，某人以中捨的感受喝咖啡，但還是鑑賞它的味道。
八、 有位女士對業報有認識，但在女推銷員的慫恿之下，不情願地買了一件新衣。
[11] 譯按：一心識剎那是指一心從生至滅的時間。在同一心識剎那裡，只有一心可以存在，絕不可能有二心共存。根據《阿毗達摩論》，在一秒鐘或一眨眼間裡，已有上十億個心識剎那。所以一心識剎那是非常短的時間。因此若要如實地分析既迅捷且微細的心，禪修者就必須有足夠強的定力。
[12] 《阿毗達摩要義》舉出八個假設的例子，以說明八種大善心：
一、 一位擁有業報智的女人，自動與歡喜地供花給佛塔。
二、 有位擁有業報智的少女在受到同伴說服之後，歡喜地前往聆聽佛法開示。
三、 有位不懂得業報的男孩，自動與歡喜地佈施錢給乞丐。
四、 有位不懂的業報的男人，在受到一位校長的促請之下，歡喜地捐了一百磈錢。
五、 有位女孩中捨的掃地，但知那是件善事。
六、 有位男人在受到一位比丘的促請之下，中捨地砍材，但知那是件善事。
七、 有位不懂得業報的女人，自動地閱讀佛書，但卻不明其意。
八、 有位女孩在母親的要求之下，無喜與不思業力果報地洗她父母的衣服。
[13] 《阿毗達摩要義》解釋該前綴詞「大」是「數目大」，因為欲界善心有八個，色界善心有五個，無色界善心有四個，出世間善心也只有四個，所以欲界善心的數目最大。對於果報心與唯作心也是如此。
[14] 有時亦稱為「色禪」（rupajjhana），以區別它們和隨後述及的「無色禪」（arupajjhana）。
[15] Aramman’upanijjhanato paccanikajjhapanato jhanam.（《清淨道論》）
[16] 譯按：惡作（追悔）有兩種：一、追悔已造之惡；二、追悔應實行而未實行之善。
[17] So hi arammane cittam aropeti. （《殊勝義註》巴、頁一一四）
[18] 見《清淨道論》第四章、段八九至九一。
[19] 見《清淨道論》第四章、段九四至一百。
[20] 譯按：以下是譯自《殊勝義註》對喜及樂之間的差別的詳細譬喻（英、頁一五五、一五六）：
「有喜必有樂，但有樂未必有喜。喜是屬於行蘊；樂則屬於受蘊。喜就有如一位疲憊的旅人，於夏天在沙漠裡時看到或聽到有水或陰涼的樹林；樂就有如他在享用水或進入樹林裡乘涼。當人走在大沙漠裡，受到炎陽暴曬、口渴且極渴望喝水時，若看到前面走來了一個人，他即會問道：『那裡有水？』另一人即會說：『越過那一片樹林即有一座大森林，裡面就有座天然的水池。你去到那邊就會有水喝。』聽了這些話他感到很歡喜。當他再往前走時，他看到掉在地上的荷葉等，而感到更歡喜。繼續往前走時，他看到有好些人衣服及頭髮都濕濕的，又聽到野雞的叫聲等、看到一座有如寶石網般的茂密翠綠的森林，其中有座天然的水池，又看到長在池中的睡蓮、荷花、白蓮等，及看到清澈的池水，如此他愈是感到歡喜。他即下去水池裡，盡情地沖涼與喝水。清除了一切的困頓之後，他再享用蓮莖、以藍蓮花裝飾自己、把蓮藕負在肩上，從水池出來之後，穿上衣服、把濕衣曬在太陽下，然後去到有陣陣涼風輕拂而來的樹蔭下躺著，說道：『真是快樂、真是快樂！』
當如此解釋該譬喻：從他聽到有座天然水池及茂密的森林開始，直至他看到清澈的水時所感到的歡喜即是：看到目標時感到歡喜的『喜』。而他沖涼、喝水及隨後躺在樹蔭下直說：『真是快樂、真是快樂！』就有如不斷增強的『樂』，正在享受目標之味。」
[21] 譯按：在把遍相擴大至十方無邊宇宙之後，禪修者應作意遍相裡的空間，即如作意皮膚上的毛孔一般。看到空間之後，再把它擴大至十方無邊宇宙，直至無邊空間替代了整個無邊遍相。過後再繼續專注於無邊空間為「空無邊、空無邊」，以證入空無邊處禪。（參考《智慧之光》）