Kakhāvitaraṇī

nāma

Mātikaṭṭhakathā

《疑惑度脫》名為 本母註釋書

 

 

Bhikkhu Santagavesaka (覓寂比丘)譯

 

 

 

 


Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammāsambuddhassa

                     禮敬世尊.阿羅漢.正自覺者。

                      

 一、比丘波提木叉註釋

 

        「以清淨心禮敬了佛、法、僧,

              分別禮敬、致敬、尊敬與恭敬。

             毘奈耶的持續運行,延續了上座系的燈明。

              合掌禮敬先前諸阿闍梨獅子。

              大仙闡述了諸上首無罪法,

              至進入解脱門的波提木叉。

              由那可樂、謙遜、生活嚴淨、

              與律行相應的梭那(Soa)長老所請求。

              對此處生起疑惑之比丘的解釋,

              為了度脱疑惑圓滿地抉擇,

              依於諸大寺住者的誦法,

              名為清淨的《疑惑度脱》我將解説。」

   

    此中,「波提木叉(pātimokkha」為向最解脱、極解脱、極勝妙、最上之義。這以語義而成一種。

    以戒、聖典的分類,則成兩種。

    此中,在「防護波提木叉律儀而住[1]」和「此最先、此在前、此在現前的諸善法,以此而説波提木叉[2]」等稱為「戒的波提木叉」;在「兩部波提木叉以廣說而通曉[3]」等稱為聖典波提木叉。

    在此,若人守護、保護戒,他將免除、解脱惡道等諸苦,或者被自己責難等怖畏,為波提木叉;而對該波提木叉的解說即稱為聖典波提木叉。所以前面以語義所説的(與聖典波提木叉),兩者也有共通之處。在此解説戒的波提木叉,其實也説明了聖典的波提木叉;而在聖典的解說,而成了闡明該義。

    此聖典波提木叉有比丘波提木叉和比丘尼波提木叉兩種。【2】此中,由「尊者們,請僧團聽我(説)」等分成五種誦的,定為比丘波提木叉; 由「尊姊們,請僧團聽我(説)」等分成四種誦的,定為比丘尼波提木叉。

    此中,誦戒序、誦他勝、誦僧初餘、誦不定和廣誦,名為比丘波提木叉的五種誦。

    此中,誦戒序名為:「尊者們,請僧團聽我(說),…………,發露了實是這位(比丘)的安樂。在此我問尊者們:『在此是否清淨?』第二次我再問:…………,因此默然。此(事)我如此(憶)持。」接著説:「尊者們,已經誦(出戒)序了。」等方式,其餘的在宣説曾聽聞而成了已經誦了。

    誦他勝等的區分,只是從戒序為初的開始,到他勝結束後而結合,只是更詳細〔廣説〕。從「其餘的應宣説曾聽聞」之語,當在誦他勝未結束而有障難生起之時,則應當一起説「其餘的曾聽聞」;若在戒序誦尚未結束,則沒有當説曾聽聞之名。[4]

    在比丘尼波提木叉,除去不定誦,其餘與所説的方式(相同)。如此以這五種和四種誦的區分,而定為兩種波提木叉。這是(本書)將解釋的。由於當中以比丘波提木叉為初,因此為了解釋該義而説此。

   

  Suṇātu me, bhante, sagho. Ajjuposatho paṇṇaraso. Yadi saghassa pattakalla sagho uposatha kareyya, pātimokkha uddiseyya.

   Ki saghassa pubbakicca? Pārisuddhi āyasmanto ārocetha. Pātimokkha uddisissāmi, ta sabbeva santā sādhuka suoma manasikaroma.

   Yassa siyā āpatti so āvīkareyya , asantiyā āpattiyā tuhībhavitabba. Tuhībhāvena kho panāyasmante parisuddhāti vedissāmi.

   Yathā kho pana paccekapuṭṭhassa veyyākaraa hoti, evameva evarūpāya parisāya yāvatatiya anusāvita hoti. Yo pana bhikkhu, yāvatatiya anusāviyamāne, saramāno santi āpatti nāvīkareyya, sampajānamusāvādassa hoti. Sampajānamusāvādo kho panāyasmanto, antarāyiko dhammo vutto Bhagavatā. Tasmā saramānena bhikkhunā, āpannena visuddhāpekkhena, santī āpatti āvīkātabbā, āvīkatā hissa phāsu hoti.

            Uddiṭṭha kho, āyasmanto, nidāna.

            Tatthāyasmante pucchāmi: Kaccittha parisuddhā?

            Dutiyampi pucchāmi: Kaccittha parisuddhā?

            Tatiyampi pucchāmi: Kaccittha parisuddhā?

            Parisuddhetthāyasmanto, tasmā tuhī.

            Evameta dhārayāmī’”ti.

 

    尊者們,請僧團聽我(說),今天是十五日布薩。假如僧團已到適時,僧團當舉行布薩,誦波提木叉。   

    什麼是僧團的事前義務呢?請尊者們告白清淨,我將要誦波提木叉了。一切在場者,我們完全地傾聽、作意這(波提木叉)。

  凡是有罪者,他應當發露;(假如)沒有罪 ,應當(保持)沉默。以(保持)沉默,我將知道尊者們是「清淨的」。

  正如單一的問題有(一個)回答;同樣地,在如此眾

中有三次的告知。任何比丘,到三次的告知時,假如記得有罪而不發露者,則有知而妄語(罪)。尊者們,世尊說:知而妄語是障礙法。因此,記得已犯而想要清淨的比丘,有罪應該發露,發露了實是這位(比丘)的安樂。[5]

    尊者們,已經誦(出戒)序了。

    在此我問尊者們:『在此是否清淨?』

    第二次我再問:『在此是否清淨?』

    第三次我再問:『在此是否清淨?』

    在此尊者們是清淨的,因此默然。

    此(事)我如此(憶)持。

 

       「對『請聽我(説)』等句義的抉擇,

         欲學戒具足的比丘請聽我(說)!」

    此中,「請聽(suṇātu」乃命令聽此之詞。

    我(me」即那位誦者指出自己之詞。

    尊者們(bhante」乃尊敬、崇敬之詞。

    僧團(sagho」是人的團軆之詞。

    這是一切誦波提木叉者首先應誦之詞;乃世尊在王舍城聽許誦波提木叉時所説。因此,假如誦波提木叉者是僧團(的最)長老,應當稱「賢友們(āvuso)」;如果(誦波提木叉者)是較下座,則以巴利聖典而來的方法,應當稱「尊者們(bhante)」。或者由「(誦)波提木叉屬於長老(的責任)[6]」之語僧團長老當誦波提木叉;或由「諸比丘,我聽許可請當中聰明、賢能的比丘(誦)波提木叉[7]」之語較下座者可誦波提木叉。

    以「僧團(sagho)」的字,而包括所有人之團軆而說。

    又以應施僧和通俗僧則成兩種。

    此中,「應施僧(dakkhieyyasagho)」是指八種聖人的團軆;而「通俗僧(sammutisagho)」是指無區別(所有)的比丘團軆,而此(通俗僧)即是這裡(僧團)之意。【3

    這(僧團)以羯磨(的人數)而有五種,即:四群〔四人僧〕、五群〔五人僧〕、十群〔十人僧〕、二十群〔二十人僧〕、超過二十群〔過二十人僧〕。

    此中,四群〔四人僧〕除了受具足戒、自恣和出罪外,能執行一切僧團的羯磨。

    五群〔五人僧〕除了在中國〔中印度〕(受具足戒)和出罪外,能執行一切僧團的羯磨。

    十群〔十人僧〕除了出罪羯磨外,能執行一切僧團的羯磨。

    二十群〔二十人僧〕沒有僧團羯磨是不能執行的(即能執行一切僧團的羯磨)。超過二十群〔過二十人僧〕也是相同的。

    如果需要由四群〔四人〕等僧團執行的羯磨,以較少的(人數來作羯磨)則是不可以的(因不足法定人數)。這乃顯示以超過(法定人數)為適合之義而說。

    在此取全部,而四群(四人僧)即是通俗僧之意。

    今日布薩( ajj’uposatho」即今天是布薩的;以此而排除非布薩日。

    十五日(paṇṇaraso」以此排除其它的布薩日。

    以日(來區分)有三種布薩(日),即:十四日、十五日和和合日布薩;如此而說成三種布薩。

    此中,寒季、熱季和雨季各於其第三和第七個半月(為十四日,每季)各有兩個(十四日),所以(一年共有)六個十四日;其餘的十八個(半月)為十五日。如此一年有二十四個布薩(日),平常有這麼多的作持。

    由「諸比丘,我聽許(每)半個月可在十四或十五(日)誦波提木叉一次」之語;以及由「客(比丘)應依〔隨〕舊住(比丘)」等語;以及似此的其它因緣,也可以在十四(日)舉行布薩。

    已經住了前雨安居,在迦提迦的滿月(日),假如他們被諍論者惱亂而想再(舉行)自恣;或者前迦提迦月的十四(日)或後迦提迦月的滿月(日);以及住過了後雨安居,在後迦提迦月的滿月(日),有這三種自恣。這也是平常的作持。

    若有似此因緣,或有兩個迦提迦月的滿月(日),在前面(迦提迦月)的十四(日)舉行自恣,也是可以的。

    如在〈憍賞彌犍度〉中而來的方法:由「已破的比丘僧團已經恢復(和合),在比丘僧中,為了止息諍事而使僧團和合,就應當在那時舉行布薩,當誦波提木叉」之語,除了十四和十五(日)外,其它之日稱為{和合}布薩日。

    假如已住了雨安居,在迦提迦月之間,這也稱為和合自恣日。

    在這(十四日、十五日和和合日)三日之中,以「十五(日)」而排除了其它(兩種)布薩(日)。

    因此,以這「今日布【4】薩」之語,排除了非布薩日;由此排除了(非布薩日)不應舉行布薩。

    假如在其它的布薩日舉行布薩,應當取該日之名。即若在十四日舉行布薩,當說「今日十四日布薩」;若在十五日舉行布薩,當說「今日十五日布薩」;若在和合日舉行布薩,當說「今日和合日布薩」。

    假如僧團已到適時(Yadi saghassa pattakalla」即在此已經到了這(布薩)羯磨的適時為已到適時;適時已到為已到適時。

    這(已到適時)由四種條件,如註釋書的阿闍梨們所説:        布薩與多少位比丘(來參加)

                達到(有效之)羯磨,以及沒有

                (違犯)同分之罪,和此中沒有

                應被遣出人,稱為「已到適時」。

    此中,「布薩(uposatho」-即在(十四日、十五日和和合日)三種布薩日之一的布薩日;若不在那(十四日、十五日和和合日三日之布薩日所舉行)的僧團布薩羯磨,即不名已到適時。如說:「諸比丘,非布薩日不應舉行布薩,假如舉行者,(犯)突吉羅罪。」

    多少位比丘(來參加)達到(有效之)羯磨(﹙yāvatikā ca bhikkhū kammappattā即法定人數」-即到了多少位比丘對該布薩羯磨才是適當、合適的;即限定至少有未被僧團舉罪的四位合格比丘,而且當他們處在同一界內,(彼此)必須不分離於手臂距離(之外)(即當比丘們處在同一界內時,比丘與比丘之間必須處在伸手所及處之內)。

    界(sīmā」-由已結之界和未結之界而有兩種。

    此中,超越十一種失壞〔無效〕,與三種成就相應       ,以界相(nimitta)〔界標〕為相〔界標〕,(僧團羯磨)共結共許的界稱為已結的界。

    以「由這十一種方式〔行相〕從界而羯磨失壞〔無效〕:『太小、太大、界相破損(未完整)、以日影為界相、無界相、站在界外共結(的界)、在河川共結(的界)、在海洋共結(的界)、在天然湖泊共結(的界)、以界和界重疊而共結(的界)、以界覆蓋界而共結(的界)。[8]』之語稱這些是失壞〔無效〕的界。

    此中,該處無法容納二十一位比丘坐下,稱為「太小」。

    超過三由旬而共結〔共許〕,即使(超過)髮端之量,也稱為「太大」。

    諸界相沒有相連接,稱為「界相破損(未完整)」。當宣稱東方界相後,次第地宣稱南、西、北方,然後再宣稱之前已宣稱的【5】東方,也可以逆向宣稱,,如此為「界相沒有破損」。假如次第地結,當只宣稱到北方的界相,就在該處停止了,則稱為「界相破損(未完整)」。此外,假如在界相當中,取皮心樹(﹙tacasāra-rukkha﹚塔恰沙拉樹)、樹樁、塵堆或砂堆,以其中之一當一界相而共結,也稱為「界相破損(未完整)」。

    以山等影,凡取任一種影為界相而共結的,稱為「以日影為界相」。

    在未宣稱一切界相而共結的,稱為「無界相」。

    宣稱諸界相後站在諸界相外共結的,稱為「站在界外共結(的界)」。

    在河川等共結的,稱為「在河川、在海洋、在天然湖泊共結(的界)」。由「諸比丘,一切河川非界、一切海洋非界、一切天然湖泊非界[9]之語即使已共結的也是未結的(界)。

     以自己的界和他人的界相重疊而共結的,稱為「以界和界重疊而共結(的界)」。如果舊古寺院的東方有芒果樹和閻浮樹,這兩棵樹的樹枝互相附著,在那棵芒果樹的西方部分有閻浮樹,而寺院的界是在閻浮樹之內宣稱芒果樹(為界相)而結成的;又後來在那座寺院的東方的寺院為了結界而比丘們在芒果樹之內宣稱閻浮樹(為界相)而結的,(這也)是「以界和界重疊而共結(的界)」。

    以界和界相覆蓋而共結的,即假如自己在他人所結的界之全部或部分之內而共結的,稱為「以界覆蓋界而共結(的界)」。

    如此,以超越這十一種失壞界而共結。

    三種成就相應tividhasampattiyutta)」即以界相成就、眾成就和羯磨語成就相應。

    此中,「界相成就相應」名為:山的界相、石的界相、林的界相、樹的界相、道路的界相、蟻丘的界相、河川的界相和水的界相。如此在所説的八種界相,依所取的界相,在其各自的方向(,來到界相附近,問説):「東方是什麼界相?」「山。尊者,這山是界相。」等方法適當地宣稱後共結。當知這只是歸為界相的簡略而説。

    由純塵土、純岩石和(純土和純岩石)兩種混雜的,有三種山。從象的(身)量來算,與象相等或比象大的,則可以當山的界相;比象還小的,則不適合。〔從山的身量開始,更大的山,即屬於山的界相;較小的,則不適合。〕

    在石的界相,即使鐵丸〔鐵礦〕,也算為石。因此,以象的(身)量來算,從比象還小到【6】三十二塊糖塊〔團〕大小的岩石,則可以當石的界相;更小的,則不適合。〔因此,凡岩石以上等而言,以象的身量為準,比象較小的開姞;以下等的區分【6】,三十二塊糖團的重量為量,即屬於石的界相。若岩石的背部,即使極大的(岩石),也是可以的。若(在地面上的,是)岩石的頂部,即使極大的(岩石),也是可以(當石的界相)的。

    在林的界相,(樹幹)內部實心和實心相混雜的樹,即使才四、五棵,也屬於林的界相;更少則不適合。

    「樹」,處在地上活著的內實心(樹),至少高度八指寬(約十六公分),即使周圍如針棒的大小,也屬於(樹的)界相;較小的,則不適合。

    「道」,有步道和車道(兩種)。凡步行旅隊或車旅隊貫穿兩、三個村田所留下的足(輪)跡,屬於(道的)界相;沒有足跡的,則不適合。

    「蟻丘」,以高度來算,至少高度為八指寬(約十六公分),即使當天才生成如牛角之量的蟻丘,也屬於(蟻丘的)界相;較低的,則不適合。

    「河川」,在未結之界的特相中,我們將解説,(在那裡所説的河川)屬於(河川的)界相;其它的,則不適合。

    「水」,凡非正在流動的坑、池、湖、天然湖泊、鹹水湖、海等靜止的水,乃至剛在地上所挖的坑,用水罐運(水)來裝滿後,直到羯磨語(誦)結束才靜止,屬於(水的)界相;其它正在流動的(水),當如前所説的方式還不靜止時,或者裝進容器(的水),則不適合。

    眾成就相應parisasampattiyuttā)」-即至少四位比丘來集,那些比丘處在村地的已結之界,或者(他們處在)河川、海、天然湖泊,在沒有(比丘)進來後,他們彼此都處在伸手所及處之內,或帶來意欲而共結的。

    羯磨語成就相應kammavācāsampattiyuttā)」-即以「尊者們,請僧團聽我(説),已經宣稱了所有界相」等方法,以所説遍淨的白二羯磨語而共結的。

    如此超越十一種失壞界,與三種成就相應的以界相為相而共結,所共結的界,當知為「已結的界」。(已結的界)分成小界(﹙khaṇḍasīmā[10])、同一共住界和不離衣宿界三種。

    「未結的界」有:村界、七個阿班塔拉(abbhantara)界和投水所及處界三種。

    此中,整個一村之地,這稱為村界。

    在非村、在阿蘭若〔森林〕周圍的七個阿班塔拉(約93.5公尺),稱為七個阿班塔拉界。

    這裡的「非村」是指威加塔威塔(Viñjhāṭavita)等阿蘭若、海洋或漁夫們無法到達的小島。

    「周圍七個阿班塔拉」是指站在中央,【7】在一切方向的七個阿班塔拉,直徑則成十四個(阿班塔拉)(約187公尺)。這裡,一個阿班塔拉等於二十八肘之量(約13.6公尺)。但此界由眾而增大。所以應當以(僧)眾的周邊來算阿班塔拉。

    如果有兩個僧眾各別地舉行布薩,為了近行之義,在兩個七個阿班塔拉之間應當保留另外一個七個阿班塔拉。

    由「諸比丘,一切河非界」等方法,而排除了河川等為界的情況。

    再者,如「諸比丘,凡中等男子在河川、海洋或天然湖泊周圍投擲水,就在此處同一共住、同一布薩」所說,此為「投水所及處界」。

    此中,當在非法諸王的(統治之)時,每半月、每十日、每五日尚未超過,在天下雨之際烏雲散去了,河流中斷,這(樣的河川)不稱為河川。

    凡在像此的雨季四個月的下雨之時,水流不中斷,無論在渡場或非渡場,以眾學法而來的特相:遍覆三輪安陀會(下裙)未拉高而不過高,即使才浸濕比丘尼的下裙一、兩指寬之量(的流水),從源頭流入大海或池塘,這為「河川」。

    「海洋」是眾所周知的。

    凡未經(人工)挖掘而自然的低窪處,從周圍流來的水而充滿,如在河川所説的方式,止住雨水時的雨水,這稱為「天然湖泊」。

    此外,凡是(水流)破了河川或海(岸)之後,其水流灌滿已挖掘的低漥處,如此特徵的,這也屬於「天然湖泊」。

    凡中等男子的周圍投水所及處」,是指凡在任何處所,中等男子在其周圍投擲水(以水落所及處)為限。就好像賭徒們投擲木環一般;同樣地,中等男子用手捉持水或沙,應當盡其所有力量而投擲,在其所投擲的水或沙所掉落之處,這稱為「投水所及處」。

    就在此處同一共住、同一布薩」,即就在這潔川等的投水所及處為限之界同一共住和同一布薩。

    而這乃指河川等之內,而非其外。因此,河川或天然湖泊的四個月正常降雨之時,凡被水所淹沒的地方;在海洋於自然漲潮止住(所淹沒)的地方,從那裡開始即是淨地(﹙kappiyabhūmi﹚允許的地),可以處在該處後舉行布薩等羯磨。【8

    即使在缺雨期或熱季河川和天然湖泊乾涸了,該處也屬於淨地;如果在乾涸的天然湖泊挖池或播種,該處即成為寺地(田)。

    「凡該淨地」所説的,從此以外之處即不屬於投水所及處界;而在其內則屬於(投水所及處界)。因此,應當以那些(河等)之內,從(僧)眾的最周邊算起,周圍的投水所及處為限來算。如果有兩個僧團各別地舉行布薩等羯磨,為了近行之義,在兩個投水所及處之間應當保留另一個投水所及處。

    諸比丘在七個阿班塔拉界和投水所及處界,從所處的地方算起,在規定的範圍之中,彼此處分離於伸手所及處之外,即使他們沒有所處的地方沒有超過所規定的範圍,其羯磨也是違法的。

    這乃是所有註釋書的結論。

    如是當知為未結之界。

    如此這乃是由已結之界和未結之界而有兩種。此乃關於如前所説:「而且當他們處在同一界內,(彼此)必須不分離於手臂距離(之外)(即當比丘們處在同一界內時,比丘與比丘之間必須處在伸手所及處之內)。」

    那四位比丘處在同一界內,彼此不分離於伸手所及處(之外),此僧團的布薩羯磨稱為「已到適時」,而非其它(意趣)。如說:「諸比丘,我聽許四位(比丘)可誦波提木叉。

    以及沒有(違犯)同分之罪sabhāgāpattiyo ca na vijjanti)」-在此,凡僧團的一切(比丘)違犯非時食等同分罪事的輕罪,如此的罪事同分,稱為「同分」。犯了非時食之緣的罪同分者對犯了非餘食(足食戒)之緣者前懺悔是可以的。假如有(犯了)同分罪,那些比丘們應當儘快地派遣一位比丘到鄰近的寺院(説):「賢友,你去懺悔該罪,回來後,我們將向你懺悔該罪!」如果能夠這樣做,這是善〔好〕的;假如無法獲得(這樣可以懺悔的人),應使聰明、有能力的比丘白:「尊者們,請僧團聽我(說),此僧團的一切(比丘)犯了同分罪,假如見到其他清淨無罪的比丘時,(我們)將懺悔該罪。[11]」説了之後應當舉行布薩。

    假如有懷疑(犯同分罪),在白:「尊者們,請僧團聽我(説),此僧的一切(比丘)懷疑(犯了)同分罪,當無懷疑時,我們將懺悔該罪[12]」了之後,應當舉行布薩。假如那裡有某(比丘)正想著:「可以懺悔那同分之罪」,而對一位(比丘)懺悔,所懺悔的是善懺悔的。其餘,懺悔者以懺悔因緣,受懺者以受懺因緣,兩者都犯惡作罪。那即成不同罪事,因此應當【9】互相懺悔。如此,他們即成為無罪者。其餘的共分之罪也應當懺或告白,如他們沒有這樣做而舉行(參加)布薩,以「請尊者們告白清淨」等方式,有罪者舉行(參加)布薩所制,犯惡作(罪)。

    如果僧團的一切(比丘)有同分罪,未以前面所説的方式(奉行)而舉行布薩,僧團的一切(比丘)都犯罪。因此,有同分之罪,對僧團而言即未「已到適時」。

    以此而説:「以及沒有(違犯)同分之罪」。在無同分之罪或有非同分之罪都是已到適時。

    和此中沒有應被遣出人vajjanīyā ca puggalā tasmi na honti)」-由「諸比丘,有在家人在眾中不應誦波提木叉」之語為「在家人」;由「諸比丘,有比丘尼在眾中不應誦波提木叉」等方式所説的為比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、捨學(捨戒還俗)者、犯最終罪事(犯根本罪)者、在不見罪而被舉者、在不懺罪而被舉者、在惡見不捨而被舉者、半擇迦〔黃門〕、賊住者、內外道者、畜生趣、弒母者、弒父者、殺阿羅漢者、淫污比丘尼者、破僧者、出(佛身)血者、兩(性)根者,這二十一種稱為應被遣出者。他們應被遣出於伸手所及處之外。

    此中,若有三種被舉者(在僧眾中,)而舉行布薩,僧團犯心墮落(罪);(若有)其他(十八種人在僧眾中,而舉行布薩,僧團犯)惡作(罪)。

    以及此中的「畜生趣」是被禁止受具足戒的。(蒼蠅等,則不足取。)居家的外道也包括在內,也應被遣出。

    如此,當知「已到適時」由這四種條件所構成。

    僧團當舉行布薩(sagho uposatha kareyya」-由此(而顯示)另外三種布薩:僧團布薩、眾布薩和個人布薩。如此乃就所舉行者而説的三種布薩。在此排除了其它兩種(布薩)而只闡明僧團布薩。

    當誦波提木叉(pātimokkha uddiseyya」-由此(而顯示)另外三種布薩:誦戒經、清淨布薩和決意布薩。如此乃就所舉行的方式而説的三種布薩。在此排除了其它兩種(布薩)而只闡明誦戒經(波提木叉)。

    誦戒經即稱為誦波提木叉。它有誦教誡波提木叉和威令波提木叉兩種。

    此中,以:

               忍辱為最高自制,諸佛説涅槃最上;

                害他實非出家者,惱他者不是沙門。

 

                一切惡莫作,具足於諸善,

                清淨其自心,此是諸佛教。

 

                不誹謗與不害,守護波提木叉,

                於飲食知節量;獨居邊遠住處,

                及勤修增上心,此是諸佛之教。

等方法所説的三偈,稱為教誡波提木叉。此(教誡波提木叉)僅由諸佛所誦出,而非由諸弟子。【10

    以「尊者們,請僧團聽我(説)」等方式所説的,稱為威令波提木叉。此(威令波提木叉)僅由諸弟子所誦出,而非由諸佛。只有此(威令波提木叉)為這裡「波提木叉」之義的意趣。

    在其它的兩種布薩中,清淨布薩由自己對他人和互相告白而有兩種。此中,這自己對他人而行(的清淨布薩),以對已行自恣者和對未自恣者而行(的清淨布薩)兩種。

    此中,在四個月的大自恣,已入或未入後雨安居者或破雨安居者對諸已行自恣者;又已入或未入前雨安居者或破雨安居者對諸已行自恣者與身和合(一致)後,應以説:「尊者們,我清淨,請你們憶持我『清淨』parisuddho aha bhante parisuddhoti ma dhāretha)」三次,而行清淨布薩。

    除了自恣日之外的其它時間,舊住(比丘)剛誦完波提木叉,(這些比丘)未出、有些已出或所有(比丘)已出(布薩堂),有相等或較少數的(客比丘)眾來,他們(客比丘)應對他們(舊比丘)如所説的方式告白清淨。

    又此行互相告白(清淨),由所作而有保留和不留白(ñatti)兩種。此中,若所住的寺院在布薩日有三位比丘來集,應由一位比丘説:「尊者們,請聽我(説),今天十四日布薩」或「十五日」後,説:「假如尊者們已到適時,我們當以互相清淨而行布薩」而留白。長老比丘上衣偏袒一肩、蹲踞(﹙ukkuika nisīditvā﹚提起腳跟而坐)、合掌,應説:「賢友們,我清淨,請你們憶持我『清淨』parisuddho aha āvuso parisuddhoti ma dhāretha)」三次。其他(比丘)則改説「尊者們」後,也應如此説(行清淨布薩)。

    如此為應留白。

    假如該處有兩位比丘居住,則不保留白,也應以前面所説的方式告清淨。

    假如(該處)只有一位比丘,在做完所有事前工作,自己知道沒有其他(比丘將)到來後,説:「今天十四日,我布薩ajja me uposatho cātuddaso)」或「十五日paṇṇaraso)」後,應説:「我決意(adhiṭṭhāmi)」此為「決意布薩」。

    當知如此由所舉行的方式而有三種布薩。已經解釋九種布薩了。

    當知已經解説了「由日為十五日;由所舉行者為僧團布薩;由所舉行的方式為誦戒經」,具足如此三種特相的布薩。

    在此,於布薩日當天未舉行(參加)布薩,而前往其它無比丘的或不同共住的住處或非住處,除了為了僧團的繁榮〔居住〕(以及)除了障難外,(犯)惡作。

    什麼是僧團的事前義務呢?(ki saghassa pubbakicca」「僧團當舉行布薩(sagho uposatha kareyya」【11】如此乃與布薩的行事相結合而説,即在舉行僧團布薩所應做的,即在:「諸比丘,我聽許掃布薩堂」等,從巴利聖典而來的方式。而且在諸註釋書(説):

           Sammajjanī, padīpo ca udaka āsanena ca,

               uposathassa  etāni pubbakaraanti vuccati.

               掃帚以及燈,水以及座位,

        這些被稱為:布薩『前工作』。       

 

Chandapārisuddhi, utukkhāna bhikkhugaanā ca ovādo,

                uposathassa etāni pubbakiccanti vuccati.

                意欲、清淨、季節宣告,比丘人數以及教誡,

        這些被稱為:布薩『前義務』。」

    如此由這兩種而顯示了九種(布薩的)先前義務。即問:「已經做了該(義務)了嗎?」未做該(先前義務)不得舉行布薩。因此,長老應當命令為病的比丘掃布薩堂;應當令準備飲用(和)使用水;應當令敷設座位;應當點燈。(假如)未做,則犯惡作。長老知道適當的(比丘)後,應當命令(掃布薩堂等)。

    意欲、清淨chandapārisuddhi)」-這裡,當為了舉行布薩而來集時,已經在外面的僧團參加了布薩(的比丘),來到集合之處後,應當身和合而給與意欲。或者,凡生病者或忙於工作者,當他在給與清淨時,也應當給與意欲。應如何給與呢?應對一位比丘前以:「我給與意欲,帶我的意欲去,請告白我的意欲!(chanda dammi, chanda me hara, chandame ārocehi)」應當以身、以語詞或以兩者而使令知該義。如此即成了已給與意欲。

    未參加布薩的生病(比丘)或忙於工作者應當給與清淨。應如何給與呢?應對一位比丘前以:「我給與清淨,帶我的清淨去,請告白我的清淨!pārisuddhidammi, pārisuddhi me hara, pārisuddhi me ārocehi)」應當以身、以語詞或以兩者而使令知該義。如此即成了已給與清淨。

    在給與該(清淨)時,也應當給與意欲。此乃世尊所説:「諸比丘,我聽許在布薩日當天,有僧團的事務者,在給與清淨時,也可以給與意欲。

    此中,給與清淨,是指致力於自己或僧團的布薩事務,而非其它的僧團工作。而給與意欲,則指致力於僧團的布薩事務以及其它工作;但自己則尚未行布薩,所以在給與清淨時,也應當給與意欲。

    無論前面所説的純意欲或者這裡的意欲與清淨,即使是很多位(比丘的意欲與清淨),也可以由一位(比丘)帶去(僧團)。假如他在途中遇見了其他比丘,將所帶的意欲或清淨,以及自己的意欲與清淨交給他只由他帶去(僧團);其它的即稱為貓鍊的意欲與清淨,牠是不會帶去得。因此,應當只由自己前往(僧團的)集會處而轉告;假如故意地不告意欲者,犯惡作。(傳達、給與)意欲與清淨應當前往到達(僧團的)伸手所及處(之內進行)。【12

    季節宣告utukkhāna)」-「在寒季等三個季節中,已經過若干次,還剩餘若干次」,如此宣告季節。

    比丘人數bhikkhugaanā)」-計算比丘們:「有若干位比丘在布薩堂來集。」在這(宣告季節和,告比丘人數)兩者完成後,即可舉行布薩。

    「教誡(ovādo)」-即教誡比丘尼。(假如)沒是比丘尼來乞請教誡,在未告白也可以舉行布薩。

    諸比丘(想):「明天(將)布薩」(即在半月的十三日)而來(比丘僧團)問:「這次布薩是在十四日或十五日?」接著,在布薩日(她們)來(請):「尊者,比丘尼僧團頂禮比丘僧足,並乞請前往教誡。尊者,比丘尼僧實願能得(比丘僧)前往教誡!」她們如此乞請教誡。除了愚癡者、生病者和當出行者外,其餘(的比丘)不得不接受,即使住阿蘭若者也不例外。

    因此,那位接受的比丘在布薩堂應對誦波提木叉的比丘如此説:「尊者,比丘尼僧團頂禮比丘僧足,並乞請前往教誡。尊者,比丘尼僧實願能得(比丘僧)前往教誡![13]」誦波提木叉者應當(問)説:「有哪位比丘已被差遣為教誡比丘尼者嗎?」假如有某位比丘是被差遣教誡比丘尼者,接著(誦波提木叉者)他應當説:「某某比丘為被差遣教誡比丘尼者,願他前往比丘尼僧團!」假如沒有(被差遣教誡比丘尼者),接著(誦波提木叉者)他應當説:「有哪位尊者能夠〔敢去〕教誡比丘尼嗎?」假如有某位(比丘)能夠〔敢去〕而且具足了(教誡比丘尼的)八種條件,就在該處差遣他後,應對接受教誡者説:「某某比丘為被差遣教誡比丘尼者,願他前往比丘尼僧團!」假如沒有某位(比丘)是能夠〔敢去〕(教誡比丘尼者),誦波提木叉者應當説:「沒有比丘被差遣為教誡比丘尼者,願比丘尼僧團淨信地努力!」到此已説了三學所攝的整個教(法)。

    那位(接受的)比丘以「善哉」領受後應在半月的初日告知諸比丘尼。而比丘尼僧團也應當派遣那位比丘尼(説):「尊姊,請去問是否有尊者能夠前來教誡比丘尼!」她以「善哉」領受後前往那位比丘處,應如此説:「(尊者,請問)是否有尊者能夠前往教誡比丘尼!」那位(接受的比丘)應當説:「沒有比丘被差遣為教誡比丘尼者,願比丘尼僧團淨信地努力!」那位(比丘尼)應以「善哉,尊者。」而領受。此就一位(比丘尼)而説,(若)兩位或三位(也是相同),而應當只由一位比丘尼説與領受,其他(比丘尼)是她的同伴。假如比丘、比丘尼或兩方【13】未滿僧數,而只是眾(即二或三位)或個人,此是這裡的語詞用法:

    「尊者,諸比丘尼頂禮比丘僧足,並乞請前往教誡。尊者,諸比丘尼實願能得(比丘僧)前往教誡!」

    「尊者,我頂禮比丘僧足,並乞請前往教誡。尊者,我實願能得(比丘僧)前往教誡!」

    「尊者們,比丘尼僧團頂禮諸尊者足,並乞請前往教誡。尊者們,比丘尼僧實願能得(諸比丘)前往教誡!」

    「尊者們,諸比丘尼頂禮諸尊者足,並乞請前往教誡。尊者們,諸比丘尼實願能得(諸比丘)前往教誡!」

    「尊者們,我頂禮諸尊者足,並乞請前往教誡。尊者們,我實願能得(諸比丘)前往教誡!」

    「尊者,比丘尼僧團頂禮尊者足,並乞請前往教誡。尊者,比丘尼僧實願能得(您)前往教誡!」

    「尊者,諸比丘尼頂禮尊者足,並乞請前往教誡。尊者,諸比丘尼實願能得(您)前往教誡!」

    那位(接受的)比丘在布薩時應如此説:「尊者,諸比丘尼頂禮比丘僧足,並乞請前往教誡。尊者,諸比丘尼實願能得(比丘僧)前往教誡!」

    「尊者,比丘尼頂禮比丘僧足,並乞請前往教誡。尊者,比丘尼實願能得(比丘僧)前往教誡!」

     「尊者們,比丘尼僧團……」「尊者們,諸比丘尼……」「尊者們,比丘尼……」「……頂禮諸尊者足,」「……頂禮」「……頂禮」「並乞請前往教誡。」「……乞請」「……乞請」。「尊者,比丘尼僧實願能得」「尊者,諸比丘尼實願能得……」「尊者們,比丘尼實願能得(諸比丘)前往教誡!」  

    在布薩堂誦波提木叉者、留白者或其他比丘,假如有差遣(教誡比丘尼的)比丘,只以前面的方法應説:

    「他(前往)比丘尼僧團」「他(前往)諸比丘尼」「他(前往)比丘尼」「願前往」「願前往」「願前往」。

    假如沒有(教誡比丘尼者),(誦波提木叉者)應當説:「願比丘尼僧團淨信地努力!」「諸比丘尼……」「比丘尼……」「努力」「努力」「努力」。

    接受教誡(的比丘)在半月的初日在帶回後,也應當如此説。

    在此只是簡略的抉擇。如此,在告知比丘尼已乞請教誡後,應當舉行布薩。

    後此而説:【14

        “Chandapārisuddhi, utukkhāna

           bhikkhugaanā ca ovādo,

           uposathassa etāni    

        pubbakiccanti vuccati.

                意欲、清淨、季節宣告,比丘人數以及教誡,

        這些被稱為:布薩『前義務』。」

    請尊者們告白清淨(pārisuddhi āyasmanto ārocetha」-即是請告白自己清淨的狀態。

    我將要誦波提木叉了(pātimokkha uddisissāmi」-這是告白清淨的原因之語。從「諸比丘,有罪者不應聽波提木叉。假如聽者,(犯)惡作罪」之語,未清淨者不得聽波提木叉;因此而説:「請尊者們告白清淨,我將要誦波提木叉了。」

    有人(主張)在(前面)那裡所説的「僧團當舉行布薩,誦波提木叉。」在這裡應説:「他將要誦波提木叉了。」否則即有前後不一致。

    在被説之時只是語詞而已,只從特相上一致,而非相結合。由僧團的和合、眾〔群體〕的和合和個人的誦〔説示〕而成為「僧團已誦波提木叉」。此是這裡的特相。因此,這裡應當説:「我將要誦波提木叉了。」

    一切在場者,我們完全地傾聽、作意這(波提木叉)(ta sabbeva santā sādhuka suoma manasikaroma」-「這(ta)」是指波提木叉。

    一切在場者(sabbe’va santā」-即是凡處在那眾中的上座、下座〔新(五個雨安居以下的比丘)〕和中座。

    我們完全地傾聽(sādhuka suoma」-在專心、作意下,我們以耳門收攝〔注意〕一切心(念)。

    作意(manasikaroma」-在專一心思下,我們把心安住。

    在此,有人(主張)在(前面)那裡所説的「僧團當舉行布薩,誦波提木叉。」就像被看見一樣,可以説:「請你們傾聽、作意!」但這和「僧團當舉行布薩」並不一致。

    和合的僧團舉行這布薩,實由誦波提木叉者和僧團所繫屬者,或者有僧團所繫屬性,而説與「我們傾聽、作意」相結合。

    現在,對所説的:「請尊者們告白清淨」,由於能顯示那裡告白清淨一致,所以説:「凡是有罪者,他應當發露(yassa siyā āpatti so āvīkareyya」。

    此中,「凡是有(yassa siyā」-即是假如以六種方式中的任一種方式而犯了罪。在犯罪時有以無恥、無智、疑悔性、在不允許的存允許的想、在允許的存不允許的想和念忘失,這六種方式而違犯。

    什麼是由無恥而違犯?明知不允許的情況,只是搗碎了而作違犯。以及那所説的:

        「故意地犯罪,隱匿所(犯)罪,

        前往非行處,稱此無恥人。」

    什麼是由無智而違犯?無智之人實是愚鈍、極愚癡,不知應不應做,他做不應做,遺漏所應做,如此為由無智而違犯。    

    什麼是由疑悔性而違犯?【15】依允許和不允許的生起疑惑,問了持律者(,持律者説):「假如是允許的,可以做;假如不允許的,則不應做,這是適宜的。」他只是搗碎了而違犯,如此為由疑悔性而違犯。

    什麼是由在不允許的存允許的想而違犯?他吃熊肉,以為是豬肉;在非時,他以適時而進食,如此為由在不允許的存允許的想而違犯。 

    什麼是由在允許的存不允許的想而違犯?他吃豬肉,以為是熊肉;在適時,他以非時而進食,如此為由在允許的存不允許的想而違犯。

    什麼是由念忘失而違犯?(應)同宿之衣,而離(衣)宿等方式而違犯。

    如此,以這六種方式中的任一種方式而犯了(罪)。

    所以「凡是有」是指上座、中座或下座的七罪聚中的任一種罪聚之意。

    他應當發露(so āvīkareyya」-即是請他懺悔、闡明該罪而説。

    (假如)沒有罪(asantiyā āpattiyā」-即是凡如此無罪或者當犯了罪已經再出罪、懺悔或告白該罪,如此對他即稱為沒有罪。如此沒有罪即應當(保持)沉默。

    以(保持)沉默,我將知道尊者們是「清淨」(tuhībhāvena kho panāyasmante parisuddhāti vedissāmi」-實由於以(保持)沉默為原因,我將知道尊者們是「清淨的」。

    正如單一的問題有(一個)回答(yathā kho pana paccekapuṭṭhassa veyyākaraa hoti」-就如應當回答一個問題一樣;即是就如以單一個別的問題來問我,在知道後我應當回答一樣而説。

    同樣地,在如此眾中有三次的告知(evameva evarūpāya parisāya yāvatatiya anusāvita hoti」-在此,有些阿闍梨如此説:「如此在這比丘眾中,凡是有罪者,他應當發露;(假如)沒有罪 ,應當(保持)沉默。以(保持)沉默,我將知道尊者們是『清淨的』。」而告知三次。如此一一〔個別〕地「以此來問我」而了知之意。

    然而,(他們所主張的)是不適當的。為什麼?由於從義和文都破了的緣故。就如在:「第二次,我也説此義」等;所謂的「告知」是從義和從文都未破的;而「凡是有」三字,無論從義或從文都是已經破了。因此,在此告知(問)三次是不適當的。假如在這裡就有告知(問)三次,則有在誦戒序尚未結束即有罪,當在沒有罪過之田〔地〕而可能犯罪,這是不適當的。

    有些人説:把「(anusāvita)告知」的字改成「(anusāvetabba)應當告知」接著「(yāvatatiya )有三次」在上面誦結束,他們説:「『在此是否清淨?』第三次我再問」如此相結合。

    這也是不適當的。為什麼?由於沒有與義結合。這個字有人誦為「(anusāvita)告知」,也有人誦成「(anusāveta)或(anussāvita)告知」,這兩者都闡明過去式,而非未來式。假如這是有意義的,則應説:「將告知」【16】如此,則由於無意義而不適當。

    假如當這(句)與在誦結束之詞相結合,則有:「我將不露」,在心生起之時戒序也結束了,如此所説的也沒有妄語。為什麼?從「到三次的告知時yāvatatiya anusāviyamāne)」之語的「到三次」此語即成沒有意義了。  為什麼?在誦戒序由於「沒有到三次的告知」,所以如此未相結合是不適當的。

    有三次的告知yāvatatiya anusāvita hoti)」-這只是特相之詞,由此而顯示該義。這波提木叉是被告知至三次;在那至被告知三次時,假如記得有罪而不露者,以至三次的告知而成故意妄語。

    當依在告知至三次而成為已告知,這能顯示所説的:「在此我問尊者們」等。這(問詞)在他勝等出現,而非在戒序結束時,(在戒序結束時)什麼都沒有。

    或者在誦「發露了實是這位(比丘)的安樂」時,接著應當以:「尊者們,已經誦(出戒)序了。在此我問尊者們」等方式而説。

    如此即成為善誦的戒序,其它則是惡〔劣〕誦的戒序。此義乃關於在〈布薩犍度〉所説的:「『有三次的告知』乃即使一次也成為告知,第二次也成為告知,第三次也成為告知。[14]

    此乃諸阿闍梨展轉相傳的抉擇。

    任何比丘…………則有知而妄語(罪)yo pana bhikkhu...pe... sampajānamusāvād’assa hoti )」-由於知而妄語,所以他有惡作罪。假如沒有虛誑語的特相,為什麼會有知而妄語的惡作呢?當知這乃是世尊所説的:在未作語門所等起的罪。以及所説的:

              「沒有任何談説人,並未對他而説話;

              能犯關語非關身,所問我此善思惟。」

    障礙(antarāyiko」-由於為了(所犯之罪)事而追悔,則阻礙了喜悦等之生起,造成了證得初禪等之障礙。

    因此(tasmā」-由於這不發露,而成為稱為障礙的故意妄語。

    因此記得(tasmā saramānena」-即知道自己有罪。

    想要清淨(visuddhāpekkhena」-想要出罪、想要清淨。

    有罪(santī āpatti」-犯了而未出的罪。

    應該發露(āvīkātabbā」-應當在僧團、眾〔群體〕或對個人表白,乃至應對鄰座比丘説:「賢友,我犯了某某罪,在從這【17】起來後,我將懺悔該罪。」假如有懷疑者,應當説:「賢友,我懷疑某某罪,當沒有懷疑時,我將懺悔該罪。」

    發露了實是這位(比丘)的安樂(āvīkatā hi’ssa phāsu hoti」-此中,「發露了」是已經發露、表明之意。如在「由無恥」等,這也是在做之義的主格。

    hi)」-只是不變詞。

    這位(比丘)的(assa」-即對這位比丘。

    安樂(phāsu hoti」-即證初禪等之安樂。乃沒有追悔等根源,以喜悦等而成就快樂地行道之意。

        如此在《疑惑度脱》-波提木叉的註釋,戒序的              註釋已結束

 

 

    Tatrime cattāro pārājikā dhammā uddesa āgacchanti.

    1. Yo pana bhikkhu, bhikkhūna sikkhāsājīvasamāpanno sikkha apaccakkhāya dubbalya anāvīkatvā, methuna dhamma patiseveyya, antamaso tiracchānagatāyapi, pārājiko hoti asavāso.

 

    (此中,誦出這四帕啦幾咖法來。

    1.凡是比丘得到諸比丘的(增上戒)學,與(學處)共同生活,(既)未捨棄(戒)學,(也)沒有表明羸弱,假如從事淫欲法,乃至與雌性畜牲,也(犯)帕啦幾咖,不共住。)

 

    現在,緊接著戒序的是「此中,這四(Tatrime cattāro」等的他勝篇。這裡,「此中(tatra」-即是在那「我將要誦波提木叉了」中所説的波提木叉。

    這些(ime」-即是現在應當説的所對之事。

    四(cattāro」-即數目的區分。

    他勝(pārājikā」-即如此之名。

    「(法(dhammā」-即諸罪。

    誦出來(uddesa āgacchanti」-應當以同形而誦出來,並不像在戒序的「凡是有罪(yassa siyā āpatti)」只是共通之語而已。

    凡是(yo pana」-即是長短等、性別等之任何人。

    當(pana」-是不定詞〔質詞〕。

    比丘(bhikkhu」-善來比丘得具足戒、歸依得具足戒、領受教誡得具足戒、問答得具足戒、領受(八)敬法得具足戒、(遣)使得具足戒、八語得具足戒、白四羯磨得具足戒。在這八種得具足戒中,以不動搖應理〔原因適當〕的白四具足戒羯磨為(這裡的)已得具足戒。而該羯磨當知以對象〔事〕、白、隨羯磨語〔隨告〕、界和眾的成就為不動搖。

    對象vatthu)」-即是希望受具足戒的人(受戒者)。當知那個(想受具足戒的人)即是指除去未滿二十歲的人、先前曾犯極重(根本罪)事者,以及十一種不能(受具足戒)的人。

    此中,未滿二十歲,是指從取結生算起尚未滿二十歲的人。

    先前曾犯極重(根本罪)事者,是指先前曾經違犯四他勝(法)其中之一者。

    半擇咖(黃門﹙paṇḍaka﹚)[15]即在談論應被遣出之人時所説的。除了射(不淨)半擇咖和嫉妬半擇咖外,攻擊半擇咖、非男〔無性〕半擇咖和半月處於半擇咖的半月半擇咖(的後三種)即是這裡的意趣。

    「賊住者theyyasavāsaka)」有-外形之賊、共住之賊與(外形和共住)兩者之賊三種。當中,凡自己出家後,沒有計算比丘的雨安居數、沒有依長幼接受比丘或沙【18】彌頂禮、沒有擋住座位,也沒有在布薩時出席,這種以非清淨的心性而只是外形的盜賊者,稱為外形之賊。凡由諸比丘(授與的)出家沙彌,在未脱去袈裟而竟敢從事淫欲法,之後再穿上(袈裟)而自稱沙彌。這種由於未遍捨諸比丘所給與的(袈裟)外形,所以不是外形之賊;只是接受順著外形而共住,所以也不是共住之賊,而他只是犯極重(根本罪)事者的方式。凡有沙彌前往外國後,計算比丘的雨安居數、依長幼接受(比丘或沙彌)頂禮、擋住座位,並在布薩時出席,這種只是共住的盜賊性者,稱為共住之賊。當知計算比丘的雨安居數等一切所作的分類,即是這裡的共住之意。在捨棄(戒)學後,(而想):「沒有人知道我。」而再如此做者也是同樣的方式。凡是自己出家後,前往寺院,依長幼接受(比丘或沙彌)頂禮、擋住座位、計算比丘的雨安居數,並在布薩時出席,這種以外形和共住的盜賊性者,稱為(外形和共住)兩者之賊。違犯了極重(根本罪)事者,以如丟棄重擔般地脱去袈裟,之後披著(袈裟)再如此做者也是同樣的方式。這三種賊住為這裡的意趣。除了這三種外:

                凡由於王、飢荒、曠野、病或者怨敵的怖畏,

                為了拿衣或取(袈裟的)外形而(來)此;

                他以清淨之意〔心〕而未共住,

                到此這人還不稱為賊住者。

    凡已受具足戒者想要成為外道的狀態,自己取了枯沙(﹙kusa﹚茅草)衣等外道的外形;或者在他們面前而出家;或者裸體而到活命外道前受持他們的禁戒,這種稱為入外道者。

    除了人類之外,其餘的一切(動物)稱為畜生趣。

    自己是人身,故意地奪取其人類生母的生命,這稱為弒母者。

    弒父者也是同樣的方式。

    凡是故意地奪取漏盡者的生命,乃至處在在家外形的人類,這稱為殺阿羅漢者。

    凡是淫污清淨比丘尼的三道之一道者,這稱為淫污比丘尼者。

    就如提婆達多(Devadatta)的邪法、邪律教説一般;凡是四種羯磨的一種而分裂僧團者,這稱為分裂僧團者。

    就如提婆達多一樣,以邪惡心、殺害心而使活著的如來身體出血,即使只是小蒼蠅的飲量,這稱為出(佛身)血者。【19

    凡是有生起女性相之業和生起男性相之業,在這兩者兩種都有,這稱為兩性根者。

    如此這十三種人乃非受具足戒的對象。

    除了這些之外,若有其他想要受具足戒者,由對象的成就而成為不動搖的具足戒羯磨。

    什麼是以白成就而成為不動搖呢?

    有未觸及〔取〕對象、僧團、人、白以及留白在後面,這五種白的過失。

    此中,未稱呼:「這某某」想要受具足戒者(的名字),這稱為未觸及〔取〕對象。

    (本來應當稱唱:)「尊者們,請僧團聽我(説)」,(但)在此只説了:「尊者們,請聽我(説)」,而未取「僧團」,這稱為未觸及〔取〕僧團。

    只以「向某某期望受具足戒」,而未稱呼戒師,這稱為未觸及〔取〕人。

    完全都沒有宣告白〔一切都沒有宣告所有的白〕,這稱為未觸及〔取〕白。

    首先宣唱完了羯磨語後,(再宣唱:)「此是白」,接著再宣唱:「僧團容忍(同意)」,如此宣唱白,稱為留白在後。

    如此,脱離了這些過失,由白成就,而成以白的成就而為不動搖。

    隨羯磨語〔隨告〕成就而成為不動搖也有未觸及〔取〕對象、僧團、人,捨棄羯磨語以及在非時(宣唱)羯磨語,這五種隨羯磨語的過失。

    此中,未觸及〔取〕對象等只是與(上面)所説的白相似。只是在隨羯磨語〔隨告〕時未取(對象、僧團和人)這三種為未觸及〔取〕。

    完全沒有宣告羯磨語而只宣告四次白;或者在(宣告)羯磨語的中間未宣稱或惡劣地宣稱字或句,(這)稱為捨棄羯磨語。

    在首先(宣告)白,在(白與羯磨語的中間),在羯竒語未留空間,(這)稱為非時(宣唱)羯磨語。

    如此,脱離了這些過失,由羯磨語成就,而成以羯磨語的成就而成不動搖。

    在超越前面所説的失壞界之特相來作界,而成以界的成就為不動搖。

    多少位比丘(來參加)達到(有效的)羯磨,而他們沒有來(即是未達到法定人數);應帶來意欲者的意欲沒有被帶來;現前(當面)呵責(反對、不服羯磨),這三種眾的過失。

    脱離了這些過失來當眾,以眾的成就而成不動搖。

    適合於原因性〔應理〕,適合於大師之教,稱為應理〔原因適當〕。

    如此,凡以如此不動搖、應理〔原因適當〕的白四具足戒羯磨而成已得具足戒者,此即是這裡的「比丘」之意。(這些解釋)是從制罪和餘處輯錄而來的。

    得到諸比丘的(增上戒)學,與(學處)共同生活(bhikkhūna sikkhāsājīvasamāpanno」-凡諸比丘的稱為增上戒之學,以及在該處一起生活,而成為同一生活【20】、共同〔同分〕生活。得到了世尊所制定的稱為學處之共同生活和在此學習的狀態,為得到諸比丘的(增上戒)學,與(學處)共同生活。即是從(戒)學圓滿和不違犯共同生活(學處),從這兩者奉行之意。

    (既)未捨棄(戒)學,(也)沒有表明弱(sikkha apaccakkhāya dubbalya anāvīkatvā」-即不放棄所得的(戒)學,以及不表明對那所得的共同生活(學處)之怯弱狀態。

    此中,在知道了由缺少心、田、時式(文法的時態)、方式以及知解而捨棄(戒)學,當知為未捨棄(戒)學。是指什麼呢?

    想從已受具足戒的狀態而改變〔死沒、離去〕的心而捨棄(戒)學,並非由戲笑或吼叫而說的,如此由心而捨棄(戒)學的,而非沒有該(心)。

    就如:「我捨棄佛、我捨棄法、我捨棄僧,我捨棄學、律〔毘奈耶〕、波提木叉、誦(戒)、戒師、阿闍梨、弟子(自己的戒子)、依止弟子、等同戒師者、等同阿闍梨者、同梵行者[16],如此(《律藏》)所説的佛等十四種;以「請憶持我為『在家人』」、「請憶持我為『烏帕薩咖〔優婆塞〕』、『僧寺居士』、『沙彌』、『外道』、『外道弟子』、『非沙門』、『非釋迦子』[17] 如此(《律藏》)所説的在家人等八種。凡想要説而取這二十二種田〔因、生處〕字,或某同義詞,而説出者而成捨棄(戒)學,而非取樹等任何一種之名而捨。如此由田而捨棄(戒)學的,而非沒有該(田)。

    這裡,當在:「我捨棄」和「請憶持我」所説的為現在時之語(現在時式);以及在以:「夠了,我(不需要)佛」、「我何需佛」、「佛陀對我無益」、「我完全脱離佛陀」等方式,所說的則觸未及時式,以前面(所說的)十四字相結合而説:「夠了,我(不需)」等四句和其它們有同義之語而成捨棄。

    並非以:「我已捨棄」、「我將捨棄」、你已經憶持」或「你將憶持」等過去、未來(的時態)或假定的語詞而説。

    如此以正在說的時式和未觸及時式而成捨棄(戒)學的,而非沒有該(時式)。

    方式有身和語的(兩種)方式。

    此中,以「我捨棄佛」等方式,乃是由身體的發出語表而説出,只是以語的方式而成捨棄;而不是用寫字或用手勢顯示身體的方式來做。如此只由語詞方式而成捨棄(戒學)的,而非沒有該(語詞)。

    人有捨者和所對捨者兩種。

    此中,捨者(這位比丘必須是)沒有瘋狂、心亂、痛惱其中之一者;【21】所對捨者假如他是人類,必須是沒有瘋狂等其中之一,以及現前(現場在其面前)才成捨棄(戒)學;(若)以遣使或文字〔葉〕而不現前的告知,則是無效的。如此依所説的人而成捨棄(戒學),而非沒有該(人)。

    知解有以已決定和未決定兩種。

    此中,凡是在決定之後説:「或者我説這些」,若他依普通世間人的語言,(對方)聽到後在(心路過程的)轉向時即瞭解,如此只是語的無間。他知道:「對這(出家狀態)不滿」,或「希求居家的狀態」,以某種方式而捨棄(戒)學的情況,才成為已捨棄(戒)學。

    又,當在後來〔後分〕想:「他所說的是什麼意思?」之後才了解,或者由其他(方式、人)才了解,則未成為捨棄(戒)學。

    在未決定而告知,假如以所説的方式,而那個人(類)瞭解語義,則成為已捨棄(戒)學。如此知解而成為捨棄(戒學),而非沒有該(知解)。

    凡是乃至以嬉戲而捨,那並未成為捨棄(戒)學。

    如此這些以心等所説的方式,或者完全沒有捨棄(戒)學,(或者)捨(戒)者在捨棄(戒)學對(捨戒該)義的情況,有些是沒有表明贏弱的。

    假如從事淫欲法(methuna dhamma patiseveyya」-此中,「淫欲法」-為以貪欲之纏縳同等的兩方之法。「假如從事」-即假如從事、假如違犯。

    乃至(antamaso」-是一切最極限的區分。

    與雌性畜生(tiracchānagatāyapi」-乃即使和以結生的雌性畜生趣。此在這裡是隨制。

    帕啦幾咖(pārājiko hoti」-即遭遇他勝、失敗。

    不共住(asavāso」-即與清淨比丘在此一起住;即是同一羯磨等三種共住。他沒有(與僧團)在一起為不共住;在諸僧團羯磨,他並不是(僧)眾的滿足(人數)者。

    到此是文句的解釋。

    此是這的抉擇:由人、非人和畜生趣而有三種雌性。她們由大便道〔途徑、管道〕、小便道和口道各三種(道)而成九道。諸兩性根者也是同樣的(有三道)。

    諸雄性由大便道和口道(人、非人和畜生趣)各有二種(道)而成六(道)。半擇迦(黃門)也是同樣的(有二道)。如此則有三十道。

    自己或他們的任何一道,有隔〔包覆〕或無隔,或對未被食噉或大部份未被食噉的死屍,而其非被自然風接觸的濕處,凡是比丘,以從事(性交)的心,無論自己的生殖器有隔或無隔而插入,乃至一芝蔴子的量,或者被他人插入,在已插入、停住或拔出中,若有受樂,此即犯了他勝罪。

    到此乃是不共通的抉擇〔判決〕。

    以下是對一切學處所共通的抉擇之本母:【22

        「因緣、人、(罪)事和制定的方法,

              命令、(有)罪、無罪、失壞與構成要素,

              等起的方法、由做、想、心的種種性,

        罪、業的區分,兩組三法的方式也是如此。

        了知了這十七種共通的特相而確立,

              智者於一切處如其所適地結合。」

    此中,「因緣nidāna)」-即是以毘舍離、王舍城、舍衛城、阿拉威、憍賞彌、釋迦和跋卡七種制定的處所〔地方〕。這實是一切學處的因緣。

    puggalo)」-即是凡由他開始而制定學處的人。

    故事vatthu)」-即是對那人所違犯的而説。

    制定的方法paññatti vidhi)」-有制定、隨制、在未發生即制定、一切處制定、地方制定、共通制定、非共通制定、一方制定以及兩方制定九種制定。

    此中,在未發生即制定即是在尚未生起過失就制定(學處)。這只有諸比丘尼接受八尊敬法而來,在他處是沒有的。

    由五眾持律者受具足戒、多重鞋、經常沐浴、皮革敷具,這四種稱為地方制定(隨方毘尼);在(印度)中部地域〔中國〕則是有罪的。在這些當中,只有禁止經常沐浴是從波提木叉中來的。從此沒有其它的(學處)是(屬於)地方制定的。(其它)所有的(學處)只是一切處制定而已。

    共通制定(和不共制定)二法與一方制定(和兩方制定)二法,從義理上只是一(種)。因此,除了在未發生即制定(因為未生即制只為比丘尼制定八敬法而來)、一切處制定(和地方制定)二法與一方制定(和兩方制定)二法,當知由其餘的(制定、隨制、共通制定、非共通制定)四種制定為一切處(以下各學處)的抉擇。(1.制定-即最初的制戒;2.隨制-即在初制之後所制定的戒;3.未生即制-未生起過失就制定的戒;4.一切處制定-即無論印度中國或邊地都犯戒的制罪;5.地方制定-即特別在中印度以外開緣不犯的制戒;6.共制-比丘和比丘尼所共通的制戒;7.不共制-只是為比丘或者只是為比丘尼所制定的學處;8.一方制-只是為比丘或者只是為比丘尼所制定的學處;9.兩方制-比丘和比丘尼兩方所共通的制戒。[18]

    命令、(有)罪、無罪、失壞āṇattāpattināpattivipatti)」-此中,「命令」-是指下命令而説。

    」-是指以前方便〔前加行、達到犯罪前的努力〕等而區分罪的(輕重)。

    無罪」-是指由不知等而無罪。

    失壞」-是指戒、正行、見和活命失壞的其中一種(失壞)。

    構成要素(﹙aga﹚支、分)-當知是指在一切學處諸罪的構成要素。

    等起的方式samuṭṭhānavidhi)」-是指在一切罪由身、語、身語、身心、語心、和身語心(等起),這(六種等起)中由一支的、二支的、三支的和六等起,稱為學處等起。當中的前三種是無心的,而後(三種)則是有心的。

    罪有由一、二、三、四或六種等起,而沒有由五種等起。

    此中由一種等起是指由第四、第五和第六等起而等起,而非由其它。

    由二種等起【23】是指由第一、第四;第二、第五;第三、第六;第四、第六,以及由第五、第六等起而等起,而非由其它。

    由三種等起是指由初三以及後三等起而等起,而非由其它。

    由四種等起是指由第一、第三、第四、第六,以及由第二、第三、第五、第六等起而等起,而非由其它。

    由六種等起是指由六種(同時)都等起。如此:

              一等起有三種,二等起有五種;

        三、四等起(各)有兩種,六等起有一種。

    由等起一切則有十三罪。

    初制的學處從等起可得十三種名稱:

    第一他勝等起、不與取等起、媒嫁等起、勸諫等起、咖提那等起、羊毛等起、句法等起、行道等起、賊商等起、説法等起、告實等起、賊女受具足戒等起、不聽許等起。

    此中,(在諸學處)凡由身心等起的,即稱為第一他勝[19]等起。

    凡由有心的三等起而等起的,即稱為不與取[20]等起。

    凡由六種都等起的,即稱為媒嫁〔作媒〕[21]等起。

    凡只由第六等起的,即稱為勸諫[22]等起。

    凡由第三、第六等起的,即稱為咖提那[23]等起。

    凡由第一、第四等起的,即稱為羊毛[24]等起。

    凡由第二、第五等起的,即稱為句法[25]等起。

    凡由第一、第三、第四、第六等起的,即稱為行道[26]等起。

    凡由第四、第六等起的,即稱為賊商[27]等起。

    凡只由第五等起的,即稱為説法[28]等起。

    凡由無心的三等起的,即稱為告實〔真實而説〕[29]等起。

    凡由第五、第六等起的,即稱為賊女受具足戒[30]等起。

    凡由第二、第三、第五、第六等起的,即稱為未經聽許[31]等起。

    如此由這些等起的方式,當知在一切處的抉擇。

    由做、想、心的種種性kiriyasaññācittehi nānatta)」-即在了知了由做等一切罪的種種性,當知一切處的抉擇。

    一切罪由做和未做而有五種。這即是有罪從做等起,有(罪)從未做(等起),有(罪)從做、未做(等起),有(罪)從當做、當不做(等起),有(罪)從當做、當做不做(等起)。

    此中,如在掘地等,凡以身或語從做而違犯的,即稱為從等起。

    如第一咖提那罪,凡以身、語應而未做者,即稱為從未做等起。

    如從非親戚的比丘尼手中接受衣罪,凡在做和未做者,【24】即稱為從做、未做等起。

    如接受金錢罪,凡當做和當不做者,即稱為從當做、從當不做等起。

    如建造小房罪,凡當做和當做、不做者,即稱為從當做、當做不做等起。

    而且,一切罪由想而有兩種:即由想得脱(罪)和非由想得脱(罪)。

    此中,由沒有違犯的想而得脱(罪)者,即稱為由想得脱(罪);其它的則為非由想得脱(罪)。

    再者,一切罪由心而有兩種:即有心的和無心的。

    此中,凡由有心的等起而等起的,即是有心的。凡以無心的或以與有心的相混合而等起的,即是無心的。

    罪、業的區分vajjakammappabheda)」-此中,一切罪由罪(過失)有兩種:世間罪和制(定)罪。此中,凡在有心一邊的不善心即是世間罪;其餘的,則是制罪。

    一切(罪)由身業、語業和(身語業)這兩者而有三種。此中,能在身門違犯的,稱為身業;能在語門違犯的,稱為語業;能在(身語)兩處違犯的為身業和語業。沒有在意門違犯之名。

    如此由這罪和業的區分,當知在一切處的抉擇。

    兩組三法的方式tikadvayavidhi)」:即是善三法和受三法的方式。在犯罪時是由不善心或者善、無記心而違犯。

    同樣地,(在犯罪時)具有苦受或者具有其它(樂、捨)

二受。

    如此,在一切學處由不善心為一心;由善、無記心為二心;由一切(心)為三心。

    (在一切學處)由苦受為一受;由樂、捨(受)為二(受);由一切(受)為三(受)。只能獲得這樣的區分,而不是其它。

    了知了這十七種共通的特相而確立lakkhaa sattarasadhā hita sādhāraa ida
ñatvā)」-即了知了以因緣為初,受三法為終結的這十七種特相。

    智者於一切處如其所適地結合yojeyya medhāvī tattha tattha yathāraha)」-即智賢的比丘在各個〔一切;這與那〕學處,以這特相隨其所適而來結合之意。若未結合則為劣了知。

    因此,一切學處在不共通的抉擇的終結,這本母所未舉出或結合的,我們將會顯示。

    此是這裡的結合:在毘舍離,蘇定那長老開始,在違犯淫欲的故事制定。

    「假如從事淫欲法(methuna dhamma patiseveyya)」此是這裡的制定(初制)。

    「(既)未捨棄(戒)學(sikkha apaccakkhāya)」和「乃至與雌性畜生(antamaso tiracchānagatāya’pi )」這兩種是隨制;而且隨制(和初制)也是(個別)犯罪的,就如在異語學處[32]等一樣(異語和惱亂各別結罪)。

    而無罪的因如:「除了在夢中」等。

    而罪的支持因如在「不與而取」等(在村或阿蘭若)。【25】當知在此的支持因;從此之後若有隨制,我們將會指出:「這是隨制」。除了隨制之外,其餘的只是制定(初制)而已,當知在一切處的抉擇。

    對比丘所開始生起的(罪)事,諸比丘尼也以:「凡是比丘尼,假如由欲從事淫欲法」如此而制定的,則為共通制定。

    由命令而不犯(罪)的,為無命令的;(在有命令的)命令比丘從事(受取)不允許的,並無法從罪得脱。

    以淫欲之貪而身相觸,(犯)惡作。

    對還活著的身體,在所説的種類之道(性交管道),即使連皮等都無剩餘(沒有),只知道所有〔一切〕已破壞的相、形而已,乃至生殖器已出,假如對未失去身體明淨的膿胞或硬皮而插入者,在有從事(受樂)的心,也(犯)他勝。

    假如對已失去身體明淨的乾膿疱、死皮或毛而插入者,(犯)惡作。

    假如連相、形都無剩餘,一切道(性交管道)已經破壞,而對瘡團(插入)者,(犯)偷蘭遮。

    同樣地,在人的眼睛、鼻、耳孔或外陰處以小刀開瘡口,或在象和馬等畜生的外陰處、鼻孔(行淫),(也犯)偷蘭遮。假如在蛇、魚等畜生的眼、耳、鼻或瘡口(,由於性根太小而)無法達到進入的程度;對一切微小的(性根)相,以及在腋窩等其餘身體(的部份行淫)者,(犯)惡作。(假如)死屍的(性根)相一半已被食噉,乃至尚未腐爛(只是膨脹而行淫)者,(犯)偷蘭遮;若已腐爛者,(犯)惡作。

    同樣地,打開其口,舌頭或牙齒在嘴唇之外,(假如)不接觸口而生殖器插在(舌頭或牙齒)者,(犯)偷蘭遮;(若對)從(性根)相落到外面的肉片(行淫)者,(犯)惡作。

    這是罪的區分。

    不知者、不受樂者、瘋狂者、心亂者、(極度)痛惱者以及初犯者,無罪。

    此中,凡入睡的狀態,在他人的攻擊〔接近〕也不知道者,則為不知者。

    即使知道,凡不受樂〔無享受〕者,則為不受樂者。

    凡由於膽汁的關係,而得了無法治療的狂亂者,則為瘋狂者。

    由諸夜叉而使其心混亂為心亂者。這(瘋狂者和心亂者)兩者即使在火和黃金;大便和檀香同時出現也都不知道,以此為(判定)標準。

    凡處在極度痛苦的感受,什麼都不知道者,則為痛惱者。

    凡在該故事的最初(違犯)者,則為初犯者。

    此罪在四種失壞中為戒失壞。

    此(戒)有兩種構成要素:「從事性交的心(即樂受),以及以道(性交管道)入道。」

    等起等:此學處為第一他勝等起。

    從做。    可由想得脱罪。    有心的。    世間罪。

    身業。    不善心。    二受【第二受】。

    由這些等起等而成為(犯)罪,並不是為了學處的判決【26】快樂,乃是在一切註釋書以學處為首的説示而來的。因此,在其它如此之處的文句,即使未説明理由的,當以此意趣來理解。

        「依怙者所説的實是歸依處,

              大仙未以文句利益世間;

              因此所未作的喜樂文字,

              賢慧者應當思擇而確立其義。」

                       第一他勝已經完畢。

 

    2. Yo pana bhikkhu gāmā vā araññā vā adinna theyyasakhāta ādiyeyya, yathārūpe adinnādāne rājāno  cora gahetvā haneyyu vā bandheyyu vā pabbājeyyu vā: Corosi, bālosi, mūḷhosi, thenosī’’ti, tathārūpa bhikkhu adinna ādiyamāno, ayampi pārājiko hoti asavāso.

    2.凡是比丘在村或阿蘭若,假如以盜心不與而取,就如在不與取(時),諸王抓了盜賊後,可能打殺、綁縛或逐出,(呵責說):「你是小偷、你是愚者、你是癡者、你是盜賊。」同樣地,當比丘不與而取,這也(犯)帕啦幾咖,不共住。

        在第二(學處):「村或阿蘭若(gāmā vā araññā vā」-在此,一切以一屋等的區分,無論有(牆)圍的或無(牆)圍的;有人(住)的或無人(住)的,乃至曾經有旅商住過四個月以上者,當知為「村」。

    除了村和村的近郊外,其餘的稱為阿蘭若。

    在此,為了對房屋、房屋的近郊、村和村的近郊不迷惑,此之詳述。

    (在房屋)以林拔木屋簷〔盆〕落水所及處之內,即稱為「房屋(的範圍)」。

    當女人站在門口潑棄洗盆水,該水所及處;當女人站在屋內,以正常(之力)向外拋出簸箕或掃帚所落之處;合倂了屋前的兩角,除了中間的木閂門外,為了防止牛進入所作的圍籬,這一切都稱為「房屋的近郊」。

    在(村莊)最旁邊的房屋,強力的中等男子站在該最旁邊房屋的近郊,就如有年青人欲示其力量而伸出腕臂投擲土塊,如此該投土所及處之內稱為「村」。

    從此(村的範圍)再另外一固投土所及處之內,則稱為「村的近郊」。但落下土塊滾動所達之處並算。

    有牆圍的村則是所圍的籬〔牆〕為該村的界限。如果該村有兩根帝柱,處在帝柱之內投擲土塊所及處之內,稱為村的近郊。

    應分析的文句,當知以此方式而理解該義。

    在此已經顯示了無(牆)圍的村之近郊,在非時入村等罪,應當以此(方式)來確定。

    如此,除了此村和村的近郊外,其餘(的地方)在此學處稱為阿蘭若。

    (到此)只是在説這「村和阿蘭若」而已。

    凡是為山區分而顯示的房屋、房屋的近郊、村和村的近郊,從那所説的(村等)而盜取他勝的對象(五錢)者,則(犯)他勝。

    不與(adinna」-即其他人類的所有物。

    以盜心(﹙theyyasakhāta﹚稱為偷盜)」-此中,【27】「偷盜(theyya」即是竊賊;偷盜的狀態為盜賊。這是指盜取的心而言。

    稱為sakhāta)」-乃從義理上是相同的,就如在「想的因緣乃是妄想〔迷執〕」等,是此名稱的一部分。

「偷盜和該名稱」為稱為偷盜;即是稱為偷盜的心,乃心的一部分之意。

    在所作之義,這是主格。應當從義上理解「以稱為偷盜」。以及凡以稱為偷盜而取,由於他有盜心,因此不取文字,而只顯示該義。

    「盜心、偷取心(theyyacitto avaharaacitto)」-當知如此乃是(《律藏》的)文字解析所説的。

    假如取ādiyeyya)」-即假如以二十五偷取(種方式)的其中一種而取。那些偷取以五(種)五法結合後,應當完全地理解。

    五種五法所構成為:一、種種財物的五法,二、一種財物的五法,三、親手的五法,四、前方便的五法,五、偷盜取的五法。

    此中的前兩種五法的文句和(在《律藏》)文句的解析:「假如佔取、搶取、奪取、破壞〔改變〕威儀、離〔移動〕原處」所説的,而得到這些文句。

    此中,種種財物的五法是指混合有生命〔識〕的和沒有生命〔識〕的(財物),而其它的,則只有有生命〔識〕的。是什麼呢?

    1.「假如佔取(ādiyeyya)」-即(例如)在(聲稱)園是他所負責的,犯惡作;使所有主心生懷疑,犯偷蘭遮;所有主(想):「(這園)將不是我的了」,而放棄責任者,犯他勝。

     2.「假如搶取(hareyya)」-當他人的財物正在頭擔上搬運,假如以盜心而摩觸者,犯惡作;令動搖者,犯偷蘭遮;使從 肩上卸下者,犯他勝。

     3.「假如奪取(avahareyya)」-當有財物放在附近,他對主人(說):「(把這)財物給我!」在説之時,他説:「我不拿」,犯惡作;使所有主心生懷疑,犯偷蘭遮;所有主(想):「(這財物)將不是我的了」,而放棄責任者,犯他勝。

     4.「假如破壞〔改變〕威儀(iriyāpatha vikopeyya)」-在(想):「我將帶走財物和搬運者。」使他跨出第一步者,犯偷蘭遮;使他跨出第二步者,犯他勝。

     5.「假如離開原處(hānā cāveyya)」-對放在陸地上的財物,假如以盜心摩觸者,犯惡作;使搖動者,犯偷蘭遮;使移離原處者,犯他勝。

    當知如此為種種財物的五法。

    假如對有主人的奴隸、畜生,依所説的(聲稱為自己)所負責的等方法,以佔取、搶取、奪取、破壞威儀、離開原處的方法,當知為一種財物的五法。

    什是親手的五法呢?即親手的、命令的、投擲、獲得利益和放棄責任。

    此中,親手的-即是親手〔自〕偷取他人的財物。

    命令的-即是命令他人:「(去)偷取某某財物。」

    投擲-即是(想)逃税者在計劃了(想好了)而處在(關税處)內將(税物)往外投(而企圖逃税)。[33]

    獲得利益-即是命令他人:「假如(你看到)有財物,你就偷取那財物。」當中,如果那人有了障礙而偷取,命令者在命令的剎那即(犯)他勝。或者當那人【28】(在偷取時,因怕被發現而)而必須把鞋子等投入價值一巴陀的油中,在從手中脱離時,即(犯)他勝。[34]

    放棄責任-當知即以(聲稱)園是他所負責的和(偷取)放在近處的財物(所説)。

    應暫時給與的財物在未給與時也是此方式。

    此是親手的五法。

    什麼是前方便的五法呢?即前方便、俱方便、共謀盜取、作(限時的)約定和現相。

    此中,(前方便-在命令:「你去偷某財物」時,為前方便,但在被命令者偷取時才犯罪。所以)當知命令是前方便。

    (俱方便-由離開原處為俱方便。)為了佔取田地而轉動、移離柱子原處,當知為俱方便。

    共謀而盜取-即和其他人安排、討論了:「我們將偷取某某物品」而偷取。在如此共謀了之後,即使才一位(同謀)移離原處,則所有的(同謀)都(犯)盜。

    作約定-即是指作(時間的)指定。假如限定了在食前(上午)等而説:「在某時偷取某某物品。」(被命令者)從所約定的不前不後(的時間)而偷取。約定者只在所約定的剎那偷取(命令者才犯罪)。

    現相-即是(在命令他人偷取時,)為了使他了解而以閉眼、手勢等作指示的相。假如從如此所作的相,説:「偷取(某物)。」(被命令者)不前不後(的時間)而偷取。約定者只在所約定的剎那偷取(命令者才犯罪)。

    此是前方便的五法。

    什麼是偷盜取五法五法呢?即偷盜取、強迫取、遍計取、隱藏取和取籌(kusa﹙吉祥草﹚)。

    此中,凡是破壞門隙等(進入屋後趁主人)不未看見時而偷取;或者以偽重〔吃秤兩〕、偽量〔偷尺寸〕、偽幣(鈔)等詐欺而取。當知此偷、取者為偷盜取。

    凡是以暴力強迫而取他人的所有物,就如村莊的掠奪者〔劫盜、強盜〕一般;或者運用自己所得非凡的權力(而魚肉、壓榨人民),以所説的方式而取,就如國王的傭兵〔支持者〕一般。以此而偷取者為強迫取。

    遍計取-即是經計謀後而偷取。這有財物和場所兩種。

    此中,遍計財物為:欲求衣服者在進入屋內後,預計:「假如有衣服,我將偷取;若有線,我則不取。」之後,在黑暗中拿取袋子,(在袋子中)假如有衣服,在提起(袋子)時,即(犯)他勝;假如是線,則還護著(不犯他勝)。若拿出來而脱落,在知道是「線」後,再放回去,則還護著(不犯他勝)。在知道是線之後,想:「不管什麼,凡得到的我都拿取。」而拿走者,當依其腳步而治罪(即移動第二腳犯他勝);想放在地上後才拿取,在提起時,即(犯)他勝。(假如被發現,)以「有小偷、有小偷」而追來,丟棄後而逃跑,主人看見後拾起收起來,則還護著(不犯他勝)。凡有其他人捉到了當給與財物。自己看到主人落在後面,想,:「這是我所拿取的,現在是我的所有物了」,而拿取時,也是當給財物的。

    這裡,以「假如有衣服,我將偷取」的方式而轉起遍計的,即是遍計財物。

    遍計場所當如此了知:有人【29】進了他人的房屋等,看見了某種喜愛的物品,以房門口、門檻〔門底下〕、倉庫〔大門〕、樹下等而作遍計的限定:「在這裡之間,假如我被發現,當如想要看見而觀察一般,我將看見;假如未被發現,我將偷取。」他以此作了遍計的限定,只在過了(他所限定的地方)才偷取。如此以所説的而運作計謀,此稱為遍作場所。

    如此以這兩種遍計,經過了計劃而取、偷取,當知為遍計取。

    隱藏了(所要偷取的物品)後再來偷取為隱藏取。

    當如此了知:凡比丘在公園等看見了他人的戒指等脱落掉在(地上),(他先)以塵土、樹葉等覆蓋,(想):「過後我才來拿取。」到此只要尚未撿起,就還不算偷取。當在主人們發現而找不到時,(想):「明天我們當知道(再來找)。」存著執著而離去。當(比丘在那時)撿走,在撿起時,即(犯)偷盜。

    (或者)在覆蓋之時以自己的想:「這是我所有的了。」或者以糞掃〔丟棄物〕想:「現在他們走了,這是遣棄之物。」而取者,為當給與之物。當他們在第二(第三)天來尋找而找不到,在(主人)放棄責任(所有權)後,即使在(主人)離去了而拿(撿)取,也是當給與之物。但在後來知道了而責備時也不還與,在主人放棄責任,即(犯)偷盜。為什麼?因為他們不知道〔看見〕他的加行。

    凡如此的財物,在所處之處並未覆蓋,但以盜心用(把戒指等)踏入泥土或沙中,只在那(戒指等)陷入(土中),即(犯)偷盜。

    調換籌籤而偷取,稱為取籌。

    當如此了知:(假如)用竹片或棕櫚葉製成用來當標記的(籌〔籤券〕),當在以投籌而分配衣時,凡比丘停在自己附近的部份(之籌)為少價、高價或相同(價值)的。當在想要拿取落在他人部份的籌,而想把落在自己部份的籌調給他人,到此還護著(不犯他勝);在他人的籌落下之時,也還護著(不犯他勝)。當在那他人部份(籌)落下之時而拿取他人的籌,在拿起時,即(犯)偷盜。假如他人部份(的籌)較先(分發),而想拿起來落在自己的部份,在拿起時,還護著(不犯他勝);即使在落下時,也還護著(不犯他勝)。從自己的部份而拿起自己的籌,在拿起時,也還護著(不犯他勝);拿起後而落在他人的部份者,在手放 開時,即(犯)偷盜。此即是取籌。

    如此即所説的:「『假如取』-即假如以二十五偷取(種方式)的其中一種而取」,已經解説該義了。

    就如(yathārūpe」-即像在任何的。

    在不與取(時)adinnādāne)」-即在拿取所未給與的他人所有物。

    諸王rājāno)」-這只關於頻毘娑羅(Bimbisāra)而説,【30】在其他(國王)像此或未像此處罰〔作〕,則無限量。 

    可能打殺haneyyu vā)」-或者可能用手等打或用刀砍。

    或可能綁縛bandheyyu vā)」-或者可能以繩綁等而綁縛。

    或可能逐出pabbājeyyu vā)」-或者可能驅出。

    你是小偷、你是愚者、你是癡者、你是盜賊Corosi, bālosi, mūḷhosi, thenosi)」-或者可能用這些話來罵(他)。在什麼樣的不與而取諸王會如此做呢?在對(偷取)一巴陀或價值一巴陀時。

    同樣地,當比丘不與而取tathārūpa bhikkhu adinna ādiyamāno)」-似此的,比丘在如上所說盜取的方式中,以任何一種盜取而盜取處(放)在地上等有生命或無生命的未經給與之古錢的一巴陀或價值一巴陀物品,即(犯)他勝,何況超過(一巴陀)。

    在王舍城,達尼雅(Dhaniya)長老開始,在拿取未經給與的國王之木材的故事制定。

    「在村或阿蘭若」,這是在此(學處的)隨制。

    共制〔共通制定〕。

    有命令的。

    為了行(盜)而前往等,在前方便,(犯)惡作;在摩觸,(犯)惡作;在使他勝的對象(物)動搖,(犯)偷蘭遮;在盜取一摩沙咖或未滿一摩沙咖者,(犯)惡作;在(盜取)超過一摩沙咖而未滿五摩沙咖者,(犯)偷蘭遮;在(盜取)五摩沙咖或超過五摩沙咖者,(犯)他勝。

    在一切處由拿起之時、地點和物品的分配、轉變等,以及退減、不退減(其價值),當知其(犯罪輕重的)抉擇(即各地物品有貴賤以及新舊、時節等)。

    在自己物想者、親厚取者、暫時取者,餓鬼所有物、畜生所有物、糞掃物想(而取)者,以及瘋狂者等無罪。

    在此(學處)有這五種構成要素:「對其他人類由他所攝受〔擁有〕、他人所攝受想、重物(滿五錢的財物)、盜心和以所説的偷取方式而偷取。」

    不與取等起。          由做(才犯)。

    可由想而脱(罪)。    有心的。

    世間罪。              身業、語業。

    不善心。              三受。

                第二他勝已經完畢。

 

    3. Yo pana bhikkhu sañcicca manussaviggaha jīvitā voropeyya satthahāraka vāssa pariyeseyya maraavaṇṇa vā savaṇṇeyya maraṇāya vā samādapeyya: “Ambho purisa, ki tuyhiminā pāpakena dujjīvitena? Matante jīvitā seyyo”ti, iti cittamano cittasakappo, anekapariyāyena maraavaṇṇa vā savaṇṇeyya maraṇāya vā samādapeyya, ayampi pārājiko hoti asavāso.

    3.凡是比丘,假如故意地奪取人體的生命,或假如此(人)尋找,即可拿取殺具,或讚歎死的美好,或鼓勵死(說):「喂,男子!你為什麼以此惡苦地活著呢?死比你活著更好。」如此心意、如此心思惟,假如以各種方法讚嘆死的美好,或鼓勵死,這也(犯)帕啦幾咖,不共住。

    在第三:「故意地sañcicca)」-即是已思考了、具有思考了之後。也就是有「(這是)生物」之想,思考了、遍計了,而以殺思〔心〕(想):「我要殺他。」

    人體manussaviggaha)」-即是從羯羅藍(﹙kalala﹚凝滑位)開始,活著的人類之身體。

    假如奪取生命jīvitā voropeyya)」-即使在從羯羅藍時或者從那(羯羅藍位)以上,假如以逼烤、壓碎(善見律指以熱手摶之、以手摩之)、給與藥,或者以類似的方式攻擊而奪取生命。

    為了使明瞭此義:當知生物、當知殺生、當知殺生者、當知殺生的方法。

    此中,「生物(pāṇo)」-在通俗上,是指有情;從勝義上,則是命根。

    「殺生(Pāṇātipāto)」-即凡使生起破壞命根的方法〔加行〕之思,也就是該思。

    「殺生者(Pāṇātipāti)」-是指具有所說該思的人。

    「殺生的方法」-即是殺生的六種方法:親手的、命令、投擲、設陷阱〔固定的〕、明所成【31】(與)神變所成。

    此中,「親手的」即是(殺生者)在殺時,自己以身或身所繫物而攻擊〔打〕之。

    「投擲」-是指為了殺的目的而處在遠處以身或身所繫物投擲箭、槍、機械、石頭等。

    此中,分成個別地指定和不指定兩種。此中,指定的即攻擊所指定者,只有當那(被指定的眾生因此)而死,才成為業所繫。而未指定的是:「願有(眾生)死!」如此以攻擊之緣凡有(眾生)死,即成為業所繫。並且這兩種方式導致(眾生)死,無論只由當時的攻擊,或由那(攻擊)後來生病(所致),只有攻擊的剎那為業所繫。

    「命令」-即是命令他人:「你去殺某某人!」而命令。此中:

        對象、時、場所、武器、威儀,

        所做的差別」這六種命令的決定。

    此中,「對象」-是指人。當命令:「凡是人(你就)殺他!」假如他(被命令者)殺了,即命令者(犯)罪。或者當(他命令):「你殺某人!」(被命令者)認為是那人而殺了餘人(殺錯人),則命令者得脱(不犯根本罪)。但在命令:「你殺這個人!」時,命令者(犯)惡作。

    「時」-為上午〔前食〕等時。假如命令:「你在早上(前食)殺他!」而(被命令者)就在上午〔前食〕殺了,命令者即(犯)罪。或者在決定了(而命令):「你在早上(前食)殺(人)!」而(被命令者)從那(上午〔前食〕)之前或者之後才殺,則命令者得脱(不犯根本罪)。以此方式,當知一切處的抉擇。

    「設陷阱〔不動的〕」-想殺者以不可動的、裝備〔資具〕而挖陷坑、(放毒剌等在)凭靠處、刀(在其近處安殺具)等,或在池塘放入毒,持現色(提供恐怖的景象),如此等。這由所説的方法也有從指定(和)未指定的兩種區分。    「明所成(vijjāmaya)的方法」-是為了殺而誦明咒。

    「神變所成(iddhimaya)的方法」-即是運用業報所生的神變。

    假如此(人)尋找,即可拿取殺具satthahāraka vāssa pariyeseyya)」-此中,「拿取」即是持取。拿取什麼?即生命。或者「可以持取」為拿取;即可放在近處之意。

「殺具和該拿取」為即可拿取殺具。

    此(人)(assa)」-即人體的。

    假如尋找(pariyeseyya)」-是指就其所得而做;即是「假如放在近處」之意。在其它處的尋求,只可能(犯)他勝,但並不與此相關。(我們)不取在文句分析的文句,而能顯示在不可動的方法之殺具或劍等所説。

    或假如讚歎死的美好maraavaṇṇa vā savaṇṇeyya)」-假如用言詞或者寫在棕櫚葉等:「凡如此而死者,他可以獲得財物。」等方式而闡明死亡的功德。

    就如「在不與而取的假如(偷)取」所説的,由異門〔方便〕論得以脱罪;然而在此(戒)並非如此,「假如讚歎」,在此(戒)即使如此從言詞上的異門〔方便〕論並無法脱罪,當知此義。

    或假如鼓勵死maraṇāya vā samādapeyya)」-即以「或者拿刀〔武器〕」等方式,【32】假如為了死亡而採取的方法。以此來顯示命令的方法。

    喂,男子!ambho purisa)」-這是稱呼。

    你為什麼以此ki tuyh’iminā)」等乃是顯示讚歎的方法。

    如此心意iti cittamano)」-即如此心、如此意。在此即是「死比你活著更好(Matante jīvitā seyyo)」所説的死心、死意之意。而且這裡的「意()」乃是為了闡明此心之義而説的。因此在(《律藏》的)文句解析説:「心即是意。」

    心思惟cittasakappo)」-即是各種思惟。在此也應當取「如此」的字。以及「思惟」在此是指安排而已,而不是尋。而且那安排在此之義是以想和思的意趣而相攝。因此,「如此心思惟」當了解在此為:「死比你活著更好」所説的死想、死思和死的意趣」如此之意。即使在(《律藏》的)文句解析也顯示了此方法。以沒有死心説法者(在説):「一日的生命,勝於堅固的發勤精進」等方式,而顯示並不稱為讚歎(死)。

    以各種方法anekapariyāyena)」-即是以種種方式、以高語、以原因。再用「讚歎死」等乃是說明〔結論〕之詞。

    (犯)帕啦幾咖pārājiko hoti)」-以所説的方式,在奪取即使才出生的人體生命,也(犯)他勝。

    在毘舍離,眾多比丘開始,在互相奪取生命的故事制定。

    「或者讚歎死」,這是在此(學處的)隨制。

    共制〔共通制定〕。

    有命令的。

    在為了殺而挖陷坑等,(犯)惡作。做了未指定的陷坑,在有人掉入時,(犯)惡作。使人形的夜叉、餓鬼、畜生和畜生產生痛苦,也只(犯)惡作。使人類產生痛苦者,(犯)偷蘭遮。在夜叉等死亡,也是同樣的(,犯偷蘭遮)。在畜生死亡,(犯)心墮落。在人死亡,(犯)他勝。

    以此方式,在一切處由方法的分類,當知罪的區分。

    不故意而殺者、不知者、沒有(令)死的意圖者,以及瘋狂者等無罪。

    此中,「不故意」-是指沒有思考:「我以此手段而殺此人。」就如在舉杵的故事[35]一般,即使由採取行動而他人死亡也無罪。

    「不知者」-在不知道:「由此這(人)將會死亡。」就如在有毒的團食〔鉢食〕的故事[36]一般,即使由採取行動而他人死亡也無罪。

    「沒有(令)死的意圖者」-即並沒有想要(有人)死亡,就如在(給妊娠婦)藥的故事[37]一般,即使由採取行動而他人死亡也無罪。

    如此,當知在不故意等的抉擇。

    戒失壞。

    在此(學處)有這五種構成要素:「人類的生物、生物想、殺心、採取行動,由此而死。」

    不與取等起。          由做(才犯)。

    可由想而脱(罪)。    有心的。

    世間罪。              身業、語業。

    不善心。              苦受。

                第三他勝已經完畢。【33

 

     “4. Yo pana bhikkhu, anabhijāna, uttarimanussadhamma attūpanāyika alamariyañāṇadassana samudācareyya: “Iti jānāmi, iti passāmī”ti, tato aparena samayena samanuggāhiyamāno vā asamanuggāhiyamāno vā, āpanno visuddhāpekkho eva vadeyya:Ajānameva, āvuso, avaca jānāmi, apassa passāmi. Tuccha musā vilapin”ti, aññatra adhimānā, ayampi pārājiko hoti asavāso.

    4.凡是比丘,假如聲稱關於自己未(證)知的上人法、能(成為)聖(者)的智見(說):「我知如此,我見如此。」從那之後時,(無論)被檢問或不被檢問,假如希望所犯清淨而如此說:「賢友,如此不知我說『我知』;不見(我說)『我見』,我說了空無、虛妄(的話)。」除了增上慢外,這也(犯)帕啦幾咖,不共住。

    未(證)知anabhijāna)」-在自己的(五蘊)相續所未生起(體證)的,不知道在自己所擁有的狀態。

    上人法uttarimanussadhamma)」-諸上人的諸禪那以及諸聖法。

    關於自己attūpanāyika)」-將那(上人法)歸於自己而聲稱:「我有」;或者在那裡歸於自己而聲稱:「我在這裡現見」,為關於自己的,而該關於自己如此做了之後而與「假如聲稱」相結合。

    能(成為)聖(者)的智見alamariyañāṇadassana)」-此中廣大、出世間慧,以知解之義為智,所現見的法如眼所見;以看見之義為見,為「智見」。聖者清淨、最上的智見為「聖智見」。有能夠、足以摧破煩惱能力為聖智見,在此以禪那等區分為上人法。或者能夠成為聖者的智見為「能為聖者的智見」。

    假如聲稱samudācareyya)」-將所説的方法的上人法關於自己後,假如以身、以語或以(身語)兩者將那告訴有識〔智〕的人類。

    我知如此,我見如此Iti jānāmi, iti passāmi)」-這是顯示聲稱的方式。使關於自己後,沒有以其它地點來聲稱,而如此聲稱。因此這(句)在(《律藏》的)文句解析説:「我曾入初禪、我入、我已入(初禪)」等的區分。當知那一切也在此所攝。

    「我如此知,我如此見」,在説之時並非僅限於此言詞而説的。或者也闡明:「以這和那原因我有此法。」以及由在説「我曾入」等而闡明有證入的原因,因此而説:這(句)在(《律藏》的)文句解析説:「我曾入初禪、我入、我已入(初禪)」等的區分。(當知)那一切也在此所攝。

    從那之後時tato aparena samayena)」-從説了那時之後的在某一時間。如此即顯示這承認罪的時間。而這只在説了(虛無的上人法)的剎那即犯罪。由於犯罪者責難或未被責難而承認,所以説「(無論)被檢問或不被檢問」。

    所犯āpanno)」-只在説了(虛無的上人法)的剎那即犯了他勝。

    希望清淨visuddhāpekkho)」-在期望、想要自己的在家身份等清淨時。

    由於此人已經違犯他勝,因此他不可能以處在比丘的身份而證得禪那等;如此不稱為這個比丘身份的清淨。由於在成了在家人、在家居士、寺院居士或沙彌的其中之一,還可能由布施等而成就天界之道或以禪那等而成就解脱之道,因此這稱為在家等身份的清淨。以此而説「期望在家的身份等清淨」。

    假如如此說eva vadeyya)」-即可能如此説。(説)什麼呢?即是「賢友,如此不知Ajānameva, āvuso)」等。

    此中,「不知(ajāna)」為在不知道時。「不見apassa)」-為在未看見時。

    我說了空無、虛妄(的話)tuccha musā vilapi)」-【34】即我(所説的)語義空虛的,為空無(tuccha);從欺瞞的意趣,為虛妄(musā);我曾説了,為我説了(vilapi)。

    除了增上慢外aññatra adhimānā)」-對諸行的這(無常、苦、無我)三相成功地思惟時的開始(修)毘婆舍那者,在未得(道果)而認為已得之想所生起的(,稱為增上慢)。「除了該增上慢外,假如只是以惡欲而聲稱者,此即(犯)他勝」之意。

    在毘舍離,瓦古木達(Vaggumudā)河畔的比丘們開始,在説他們的上人法之故事制定。

    「除了增上慢外」,這是在此(學處的)隨制。

    共制〔共通制定〕。

    有命令的。

    假如對人類以「我曾入初禪」等所説種類的方式而説未有的禪那等法,而在説之時,那人只是無間地(即時)以任何方式知解:「這個人得了禪那」或「(這個人是)聖者」的該義者,(犯)他勝;假如不知解,(犯)偷蘭遮。

    假如以餘處〔在當時所處的其它地方〕而説:「住在你精舍的那位比丘曾入初禪」等方式者,在(對方)知解者,(犯)偷蘭遮;假如不知解,(犯)惡作。

    以增上慢而説者、無虛妄的意圖者,以及瘋狂者等無罪。

    戒失壞。

    在此(學處)有這五種構成要素:「在自己沒有的上人法、以惡欲而對他説、非以餘處〔不是以當時所處的其它地方〕、對著人類而説,(他)在該剎那知解。」

    等起等只與在不與取(學處)所説的相似。

    由做才犯。

     可由想而脱罪。        有心的。

     世間罪。              身業、語業。

     不善心。              苦受。

                第四他勝已經完畢。

   

     Uddiṭṭhā kho, āyasmanto, cattāro pārājikā dhammā. Yesa bhikkhu aññatara vā aññatara vā āpajjitvā na labhati bhikkhūhi saddhi savāsa. Yathā pure tathā pacchā, pārājiko hoti asavāso.

    Tatthāyasmante pucchāmi: Kaccittha parisuddhā?

    Dutiyampi pucchāmi: Kaccittha parisuddhā?

    Tatiyampi pucchāmi: Kaccittha parisuddhā?

    Parisuddhetthāyasmanto, tasmā tuhī. Evameta dhārayāmīti.

    尊者們,已經誦(出)四帕啦幾咖法了,凡是比丘犯了其中之一,,,帕啦幾咖,不共住。

  在此我問尊者們:「在此是否清淨?」

    第二次我再問 :「在此是否清淨?」

    第三次我再問:「在此是否清淨?」

    在此尊者們是清淨的,因此默然。此(事)我如此(憶)持。

    尊者們,已經誦(出)四帕啦幾咖法了Uddiṭṭhā kho, āyasmanto, cattāro pārājikā dhammā)」-即是闡明在此已經誦了這他勝(法)。在結合一切後,當知有二十四他勝。是哪二十四(他勝)呢?

    從巴利(聖典)而來的比丘有四、以及比丘尼所不共通的有四,(共有)八;半擇咖(﹙paṇḍaka﹚黃門)等十一種稱為不可能(出家)的狀態者為十一種他勝,總共則為十九種。由比丘尼在想要還俗(而還俗者-比丘尼還俗不可再受具足戒)的他勝,合前共有二十。此外,長根〔長男根〕者、軟脊者、口含他人的生殖器〔男根〕者,和坐他人的生殖器者[38]。這四種乃是以:「隨順四他勝」而説的。如此這四種和前的二十種結合後,當知一切有二十四他勝。

    不得與諸比丘共住na labhati bhikkhūhi saddhi savāsa)」-以布薩等區分,不得與諸比丘共住。

    以後就像先前那樣yathā pure tathā pacchā)」-就如先前在家之時以及在未受具足戒之時,在犯了他勝之後也是一樣,不共住;沒有與諸比丘行布薩等區分的共住。 

    在此我問尊者們tatthāyasmante pucchāmi)」-在這四他勝,我問尊者們:「在此是否清淨。」

    在此是否kaccittha)」-即在這裡是否;即是在這【35】四他勝是否清淨之意。或者為「有否清淨」,即是你們是否有清淨存在之意。

    其餘一切處只是簡單易解的。

 

在《疑惑度脱》-波提木叉的註釋,他勝的註釋已結束

   

 

     Ime kho panāyasmanto, terasa saghādisesā dhammā uddesa āgacchanti.

   1. Sañcetanikā sukkavisaṭṭhi, aññatra supinantā, saghādiseso.

    尊者們,誦出這十三桑嘎地些沙法來。

    1.故意出精,除了夢中外,(犯)桑嘎地些沙。

    這些ime kho pana)」-即是現在當説所對之事。

    尊者們āyasmanto)」-即以愛語來稱呼諸聚集(的比丘)。

    十三terasa)」-即數目的區分。

    桑嘎地些沙saghādisea)」-如此的名稱。

    dhammā)」-即諸罪。

    誦出來uddesa āgacchant)」-應當以同形誦出來,而不像在戒序的:「凡是有罪」,只是共通之詞。

    有思存在,為故意;只是故意的,為故意的;或者有故意存在,為「故意Sañcetanikā)」。

    出精sukkavisaṭṭhi)」-即是精的出。乃是為了健康等,以射出的思運用內色(如手)而弄(男根之)相,在貪的激勵下使生殖器達到堪任性,令其依處界的種種性之青色等十種精的某種精離開原處之意。

    除了夢中外aññatra supinantā)」-即是除了在夢中出精之外。

    (犯)桑嘎地些沙saghādiseso)」-即除了在夢中之外,凡是故意出精者,即(犯)此僧初餘的罪聚之名的意思。

    從語義上,在此由於這最初和剩餘的應對僧團有所希求,為「僧初餘」。所說的是什麼呢?即犯了此戒而想要出罪者,在(給與)出罪時,最初應當給與別住;以及從最初所剩餘的中間給與摩那埵,或為了與本日治俱的摩那埵;和最後的出罪都對僧團當有所希求,當中沒有一種羯磨是不經僧團可以執行的,這最初和剩餘的應對僧團有所希求,為「僧初餘」。

    在舍衛城,些牙沙咖(seyyasaka)開始,在弄了而出不淨的故事制定。

    「除了在夢中」,這是在此(學處的)隨制。

    共制〔共通制定〕。

    非命令的。

    假如他人捉執自己的生殖器〔男根〕而使(精)出者,也犯(僧初餘)。在想念(欲出精)了乃至以在空中搖動腰而弄(男根)相,假如未出者,(犯)偷蘭遮;乃至夠一隻小蒼蠅可飲之量(精液),假如移離了原處,即使(精液)的水流未滴下,也(犯)僧初餘。

    由於(精液)移離了原處,無可避免地水流(精水)會往下流;因此只要水流(精水)往下流了,無論在出了或未出了(道)外,(也犯)僧初餘。這是在諸註釋書所説的。

    在未弄者、無出(精)的意圖者、在夢中見者,以及瘋狂者等無罪。

    戒失壞。

    此(戒)有三種構成要素:「思【36】、弄(從事)、出。」

    等起等只與在第一他勝所說的相似。

    從做。    可由想得脱罪。    有心的。    世間罪。

       身業。    不善心。           二受【第二受】。

   

                       在僧初餘的第一學處。

 

    2. Yo pana bhikkhu, otiṇṇo vipariatena cittena, mātugāmena saddhi kāyasasagga samāpajjeyya, hatthagāha vā veigāha vā aññatarassa vā aññatarassa vā agassa parāmasana, saghādiseso.

    2.凡是比丘,以貪染轉變心,假如與女人從事身相觸,捉手、捉髮束,或摩觸某一身分者,(犯)桑嘎地些沙。

    在第二:「貪染otiṇṇo)」-就如夜叉一般,有情內(心)所生起的貪為貪染;或者如(水流入)坑等一般,諸有情未經深思而在貪染處的染著,自己的貪為貪染;即是具有該身相觸的貪之同義詞。

    以轉變心vipariatena cittena)」-即在捨斷了正常的稱為有分相續(流)後,在餘處轉起,或者變成異形,就如在轉起時而成異形一般;即是以所的貪轉起後所處的心之意。

    與女人mātugāmena saddhi)」-即使與當天出生還活著的人女。

    假如從事身相觸kāyasasagga samāpajjeyya)」-即假如從事捉手等身相連、身相結合。

    或捉手hatthagāha vā)」等,是以詳説而顯示其義。此中,「hattha)」是指從手肘到指甲尖。

    髮束vei)」是指有結或未結的,或者以純髮與青等顏色的色絲、花、錢幣、花鬘、金(飾)、(樹皮)纖維、真珠、摺條等其中之一混合,此是做成的髮束之同義詞。而且,捉髮束,即使在此只取頭髮,毛也算在內。如此以所説的特相,在捉手為捉手;在捉髮束為捉髮束。

    摩觸其餘的身體為「或摩觸某一身分aññatarassa vā aññatarassa vā agassa parāmasana)」。

    凡假如從事捉手、捉髮束,或摩觸某一身分者,他即(犯)此僧初餘的罪聚之名。

    在舍衛城,烏達夷(Udāyi)開始,在從事身相觸的故事制定。

    非共通制定。         非命令的。

    在女人存女人想,乃至毛與毛在接觸時,或者在女人(來)觸之時以從事(性交?sevanā)的意圖,在動〔努力〕了而知道那接觸者,(犯)僧初餘。

    以第一手捉了,而以第二手在其各處即使摩觸一整天,也才(犯)一罪。

    在捉執了而摩觸,假如從頭到腳,只要手未離開其身體而摩觸者,也才(犯)一罪。

    即使在五根手指一起捉,也才(犯)一(罪)。假如以五根手指一起捉執不同的女人,則(犯)五罪。

    在女人而存(女人)疑者,以及(在女人而)存半擇咖〔黃門〕、男人、畜生想者,(犯)偷蘭遮。

    同樣地,以身體和(女人)的身所繫物(相接觸)者,以及與非人、半擇咖〔黃門〕身相觸者(,也是犯偷蘭遮)。身所繫物和人女的身所繫物,以及與男子接觸者,(犯)惡作。

    在女人來接觸時即使有從事(性交?sevanā)的意圖,在身體不【37】動〔努力〕了而知道那接觸者;為了掙脱的目的而碰觸女人者;非故意者(犯);無(接觸之)念者;不知者;不受樂者;以及瘋狂者等無罪。

    戒失壞。

    此(戒)有五種構成要素:「人女、人女想、身相觸的貪、以該貪而策勵、從事捉手等。」

    等起等只與在第一他勝所說的相似。

    從做。    可由想得脱罪。    有心的。    世間罪。

      身業。     不善心。          二受【第二受】。

   

                       第二學處。

 

    3. Yo pana bhikkhu, otiṇṇo vipariatena cittena, mātugāma duṭṭhullāhi vācāhi obhāseyya, yathā ta yuvā yuvati methunūpasahitāhi, saghādiseso.

    3.凡是比丘,以貪染轉變心,假如對女人說粗惡語,如少男對少女(所說的)一樣,與淫欲相關者,(犯)桑嘎地些沙。

    在第三:貪染和轉變心,當知為味(樂)著粗惡語的貪。

    女人mātugāma)」-即有能力理解粗惡、非粗惡特相的人女。

    以粗惡語duṭṭhullāhi vācāhi)」-即是以大便道、小便道以及淫欲法相應〔關〕之語。

    假如說obhāseyya)」-即假如説出。即是假如以讚歎、污辱〔毀呰〕、乞、求、問、反問、說(因問而答)、教(未問而教)、罵的各種方式説非正法語。

    如那yathā ta)」-即是「在此的那」,只是不變詞而已;即是少男對少女yuvā yuvati)之意。以此而説來顯示無疑的狀態。

    與淫欲相關者methunūpasahitāhi)」-以此粗惡語來顯示達到學的特相。

    桑嘎地些沙saghādiseso)」-以讚歎、污辱二(大小便)道,或者以乞淫欲等,或者以妳是長陰唇女、妳是兩道合女或妳是兩根的這三種其中之一的辱罵詞而對女人説者,即(犯)僧初餘的罪聚之名。

    在舍衛城,烏達夷(Udāyi)開始,在説粗惡語的故事制定。

    非共通制定。         非命令的。

    在女人,存女人想,乃至用手勢以所説的方式而説,假如就在該剎那知解該義者,即(犯)僧初餘。在半擇咖〔黃門〕,(犯)偷蘭遮;在半擇咖〔黃門〕存女人想者,(犯)惡作。

    一再地説者,以及以一語對眾多女人説者,以計算語數和女人數而結罪(數)。

    假如對女人説(粗惡語),而她不知解者,(犯)偷蘭遮。

    在對(女人的)眼以下、膝蓋以上而說讚歎等者,也(犯)偷蘭遮。在半擇咖〔黃門〕,(犯)惡作。

      在對眼以上、膝蓋以下和身所繫物而說讚歎等者,一切處(女人、非人等,犯)惡作。

    在講誦、法、教示者,以及瘋狂者等無罪。

    在此(學處)有這五種構成要素:「人女、人女想、味著粗惡語的貪、以該貪而説和在該剎那知解。」

    不與取等起。          由做(才犯)。

    可由想而脱(罪)。    有心的。

    世間罪。              身業、語業。

    不善心。              二受。

               

                    第三學處。

 

    4. Yo pana bhikkhu, otiṇṇo vipariatena cittena, mātugāmassa santike attakāmapāricariyāya vaṇṇa  bhāseyya: “Etadagga, bhagini, pāricariyāna yā mādisa, sīlavanta kalyāṇadhamma brahmacāri, etena dhammena paricareyyā”ti, methunūpasahitena, saghādiseso.

    4.凡是比丘,以貪染轉變心,假如在女人前為了以欲供養自己而讚歎說:「賢妹,這最上的供養是:假如以此法供養像我一樣的持戒、善法、梵行者。」與淫欲相關者,(犯)桑嘎地些沙。

    在第四:貪染和轉變心,當知為以欲供養自己(的貪)。

    在女人前mātugāmassa santike)」-在説粗惡(語)所説的種類之女人的近處。【38

    為了以欲供養自己attakāmapāricariyāya)」-以稱為淫欲法的欲供養,為以欲供養;為了自己而以欲供養,為以欲供養自己。或者自己的欲、希求性為自己的欲;即是以淫欲之貪而希求為自己的之意。自己的欲和她的供養為以欲供養自己;而為了該以欲供養自己。

    假如説讚歎vaṇṇa  bhāseyya)」-假如説明功德、利益。

    這最上的etadagga)」等,即顯示該以欲供養自己而説讚歎的方法。

    在此這是文句結合的略義-凡像我一樣yā mādisa)的離殺生為持戒sīlavanta),離淫欲法為梵行brahmacāri),由這兩者為善法kalyāṇadhamma)。假如以此法供養etena dhammena paricareyya)為假如喜樂,她可供養如此像我一樣者而供養此人,而此供養是最上的。

    與淫欲相關者,(犯)桑嘎地些沙methunūpasahitena saghādiseso)」-即是在如此以欲供養而説讚歎時,以及假如以:「這是值得的,妳可以給我淫欲法」等而説淫欲相應之語者,他即(犯)僧初餘。

    在舍衛城,烏達夷(Udāyi)開始,在為了以欲供養自己而説讚歎的故事制定。

    非共通制定。         非命令的。

    在女人,存女人想,乃至用手勢以所説的方式,為了以欲供養自己而説讚歎者,假如就在該剎那知解該義者,即(犯)僧初餘;假如她不知解者,(犯)偷蘭遮。在半擇咖〔黃門〕,半擇咖〔黃門〕想者,也(犯)偷蘭遮;在那(半擇咖〔黃門〕)存女人想者,(犯)惡作。

    為了以衣等物品之欲的供養而説讚歎者,以及瘋狂者等無罪。

    在此(學處)有這五種構成要素:「人女、人女想、以欲供養自己的貪、以該貪而説讚歎和在該剎那知解。」

    等起等只與在説粗惡(語)所說的相似。(不與取等起。

    由做(才犯)。        可由想而脱(罪)。   

    有心的。              世間罪。            

    身業、語業。          不善心。           二受。

                    

                     第四學處。

 

    5. Yo pana bhikkhu sañcaritta samāpajjeyya itthiyā vā purisamati purisassa vā itthimati jāyattane vā jārattane vā, antamaso takhaikāyapi, saghādiseso.

    5.凡是比丘,假如從事媒嫁,(傳)男子之情意向女人,或女子之情意向男人,在成為妻子或情婦,乃至暫時婦,也(犯)桑嘎地些沙。

    在第五:「媒嫁sañcaritta)」-即遊走於男女之間的情況。

    假如從事samāpajjeyya)」-即假如完全地在作受語、往説和回報。

    或女人itthiyā vā)」等乃是顯示從事的方法。

    此中,「(傳)男子之情意向女人itthiyā vā purisamati)」-即是假如男子或他的父母派人把男子的情意、意趣告訴女人之意。

    或女子之情意向男人purisassa vā itthimati)」-即是假如女子或她的父母派人把女子的情意、意趣告訴男人之意。

    在成為妻子或情婦jāyattane vā jārattane vā)」-即是在成為妻子或情婦的狀態。

    將男子的情意告訴女人時,説為妻子;或者只是把男子的情意告訴女人時,説為妻子[39]。在未結(婚)的妻子狀態為情婦或者為邪行的狀態。因此在(《律藏》的)文句解析説:「『或成為妻子』即妳將成為妻子;『或成為情婦』即妳將成為情婦。」以此方式,當知在將女子的情意告訴男人,應當説:「你將成為丈夫、你將成為【39】情夫。」

    乃至暫時婦antamaso takhaikāya’pi)」-是以一切最極限而區分的。凡(即使只)在該剎那、在須臾同住者,她即稱為暫時婦〔剎那婦〕,即是須臾婦之意。即使他以:「妳將成為須臾婦」,如此而告訴男子的情意者,(犯)僧初餘。以此方式,當知在以:「你將成為須臾夫」,如此而把女子的情意告訴男人者,也犯僧初餘。

    在舍衛城,烏達夷(Udāyi開始,在從事媒嫁的故事制定。

    乃至暫時婦」,這是在此(學處的)隨制。

    共制〔共通制定〕。

    在「他受語、往説,而使弟子回報」,以此方式而有命令的。

    除了未離婚外,凡是把男子的情告訴某女人,即使是(自己的)母親,而想要説:「(你告訴她説:)妳是財買的妻子。」假如(前往而)以欲樂住婦等的其中之一種方式而告訴;無論她是以:「善哉!」領受或未領受,他再回來所派遣之處而回報,即犯僧初餘。她是否成為他的妻子,並非此(犯罪的)原因。

    假如未見那位遣告之女,(不得不)向其他人使轉告:「請你告訴(她……)」,説了之後而回報,也犯(僧初餘)。

    (派遣者)派遣:「請你去告訴母護女!」(假如)前往而告訴其他的父護女其中之一者,則成違背約定。

    以身、語或兩者(表示):「善哉。」而接受了男子或女人之語,在告訴或使令告訴那位女人或男子後,再將其所派遣的自己回報或使令他人回報者,也(犯)僧初餘。

    如此有「受語、往説和回報」這三支達成(犯根本罪)。從此凡有兩支,以及在半擇咖(黃門)三支,(犯)偷蘭遮。只有一(支),(犯)惡作。

    為了僧團、(佛)塔或生病者的事而前往者,以及瘋狂者等無罪。

    戒失壞。

    在此(學處)有這五種構成要素:「凡在從事媒嫁、他們是人類、非未離婚者(即已離婚或沒有婚姻關係者﹙na nālavacanīyatā﹚)、受語、往説和回報。」

    有六種等起:不知所制(的此學處)[40]或離婚的狀態者,在受取了以身體的變化之(所派遣的)教,同樣地只(以身體的變化),同樣也只(以身體的變化)而回報者,為從身等起。

    在(派遣者)説:「某某將來,請你讓她知道(我的)心(意)!」以某種而説時,在以:「善哉。」而領受了,等(她)來了才告訴她,再等到那位來了才告訴(回報他)者,沒有從身做任何事,為從語等起。

    在用語詞以「善哉。」受取(所派遣的)教後,以其它事緣而到她家,在餘處或在前往之時看見了而將該事告訴(她),再以其它事緣離開,在某時遇見了該男子而告訴他者,也是從語等起。

    未知制定(此學處)者,即使是漏盡者,在受取了父親(所交代)的話去告訴已經離婚的母親:「請來照顧我的父親!」說了而還報者,為從身語等起。以此而有三種無心的等起。【40

    在知道那(制定的學處和離婚的狀態)兩者而以這三種方式從事(媒嫁)者,這三種以知道兩者的心,為有心的。

    由做(才犯)。       非由想得脱(罪)。   

    無心的。             制罪。            

    身業、語業。         在此以善等有三心。

    以樂等三受。

                   

                    第五學處。

 

    6. Saññācikāya pana bhikkhunā kui  kārayamānena, assāmika attuddesa, pamāṇikā kāretabbā. Tatrida pamāṇa: Dīghaso dvādasavidatthiyo sugatavidatthiyā, tiriya sattantarā. Bhikkhū abhinetabbā vatthudesanāya. Tehi bhikkhūhi vatthu desetabba anārambha saparikkamana. Sārambhe ce bhikkhu vatthusmi aparikkamane saññācikāya kui kāreyya bhikkhū vā anabhineyya vatthudesanāya pamāṇa vā atikkāmeyya, saghādiseso.

    6.當比丘自行乞求,為自己(令)建造無(施)主的小房時,當應量而建造。這裡的應量是:長以善逝張手的十二張手〔指距〕,寬內部為七(張手)。應帶領諸比丘指示(建)地,應由那些比丘指示無侵害、有環繞空間的(建)地 。假如比丘在有侵害、沒有環繞空間的地方自乞建造小房,或未帶領諸比丘指示(建)地 ,或超過量者,(犯)桑嘎地些沙。

    在第六:「自行乞求saññācikāya pana)」:此中,自己乞求(saññācikā)是指由自行乞求而説。因此,「自行乞求」即稱為由自己乞求;即是自己所乞求的〔借用物〕、資具之意。

    在此,凡是以斷根本而乞求他人所有物是不可以的;(若)暫時的(借用),則是可以的。

    為了道友做工而説:「請給男人!」是可以的;乞求男性工人是可以的。男性工人是指木匠等由男人做的手工。在説:「請給男工!」或「請給手工!」而乞求是可以的。而手工是指沒有任何物品。因此,無論是否問:「尊者,您為什麼而來呢?」都可以乞求(工人)。而(此)乞求之緣並無過失。但獵人等自己的工作,則不應乞求。

    小房kui)」-是指在塗抹內部等其中之一。此中,「塗抹內部」是指除了柱了、椽、門楣、門柱、窗戶、煙孔等分類外,其餘的地方塗抹灰泥與牆壁相結合;在屋頂(chadana)的內部塗抹了石灰或黏土。

    「塗抹外部」是指只以説的方法而塗抹屋頂的外部。

    而「塗抹內部和外部」即是塗抹了屋頂的內部和外部。

    令)建造kārayamānena)」-即是由自己建造或命令(他人)建造。

    無(施)主assāmika)」-即是沒有建造的施主。

    為自己attuddesa)」-即以:「這是我的住房。」如此指出為自己的,即指出自己,而該指出自己〔為自己〕。

    當應量而建造pamāṇikā kāretabbā)」-應當以相應的尺量而建造。

    這裡的應量是tatr’ida pamāṇa)」-對這小房的尺量。

    Dīghaso)」-即從長(一面的長度)。

    以善逝張手的十二張手〔指距〕dvādasavidatthiyo sugatavidatthiyā)」-此中,善逝張手是指現在中等男子的三張手,即為木匠肘尺的一肘尺半。(在量之時,)是量小房外面的牆壁(之長度),而不取最初所放的不黏土邊緣,應當從穀殼團之邊的十二張手(的長度)來量。假如沒有穀殼團,則以所塗抹完成的大黏土為界限。

    tiriya)」-即是廣〔寬度;橫〕。

    內部為七(張手)satt’antarā)」-不取牆壁的外面,而是以內部之間的七個善逝張手來量而説。而且,在此無論減長增寬或減寬增長,即使髮端之量也是不可以的,何況兩者俱增。凡寬度為三肘尺或未滿四肘尺,即使長度為六十肘尺【41】,只要該處的尺寸是床所無法廻轉的,而最邊限(即寬度之間的長度)不到四肘尺寬,即不稱為小房,因此是適合的。

    應帶領諸比丘指示(建)地Bhikkhū abhinetabbā vatthudesanāya)」-在整治乾淨了想要建造小房的地方後,以在(《律藏》的)文句解析所説的方式向僧團乞求三遍,應當帶領一切僧團所屬(的成員),或僧團差選的兩、三位比丘到該處指示建地。

    應由那些比丘指示無侵害、有環繞空間的(建)地tehi bhikkhūhi vatthu desetabba anārambha saparikkamana)」-由沒有螞蟻等十三種(動物)的棲息處,和種植七穀、七菜等十六種危害處為無侵害處;由兩隻或四隻牛所架軛的牛車,一輪在林拔木的落水處,一輪在外能夠廻轉,為有環繞空間。由那些比丘觀察後,假如僧團能夠(足夠四位比丘的話),就在該處;假如不夠,就前往僧中,應由那位比丘乞求,而以白二羯磨指示建地。

    假如在有侵害Sārambhe ce)」等,當知即以相反的方法。

    在阿拉威(Āḷavi),阿拉威(Āḷavika)的比丘們開始,在建造小房的故事制定。

    非共通制定。              有命令的。

    以:「我將建造未經指示建地的過量小房」,從為了(尋求)所需而前往森林開始,在一切加行〔所作;方便;努力〕,(犯)惡作。在「現在還有兩團(黏土)就將完成」,而塗上〔施以〕第一團者,(犯)偷蘭遮;假如只未經指示建地或只過量而塗抹者,在塗上〔施以〕第二團,(犯)一僧初餘和二惡作。在兩者都有〔失壞〕者,(犯)二僧初餘和二惡作。」

    假如未留門前的階梯〔門檻〕或窗戶而塗上黏土,當在那(門前的階梯〔門檻〕或窗戶)還留著而未塗上時,則還護著(不犯根本罪);只要在塗抹而結合之時,即(犯)僧初餘。

    假如在留著之時,只塗上第一(團灰泥),而(第二團灰泥)無間〔時常〕地留著,只在(塗上)第一(團)時,即(犯)僧初餘。

    只是有侵害,(犯)惡作;在無環繞空間也是同樣(犯惡作)。

    他人給與未完成的小房以及將地整平後而破壞者,建造洞穴(lea-但未塗灰泥者)、屋(guhā-磚、石、木所建造的房子)、草小房(tiakui)、葉覆(屋頂)的房子的其中之一者;即使是小房,為了他人居住(而建造)者;除了住房外,建造布薩堂等其中之一者;以及瘋狂者等無罪。

    戒失壞。

    在此(學處)有這六或七種構成要素:「塗抹內部等其中之一、有(達到)最小之量、未經指示建地、超過尺量、為了自己而建造、住房、塗抹結合。」

    六種等起。          由做和由做未做(而犯罪)。

    在此由指定建地後而建造過量(的小房),為由做等起;在未經指示(建地)而建造(過量的小房),為由做未做等起。

    其餘的只與在媒嫁(學處)所說的相似。(非由想得脱(罪)。   

    無心的。             制罪。            

    身業、語業。         三心。

    三受。

                   

                  第六學處。

 

    7. Mahallaka pana bhikkhunā vihāra kārayamānena, sassāmika attuddesa, bhikkhū abhinetabbā vatthudesanāya. Tehi bhikkhūhi vatthu desetabba, anārambha  saparikkamana. Sārambhe ce bhikkhu vatthusmi aparikkamane mahallaka vihāra kāreyya bhikkhū vā anabhineyya vatthudesanāya, saghādiseso.

    7.當比丘為自己(令)建造有(施)主的大住處時,應帶領諸比丘指示(建)地,應由那些比丘指示無侵害、有環繞空間的(建)地。假如比丘在有侵害、沒有環繞空間的地方建造大住處,或未帶領諸比丘指示(建)地者,(犯)桑嘎地些沙。

    在第七:「大的mahallaka)」-從(沒有主人)為自己乞求的小房;而在此是以有(施)主的情況為大的,為大的(住處)。或者由於在指示建地後,即使超過尺量而建造也是可以的,所以尺量的大為大的(住處)。由於那大尺量(的住處)有施主可得,因此為了顯示該義,在(《律藏》的)文句解析如此説:「大的住處是指有(施)主的而説。」

其餘的一切與建造小房學處所説的相似,只是(在此學處是)有(施)主的情況為其差別。

    在憍賞彌,陳那(Channa)長老開始,在使令砍支提樹(cetiyarukkha)的故事制定。

    只是從未做等起,以及為(只有)一僧初餘的,是在此(學處)的差別。

    在此(學處)有這六種構成要素:「塗抹內部等其中之一、達到最小之尺量、未經指示建地、為了自己而建造、住房、塗抹結合。

 

                   第七學處。

 

   8. Yo pana bhikkhu bhikkhu, duṭṭho doso appatīto, amūlakena pārājikena dhammena anuddhaseyya: Appeva nāma na imamhā brahmacariyā cāveyyanti, tato aparena samayena samanuggāhiyamāno vā asamanuggāhiyamāno vā, amūlakañceva ta adhikaraa hoti bhikkhu ca dosa patiṭṭhāti, saghādiseso.

    8.凡是比丘對比丘惡瞋、不喜,假如以無根的帕啦幾咖法毀謗:「或許以此我可能使他從梵行退墮。」從那之後時,(無論)被檢問或未被檢問,那諍事只是無根的,以及比丘住於瞋恚,(犯)桑嘎地些沙。

    在第八:「惡瞋duṭṭho doso)」-為被染污和污垢的。在生起了瞋恚的人由瞋恚而被染污了,已捨斷了正常的狀態,因此稱為「惡」。以及(由於)他染污、破滅他人,因此稱為「瞋」。

    如此「惡瞋」,是對一人而顯示其行相的種種性。

    不喜appatīto)」-為沒有喜,即是捨離、沒有出現喜樂等之義。

    以無根的amūlakena)」-凡責難者以未曾看見、未曾聽聞、未曾懷疑而呵責人(犯罪);沒有這些稱為見、聞、疑的根,稱為無根。那(無根)由他已犯或未犯在此而有無量。

    以及此中的「未曾看見」是指未曾由自己的淨(肉)眼或天眼所見。

    「未曾聽聞」也是同樣的未曾(由自己的淨(肉)耳或天耳所聞。

    「未曾懷疑」是指未曾由自己或他人所見、聞、覺知,而以思(心)懷疑。以如此的為以無根的。   

     以帕啦幾咖pārājikena)」-以在適用於比丘的十九種(他勝)的其中之一;在(《律藏》的)文句解析只取從他勝誦所來的,而説:「以四(他勝)的其中之一。」

    假如毀謗anuddhaseyya)」-即假如破壞、、摧毀、攻擊、征服。而由於該毀謗由自己責難或使令他人責難,因此在(《律藏》的)文句解析説:「他責難或使令責難。」

    在此,略説有:指出(罪)事、指出罪、拒絕共住和拒絕恭敬四種責難。

    在「指出(罪)事」是指以:「你曾從事淫欲法」等方式而敘説。

    「指出罪」是指以:「你犯了淫欲法的罪」等方式而敘説。

    「拒絕共住」是指以:「(我)不與你一起(行)布薩、自恣或僧團羯磨」,如此敘説。到此尚未達到根本〔首;主題〕,當在與「你非沙門」等語相結合時,才達到根本〔首〕。

    「拒絕恭敬」是指不做禮敬〔問詢;最敬禮〕、起迎、合掌、和敬業和搧風等。在行依次頂禮等之時,未對一位行(頂禮等),在作其餘時也應當了知。到此稱為呵責,但還沒有【43】到達罪的根本。當在以:「你為什麼不對我行頂禮等」而問時,當在與「你非沙門」等語相結合時,才達到根本〔首〕。因此,凡比丘處在比丘的附近,以「你曾從事淫欲法」或「你非沙門」等語,或只以手勢而闡明該義由自己責難;或者令在家者、出家者而使令責難,這稱為誹謗。

    或許以此我可能使他從梵行退墮appeva nāma na imamhā brahmacariyā cāveyya)」-即或許以此,我可能使此人從殊勝之行退去;「實在善哉!假如以此我使此人

從梵行退墮」的意趣,而説:「假如毀謗」。取了此退墮的目的,而排除了其餘的:怒罵的目的、羯磨的目的、出罪的目的、遮布薩的目的、遮自恣的目的、檢問的目的和説法的目的之七種目的。

    從那之後時tato aparena samayena)」-凡在誹謗之時,從那其餘之時。

    (無論)被檢問samanuggāhiyamāno vā)」-即檢問者以:「你看見了什麼嗎?」等的方式而檢問、考察時。

    或未被檢問asamanuggāhiyamāno vā)」-即沒有在以看見等某事,或者在以檢問者等某人而説之時。而這些文句與後面的「以及比丘住於瞋恚」」相結合而説為:「如此,無論被檢問或未被檢問,以及比丘住立於瞋恚,承認住立之緣,(犯)僧初餘。」而且此乃就無根的情況,為了顯示顯現之時而説,只在誹謗的剎那即犯罪。

    那諍事只是無根的amūlakañc’eva ta adhikaraa hoti)」-在此以沒有見根等,為無根的。由平息事件的情況為諍事。凡運行平息有關之事、相關之緣的那諍事。在此是指稱為他勝的罪諍事為意趣。

    假如該諍事由見等根只是無根的,而這個來呵責的比丘是處於瞋恚和住立之緣,在説之時他承認:「我所説的是虛無的」等,那個比丘只在誹謗的剎那,即(犯)僧初餘。此乃文句順次之義。

    在王舍城,慈(Mettiya)和地生(Bhūmajaka)比丘開始,在以無根的他勝誹謗的故事制定。

    共通制定。         有命令的。

    對已受具足戒的清淨或不清淨之人以他勝責難,在知道了「此人並未違犯」,以使退墮的目的:「尊者,請給我機會,我想説那件事!」不給如此機會而呵責者,假如他(被責難的比丘)只在該剎那知解:「他呵責我」,語語,(犯)僧初餘和惡作。在給與機會後而呵責者,只(犯)僧初餘。

    以手勢等現前責難者,也只是同樣的方式。在不現前責難者,並未達到根本〔首〕。【44】當自己處在附近而命令其他比丘,那位(比丘)以該語詞責難他,令責難者也只以所説的方法(犯)罪。又他以:「我曾看見、曾聽見、曾覺知」而責難者,兩人都知道者,(兩人)同樣地(犯)罪。

    若以怒罵的目的不給(解釋的)機會而説者,只以所説的方式(犯)心墮落和惡作。在給與機會而説者,只(犯)心墮落。

    以羯磨的目的不現前而舉行七種羯磨者,只(犯)惡作。

    以出罪的目的,以:「你犯了某某罪,請懺悔該(罪)!」而説者,以及遮止布薩或自恣者,並無給與機會的事。當知遮止之田〔生因〕。

    檢問者在以(入)該事:「你有這」,以檢問的目的而説 者,並無給與機會的事。

    説法者以:「凡做這和那(事)者,此非沙門」等方法,未限定而説法者,並無給與機會的事。假如決定了而限定地説:「如此如此之人非沙門、非烏帕薩咖〔優婆塞〕」者,在下了座懺悔罪即可離去。

    瘋狂者等無罪。

    戒失壞。

    在此(學處)有這五種構成要素:「凡責難或使令責難那位被稱為:『已受具足戒者』,在他以清淨之想,以無見等根的他勝而責難他,以退墮的目的而現前責難,以及他在該剎那知解。」

    等起等與不與取(等起)相似,而在此的受為苦(受)。

    不與取等起。          由做才犯。

     可由想而脱罪。           有心的。

     世間罪。                 身業、語業。

     不善心。

                

                    第八學處。

 

    9. Yo pana bhikkhu bhikkhu, duṭṭho doso appatīto, aññabhāgiyassa adhikaraassa kiñci desa lesamatta upādāya pārājikena dhammena anuddhaseyya: Appeva nāma na   imamhā brahmacariyā cāveyyanti, tato aparena samayena samanuggāhiyamāno vā asamanuggāhiyamāno vā, aññabhāiyañceva ta adhikaraa hoti koci deso lesamatto  upādinno bhikkhu ca dosa patiṭṭh