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《嘉義新雨雜誌》第28期 (1999.3.)
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【 第28期 目錄 】
‧自由交流(明法比丘、李樹銘、陳敏郎、陳映良、趙家魯、郭美麗)
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／明法比丘
「恭喜發財！」這是新年的恭賀詞之一。這句話在修行者之間也很適用，發財，更要發聖財。
佛教中充滿正法的珍寶，經典特別說七種聖財：信、戒、慚、愧、聞、施、慧，讓行者記住、實踐，今略述其義，願大家多發聖財。
一、信財：聽聞了正法(非相似法)，有了智慧之後，對正法起清淨的信心，對講說正法的師長、僧伽起淨信，對無師自悟的佛陀起淨信。生起淨信可說是學法的初發心。
二、戒財：在家眾受持五戒、八戒，出家眾受持十戒、波羅提木叉。戒是道基，能增長解脫的資糧，持戒是具有善心、善根，能長養聖胎。有時破戒者，不知自己已產生障道，還自認為思想進步，認為別人固執的顛倒想。
三、慚財：慚是厭惡於惡，恥作諸惡。
四、愧財：愧是羞作諸惡。當世間、出世間善法生時，慚愧心隨著生出。若造作惡法，則無慚無愧必隨生。
五、聞財：於阿含聖教與戒律，獲得無比珍貴的修行資糧。由聞法、思惟法，進而獲得解脫。
六、施財：布施是聖財。法布施勝過一切布施。今世獲得財利，有的是今世的努力，有的過去造作善業，如布施、持戒的結果。
七、慧財：觀無常，趣解脫，滅諸苦，是此生最大的福報，最大的聖財。
(《嘉義新雨雜誌》第28期)
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／明法比丘
苦有兩種，身苦與心苦。身苦有時是今世四大不調的結果，有時是過去造作惡業的果報。四大不調可運動、生機飲食、斷食、醫療來調整身體。過去的惡報，除非特別頑強的，否則淨化身口意乃至加強保健、醫療的善緣，也可化解部分的身苦病痛。
心苦(憂苦) 是現前生起瞋心(瞋、嫉、慳、惡作)，是由心裡(心臟是憂苦的所依處)直接產生的。此心苦不可能是過去造作惡業的果報，若經由回憶起不快的往事並生起憂惱，也是「現前的」。經由不斷地覺知(正念)，可以止息憂惱，甚至微笑面對。
《雜阿含經》107經提到佛陀跟一位老人開示：「當於苦患身，常當修學不苦患心(“心”原作“身”，誤。參見《相應部》〈蘊相應〉第一經)」由於他不太明白，舍利弗繼續跟他開示：若色、受、想、行、識五蘊，壞了、變了，心隨轉境，就會生出苦惱，叫做身苦患、心苦患。若於五蘊的生起、消滅、味著、過患、離散，一一如實知，不生愛樂，不見五蘊之中有我、我所，它變了、異了，心不隨境轉，則不恐怖、掛礙，叫做身苦患、心不苦患。老人因此得到了法。
佛法說苦、觀察苦的目的就是要透視五蘊的本質，不管是苦是樂(樂也是無常)，正念當前，心不隨境轉，頂多只受身苦，心可以完全不苦。若正念不足，境界現前難免陷入苦境。(《嘉義新雨雜誌》第28期)
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／明法比丘 整理
Svakkhato bhagavata dhammo, sanditthiko, akaliko, ehipassiko, opanayiko, paccattam veditabbo vibbuhi’ti. ( 法是世尊善說、自見、無時、來見、引導、智者各自證知的。) 由憶念達磨(法)，而尊敬、順從引導入正道的師長，尊重恭敬無比尊貴的法，思念法於心中，而得廣大、清淨的信心。法的六個特性分別解說如下：
一、善說 (svakkhato)，佛陀說的法，初善、中善、後善，善美的、不顛倒的、趣入解脫的。
二、自見 (sanditthiko)，法可由自己親見，不是只依他人所說而信，而是依自己的觀察智慧而親見、親證的。
三、無時 (akaliko)，法是隨時隨地可修可證的，不用在特定的時空之下才可修證。得到聖道(四向)之後，緊接著即刻得到聖果(四果)。
四、來見(ehipassiko)，證道是存在的，不是空虛的，值得邀請人一起來見證。
五、引導(opanayiko)，以法作為引導來取證涅槃。
六、智者各自證知(paccattam veditabbo vibbuhi)，行者修法乃至證果皆是自知自證。
(《嘉義新雨雜誌》第28期)
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／明法比丘 整理
Supatipanno bhagavato savakasavgho, ujupatipanno bhagavato savakasavgho, bayapatipanno bhagavato savakasavgho, samicipatipanno bhagavato savakasavgho, yadidam cattari purisayugani attha purisapuggala, esa bhagavato savakasavgho, ahuneyyo, pahuneyyo, dakkhineyyo, abjalikaraniyo, anuttaram pubbakkhettam lokassa’ti.
(善行道者是世尊的聲聞眾，正直行道者是世尊的聲聞眾，正理行道者是世尊的聲聞眾，和敬行道者是世尊的聲聞眾，即是四雙八輩，這是世尊的聲聞眾，值得供養、值得供奉、值得奉施、值得合掌禮敬，在世間無上的福田。)僧伽之德分別解說如下：
一、行道者(supatipanno)，僧伽是依佛陀善說的法與律而行道的聲聞眾。
二、正直行道者(ujupatipanno)，僧伽以正直的身口意行道，如法如律，不走偏鋒、不極端。
三、正理行道者(bayapatipanno)，僧伽為正理、真理而正當行道。
四、和敬行道者(samicipatipanno)，僧伽具有身和同住、口和無諍、意和同悅、戒和同修、見和同解、利和同均的六和敬精神，世間無與倫比的和合眾。
僧伽是四雙八輩(須陀洹向、須陀洹果乃至阿羅漢向、阿羅漢果)的搖籃，他們是佛陀的賢聖弟子，值得供養、供奉、奉施、合掌敬禮，為無上諸福、利益的增長處。
一、 得供養(ahuneyyo)，僧伽值得受供養飲食、衣服、臥具、醫藥等資身用品，僧伽接受供品，施者可得大善果報。
二、值得供奉(pahuneyyo；ahuvaniyo)，供奉物值得奉獻僧伽，僧伽也適宜去接受。
三、值得奉施(dakkhineyyo)，值得施予僧伽。施者由於無貪、無瞋、無癡的淨施，可得大善果報。
四、值得合掌敬禮(abjalikaraniyo)，僧伽如法如律行道，值得受世人合掌敬禮。
憶念甚深之僧德，彼時心不被貪瞋痴糾纏，降伏恐懼，忍痛苦，得喜樂，尊敬、順從於僧伽，得廣大、清淨的信心。
(《嘉義新雨雜誌》第28期)
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／緬甸 雷迪大師 著
U Sein Nyo Tun 英譯 台灣 蔡 文 熙 中譯
第五章 五根
「根」(Indriya)是指，由支配者掌控的行為，因此才稱為「根」。
而所謂「由支配者掌控的行為」意謂著，任何由支配者掌控的地方，是沒有任何人可以違背的。
在此，一位修行人掌握自己心靈的控制力是根本的因素。
「根」共有五種，分別是：
信根。精進根。念根。定根。慧根。
「信根」是指「信仰」。「信仰」有兩種，分別是：
自然信(pakati saddha)。修習信(bhavana saddha)。
「信仰」可以引導一般男女將布施、戒律、初階的禪定，付諸實施，這就稱為「自然信」。在此處，正如瘋子的例子中所顯示的，雖然「信仰」是一種控制力，可是這種控制力還是不能像修習禪定一樣地控制一般人不安的心靈。這種控制力量能控制不安，僅僅擴展到布施行為。
對於缺乏「信仰」的一般人而言，他們的心絕不會轉向善業，反而會在邪行中感到喜悅。在「戒律清淨」的實修與聖典的研讀當中，也一樣真實。這是指，由尚未開發的「自然信」控制力是如何產生自然善業。
在修習止觀的「業處」中，「自然信」無法控制住心靈，因為心靈很容易反擊「信仰」的掌控，而轉向他處。在「業處」的修行中，「自然信」是不足夠的。
「修習信」則是準備了種子發育的溫床，換言之，就是在修習當中，例如吸入、呼出的「業處」練習功課上，來吸取巨大的能量。
在「三十七道品」中，這種「修習信」才稱為「信根」。在「業處」的修習中，它代表了心靈搖擺不定的力量消失，以及清明、穩定心的生起。當心的專注力清明、不迷惑的時候，才有能力穩定地固著在這些對象上。「身念住」的修習，例如吸入、呼出的「出入息念」，是「修習信」的前行溫床。如果心固著在「身念住」上，例如吸入與呼出，就等於得到「修習信」。然而，如果想要繼續在「禪定」與「直觀」的範圍當中，取得摧毀「身見」三種層次的能力。為了適當地修習「禪定」與「直觀」，他們需要依止一位在法上通達的導師。
「精進根」就是「精進」，共有兩種，分別是：
1.自然精進。2.修習精進。
另一種分類是：
1.身精進。2.心精進。
「自然精進」可以很容易理解。舉凡在世間事務上擁有特異的「自然精進」，就可以輕易地獲得「修習精進」。常乞食支、常坐不臥支、樹下坐支、露地坐支、塚間住支等頭陀苦行，就是「身精進的修習」。
如果安立了「身精進的修習」之後，例如只在短時間內睡覺，並且有所警惕、精力充沛，這樣還不是「心精進」，例如在心上熱情作意思惟；在吸入、呼出的「業處」對象上不能達到穩定的專注，而且在修習的期間，無聊漫長，絲毫不能証得心靈與覺知上的清晰。
在任何修行功課上，只有當修行人付諸實踐，並且迅速掌握住，才是適當的；如果是修行功課反過來掌握住修行人，是不適當的。所謂「修行功課掌握住修行人」是指，在修行的功課上缺少實在的能量，也沒有具體的成果出現。經過日以繼夜的拖累之後，在身體的姿勢上呈現出厭惡與沉悶，最後終於怠惰了。由於出現了怠惰，修行功課上的進展也緩慢下來，由於進展放慢下來，又進一步更加懈怠。然後又出現這樣的想法：最好是改變修行功課的形式。因此，就出現了不斷變換功課形式的情形，所以說，如此做功課才會掌握住缺乏精進的修行人。
在「業處」的修行功課上，只有具足「身精進」與「心精進」的修行人才能獲得迅速的成就。從安立「身念住」的剎那開始，日復一日地開發的精進，就是「修習精進」，這種精進在「三十七道品」中，稱為「精進根」。它代表在「業處」修行功課上懈怠的消除，以及熱情、能量的出現。心強力安住在對象上會產生快感。因此，安立「修習精進」以及逐步的開展工作，與「信根」是一致的。
在「三十七道品」中，「念根」是指，在諸如吸入、呼出的身體部位上安位「身念住」，以及開發「修習念」(bhavana-sati，稱為「四念住」），一直到証得「出世間的正念道」。
「定根」與「慧根」可以同樣地加以界定。
在「四念住」的修行對象上，例如安住在吸入、呼出，「定根」會驅散心靈的不安，「慧根」則消除混亂、模糊。
「信根」、「精進根」、「念根」是「定根」及「慧根」的先行工作，就像輔佐國王登上王位一樣，「信根」、「精進根」、「念根」會協助「定根」及「慧根」証得巔峰的成就。
在安立「身念住」以及主宰心靈之後，如果踏上「禪定」的道路，「定根」就變成八正定，「慧根」就變成五神通，例如具有超自然的神變能力。如果踏上「直觀」的道路，「定根」就變成「空禪定」、「無相禪定」、「無願禪定」，而「慧根」就變成「五智慧清淨道」（譯者按：即見清淨、度疑清淨），並且是以「見清淨」開始，而後是「三隨觀智」、「十直觀智」、「四道智」、「四聖果」、「十九觀察智」（譯者按：參見《清淨道論》第二十一章、第二十二章）。
在此處，我們說明了五根是如何共同發生的。
現在則是闡述每一根形成的控制因素。
「一位修行人應該去何處尋找『信根』？應該在『預流果』的四種構成因素中尋找。」（譯者按：見《相應部》大品‧根相應第四‧應觀第八經）
這就意謂，「信根」控制了「預流果」的四種構成因素。這種四種構成因素是：
1.對於佛陀的神聖特質，例如「阿羅漢」、「正等正覺」等，具有不可動搖的信仰。
2.對於法的神聖特質，例如「善說法者」等，具有不可動搖的信仰。
3.對於僧侶的神聖特質，例如「妙行者」等，具有不可動搖的信仰。
4.圓滿具足「出世間禪定」的「最近因」，例如「戒清淨」。
這四種因素確保一位修行人大可以在一生當中証得「預流果智」。
「對佛陀具有絕對的淨信。」（譯者按：見《中部》第九《正見經》）
在巴利經典的這段文字中，aveccapasada是指「不可動搖的信仰」。這種「信仰」是我們在憶念佛陀神聖特質的時候所証得的「近行定」。「近行定」是指，當我們憶念佛陀的神聖特質（譯者按：視為「阿羅漢」）的時候，所証得的穩定、堅持的專注力，就如同在入定一樣。當一位修行人體會到這種穩定的專注力，也就會知道信仰是居於主導的優勢。這樣的修行人是在憶念佛陀神聖特質的信仰中掌握住他的心靈。對於法、僧神聖特質的憶念，也是同樣的真切。
「世間禪定的基礎──戒清淨」是指「活命戒」（八關齋戒），這種戒律可以讓一位修行人就在今生証得「世間禪定」。當這種戒律持得清淨，未被破壞，就可以從貪、瞋、痴的染污中解脫出來。所以，一位修行人必須瞭解到，信仰在戒律中是相當突出的。無力觀察到戒律的這種必要條件，就稱為「破戒」。即使在技術上這種戒律沒有被破壞，如果按照一般世俗的條件來看，可以說是「不淨」。俗語說：「只有從河流上岸後，才會知道一頭公牛的價值。」對於凡夫與教導佛陀弟子的比丘而言，只有當他們完成這四種構成因素的時候，才會瞭解到隱藏在他們內心的騷亂、散渙是否消除了，也就是說，才可以體會到他們能否掌握住心靈。
「一位修行人應該在何處尋找『精進根』？應該在『正勤』的四種構成因素中找尋。」（譯者按：見《相應部》大品‧根相應第四‧應觀第八經）
凡夫與佛陀的比丘弟子，只有當他們完成「正勤」的四種構成因素，才會瞭解到在「精進」的功課上，他們內心的不安與騷動是否已經消除了，才會知道是不是可以掌握住心靈的修行人。
「寧可讓我的皮膚、筋肉、骸骨乾枯，寧可讓我的身內的血肉涸竭，我都不會放棄，一直到在這一生當中，我人格當中的身見、惡行、苦界被摧毀為止。」這是一種簡單的決斷與「正勤」上的努力。護眼尊者（Cakkhupala，譯者按：見《法句經》第1偈頌注）就是這樣努力精進的。當一位修行人面對這種決斷與努力，就必須體認到「精進根」對於心的優勢主控權。在「精進」的功課上，這種人已經消除了心的不安與騷亂；在佛教中，他是一位可以支配自己心靈的修行人。
「一位修行人應該在何處尋找『念根』？應該在『四念住』的四種構成因素中找尋。」
（譯者按：見《相應部》大品‧根相應第四‧應觀第八經）
凡夫與佛陀的比丘弟子，只有當他們完成「四念住」的四種構成因素，才會瞭解到在「正念」的功課上，他們內心的不安與騷動是否已經消除了，才會知道是不是可以掌握住心的修行人。如果經由「身念住」的修習，專注力可以成功地隨意安住在身體的任何一個部位，例吸入、呼出，那麼，就是可以用「正念」來掌控了。這位修行人內心的不安與騷動就會消除，他已經可以支配心了。
「一位修行人應該在何處尋找『定根』？應該在『四禪定』中找尋。」
（譯者按：見《相應部》大品‧根相應第四‧應觀第八經）
如果在修習「禪定」的時候，例如吸入、呼出，至少証得「近行定」，又如果因而除去過往輪迴在內心所引起騷動的愛欲、瞋心煩惱蓋，那麼在「禪定」對象上的心專注力，就會變得特別穩定與清澈。這就是「禪定」所生起的支配功能。在「禪定」的功課上，這位修行人已經消除了內心的不安與騷亂，他是一位可以支配自己的心的修行人。
「一位修行人應該在何處尋找『慧根』？應該在『四聖諦』中找尋。」（譯者按：見《相應部》大品‧根相應第四‧應觀第八經）
人們遇見佛法，其中，「四聖諦」的知識是最崇高的價值。只有証得這種知識的時候，他們才有可能從身見、惡行、苦界的領域中解脫出來。因此，為了獲得「四聖諦」的知識，他們要經由各種修行的方法，例如研究、記憶、吟誦、思惟、聽法、討論、問法，修習直觀的練習與默觀，並至少證入地、水、火、風、虛空、識六界，或者直觀到它們流逝、不安穩的性質，洞察它們的持續時間是如何不會超過一眨眼，是如何持續地被摧毀。如果可以清晰地觀照六界，就沒有必要對於其餘的諸法，加以特別的修持（如蘊、處等）。如果可以清晰地體會到「無常」的性質，「無我」的體會就會尾隨而至。（譯者按：見《小部》自說經‧彌吉耶Meghiya品‧彌吉耶Meghiya經）
只有當一位修行人証得阿羅漢果的階段，才會全面體悟到「苦」的性質。
因此，經過長時間的努力之後，直觀一旦証入六界內在的「無我」、「無常」的本性，就可以達到安立專注力的境界。這就是依照「慧根」所生起的主導優勢。經過無始以來的輪迴，在心靈上形塑出來的不可靠性，會逐漸地消失。
在這裡，所謂「心靈的不可靠性」是指，事物是無常的，卻有恆常的感覺；是痛苦的，卻有快樂的感覺；是可惡的，卻有喜悅的感覺；是無我的，卻有我的感覺；是沒有個體的，卻有個體的感覺；是不存在的，卻有存在的感覺；是非人的，卻有人的感覺；是非梵天、非帝釋天、非婆羅門，卻有梵天、帝釋天、婆羅門的感覺；是非女人、非男人、非閹牛、非象、非馬，卻有女人、男人、閹牛、象、馬的感覺。從「不可靠性」中解脫出來，是指在佛法中掌握住，並且覺察到真正的實相。
如果可以清晰地覺察到苦諦，當然，其餘三諦也可以清晰地覺察到。在覺察「四聖諦」中，一般凡夫是以「隨覺智」(anubodha-bvna)來認識的，聖人則是以「通達智」(pativedha-bana)來認識的。「隨覺智」就像在晚上看到閃光，但並不是看到火。雖然沒有直接看到火，只是看到反射出來的閃光，卻是可以確知有火存在。直接看到火，就像是「通達智」。
「修習信根，修習精進根，修習念根，修習定根，修習慧根。」(譯者按：見《相應部》大品‧根相應‧Sukarakhata品‧Sukarakhata第八經)
這些由佛陀說的巴利文句，其意義是應該修習、開發「五根」（心靈的功能），以便易於修行「禪定」與「直觀」的偉大功課。
要是沒有開發出「五根」，我們稱之為一個人的「蘊」，就像一個國家沒有領導人或國王；就像由原始部落居住的山林，沒有政府存在。一個沒有領導人或國王的國家，就沒有法律，在那裡，人是不受規約的。就像動物一樣，強者掠奪弱者。同樣的，一位沒有開發出「五根」的人，他的內心是迷惑的，會受到污染的騷動。就像一位充斥惡靈的人；不可能聽到諸如「itipiso....（世尊的確是...）」或「因緣」的偈頌。當一位沒有開發由「五根」的人，聽聞到有關緣起或修習心靈的開示，他門會迅速生起相反的批評。對他們而言，想在「禪定」與「直觀」的功課中全心投入的欲望從未生起過。
另一方面，一位開發出「五根」的人，就像由一位正義、執法的國王所統治的國家，類似中型的村鎮與部落，存在著政府行政單位。這樣人不會被各種紛亂的理論所動搖。佛陀所開示的唯一道路上，他是肯定的。一旦聽聞到緣起法或內心開發的修行開示，他的心就會很清澈、柔和。他肯定會在「禪定」、「直觀」的功課上全心投入。
為此，這世界上所生起的兩種欲望，不是眾生的任務，而是依賴「五根」的開發。如果沒有開發「根」，其中的一種欲望會生起。如果開發了「根」，這種欲望會消失，另一種新的欲望必會生起。「根」愈是展開，這種新的欲望就會增強。當「五根」全部建立起來，對於「道」、「果」的欲望將會直接出現。因此，眾生必須開發「五根」，才可以將「自然信」、「精進」、「念」、「定」、「慧」提昇至巔峰的境界。
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／法味比丘 撰
十四、一切問題的根源
橫越旭海觀音鼻後，我休息一天半，讓身心能恢復正常，然後再出發繼續行腳。
元月十六日傍晚，我走進太麻里準備找過夜的處所。一位中年婦人主動請我到她家過夜。她說她很歡喜出家人到她家，並且還說台東市也有房子，如果我行腳到台東市也可以去住。我覺得不妥，表明去找廟過夜。她又告訴我：師父如果覺得廟裡太吵，可以再到我家。當我還沒有走到廟前，就聽到一群人打麻將的聲音，於是打消借宿的念頭，而轉向那婦人的住家。
婦人一見我，歡喜地招待我。她為我準備休息的房間，後來在交談中，才知道她的姑媽是一位擁有好幾處道場的出家人。至於她的先生及兒子、女兒，晚上也在家，我則在樓上客房打坐養神。
為何我會出爾反爾呢？因為戒和尚廣化律師在《沙彌律儀要略集註》如是教誡：「沙彌道力尚淺，為免被境界所轉，以下四處，皆不得住：市區喧鬧，妨礙辦道不得住。神廟酒肉祭祀，有損僧格不得住。民房男女雜沓，障道故不得住。近尼寺處，易招譏謗不得住。」
後來，我想到一切問題的根源，並不在住的地方，而是在自己的內心。如果無法對治內心的貪瞋痴，那不管你住在哪裡，一定會發生種種問題。當然為了避譏嫌及未雨綢繆，適當的住處是必要的，否則初心道人容易退失道心，犯下不可收拾的過錯，那就可能對佛教造成極大的傷害。因此，我得小心謹慎，別讓過失有機會發生。
十五、初鹿鎮東宮之夜
元月十七日早上，我在台東市安慶街「觀世音菩薩佛教文物流通處」，接受蒲彩月居士及其母親供養食物後，即向她們辭別前往市區乞食。因年節將近，市景顯得特別熱鬧，我在市場乞食滿缽後，又轉回流通處，讓蒲居士她們放心。
台東市是我最初學佛的搖籃，而褓姆則是我服義務兵役時志航機場的謝義雄補給官。每當有因緣來台東市，我總會找他們談談話，以及到岩灣的「安樂精舍」拜訪我最初接觸的法師們。往事憶難忘，但終須一別。
因為食物多且重，又遇到下雨，我走得很辛苦也很慢。午齋後，我聯絡林水亭居士將剩餘的食物載回關山老厝，我已做捨心，但保留一些餅乾等作為明天的道糧。這是不如法的，但在花東這二縣行乞食法，想每天都有足夠的食物是不可能的，這是我在去年三月與九月分別走花東山線與海線五至七天的經驗。其中，曾在成功鎮的市場來回走了二趟，還是空缽而返。
由於雨勢不停，路上曾有買水果的婦人要供養錢，我拒收。她轉而要供養雨傘，我因有頭陀傘，所以也婉拒了，但我已領受她那顆虔誠的供養心。雨中行腳，加上半個月來的體力透支，我有些力不從心，於是在下午五點左右就在初鹿鎮東宮過夜。
夜裡，氣溫遽降。每下一次雨，氣溫就會降低，這是台灣冬季的變化。在外行腳的沙門，流落在街頭的流浪漢，以及無家可歸的貓狗等，嚴寒的冬夜裡，是在跟生死存亡搏鬥。《四十二章經》說：「佛問沙門：人命在幾間？對曰：數日間。佛言：子未知道。復問一沙門：人命在幾間？對曰：飲食間。佛言：子未知道。復問一沙門：人命在幾間？對曰：呼吸間。佛言：善哉，子知道矣！」(編按：參考《增支部》第八集‧七十三))
今日鎮東宮顯得非常冷清，只有一位與我年齡相當的男士。我對他說明想在宮裡過夜，於是選擇在後方的走廊上，因為那兒有三面能擋風。他看了，心裡不忍，想把唯一的房間讓我睡，我婉拒他的好意，於是他打開正殿右側一間放置神轎等物的屋子，並遞給一張草蓆，讓我能遮風避寒。
晚上寒意澈骨，我在打坐，也在打冷嗦，寒氣令我身體冰冷。我感覺飢腸轆轆，曾起身走到那位居士為我準備的晚餐處：一碗白飯，幾許小黃瓜，半罐麵筋。我嚥下口水，走回靜坐處，我已一千多個日子不吃晚飯了，強忍住飢餓感，打開勵志的書籍來策勵自己。直到隔日清晨五點多將離去時，我才把飯菜倒入塑膠袋，並留下一紙條寫幾句感謝的話語，當時心中萌生：「受人滴點，當以湧泉回報。」之念。
十六、感慨寺廟沒人住
元月十九日，在寒流侵虐下，我以疲憊的身心趕了三十公里，到達關山老厝。左腳指掌間已有些紅腫，這是連續二天來雨天行腳趕路的結果。
關山鎮，是一處山水小鎮，近來隔週休二日制度的推行，令關山成為東部旅遊的勝地之一。我在此鎮已有兩次乞食的經驗，是花東山線鄉鎮中，可以落實佛制乞食的好處所。因身體狀況不佳，我就在此小鎮休息幾天。
元月二十二日，我告別關山鎮電光里自然村(心靈的故鄉)，這座山林道場。在張光特居士帶領下，巡禮池上鄉的誠園、杜園、以及法林寺等道場。其中耗資龐大、建築宏偉，卻沒人居住的法林寺，讓我感到心酸。
寺廟大殿深鎖，將佛菩薩關在冷宮裡，讓有心來禮佛的人士，望門興嘆。大殿前有著寬廣的腹地，四邊荒草蔓蔓，顯得幾許荒涼，殿外巨大的緬甸式臥佛，安詳自在地吉祥臥，不管庭院深深，不盼門庭若市，自在祥和，不像凡夫僧還會感慨寺廟沒人住。
站在寺廟大殿門外，望著白雲無憂浮遊於青山中，我對張居士說：「台灣的寺廟已經夠多了，我絕不會給自己找麻煩蓋道場！」文末恭錄蓮池大師〈建立叢林〉一文來自我警惕，提醒有志蓋道場的同道，別忘了自己的生死大事。
「叢林為眾，固是美事，然須己事已辦，而後為之。不然，或煩勞神志，或耽著世緣，致令未有所得者望洋而終，已有所得者中道而廢。予興復雲棲，事事皆出勢所自迫而後動作，曾不強為，而亦所損於己不少，況盡心力而求之乎！書此自警，並以告夫來者。」
十七、法師要走到何時
元月二十二日下午，我行腳走進花蓮縣。就在富里派出所前，一輛播放「南無阿彌陀佛」佛號聲的廂型車，開過我前方即停下，原來是去年九月初，我走花東海線在壽豐鄉鹽寮村供養一頓午餐的兩位女眾信徒之一。她下車向我頂禮致意，並供養舒跑飲料兩瓶。在寒喧問侯中，派出所的警員好奇地走來，我給他一張〈托缽乞食的意義〉，他也興致地加入談話中，約十分鐘，結束這場不期而遇的會談。其中，最令我感觸的一句話，是女信眾的詢問：「法師要走到何時？」
古來的祖師大德們，在心地未明時，不遠千里，跋山涉水，尋師訪道，出入叢林寺庵，乃至窮遊遍歷，不曾休息。等到得意之後，才在林下水邊潛修，以長養聖胎。現在反而有不少初出家的行者，想獨自居山、住茅蓬，甚至以閉關來賺取虛名；當然真正為生死大事而一心辦道，那是值得受人禮拜供養的。
一九九四年八月初至十二月中旬，我以出家不到三年的經歷，嘗試住山獨修，最後在命難（蛇）、梵行難（女人）雙重考驗下，被迫離開靈山古剎。那段親身的事蹟，到現在已過三年多，記憶猶新。
至於我要走到何時？其實從一九九五年十月首次行腳，在大慧比丘指導下，相伴從南投縣埔里鎮沿著山線省道走到高雄縣杉林鄉；一九九六年九月、十月分別走中橫、北橫，受到證海法師身教及言教熏陶，皆受益良多。一九九七年二月至三月，從桃園縣中壢市沿台灣北部、東北部各鄉鎮走到宜蘭市，也在泰僧及法樂沙彌等教導下成長許多。隨後，我才敢獨自行腳，走蘇花公路一小段，花東山線五至七天，並前往泰國等國度行腳參學。於回國後，又在八月間走高屏兩縣海線五天，九月初走花東海線五至七天。直到一九九八年元月二日才開始獨自台灣環島行腳乞食的行持，並非一年到頭都在行腳。我只不過是藉由短暫的行腳修行，來抉擇生死大事，並不一定要走到何時，一切隨因緣，不刻意強求住山或行腳。
十八、寒流迫使我休息
行腳，天候是一大考驗。我於元月二十三日，因身體無法承受十度以下的低溫，在將近玉里鎮前，決定南下避寒。
二十三日清晨，在東竹正法寺告假時，出家已二十年的住持師父再三地提醒我，修行要捉住重心，不必在外相上執著，不要辜負出家的大事。並告訴我寒流將持續好幾天。我試著跨出步伐往玉里北上繼續行腳，寒風細雨吻我身，點點滴滴在心頭覺知。
當我走到省立玉里精神病患療養所附近，一位賣早點的中年婦人看到我顯得非常高興，原來她曾跟過空法師到泰國，她一看披南傳式黃袈裟的我，就捧出菜包等食物來供養。在我唸誦巴利文回向祝福時，我唸的並不如往常的用心且曾中斷，因為我已分心在她的胸部，忘失正念，有愧身穿福田衣。將佛陀的教誡忘失了──《佛說四十二章經》說：「佛言：慎勿視女色，亦莫共言語。若與語者，正心思念：我為沙門，處於濁世，當如蓮華，不為泥汙。想其老者如母，長者如姊，少者如妹，稚者如子。生度脫心，息滅惡念。」
沿途反省剛才的過失，風雨遍灑甘露，讓我清醒，走到東里加油站，我依靠涼亭用齋，寒風襲襲作響，大雨吹進亭內，頭陀傘阻擋不住這股強勢的風雨，我已溼了近半。在冷嗦的寒襟下，我摸著微裂的嘴唇，計劃轉回南部──寒流迫使我休息。
午齋後，我走進東里火車站，無奈地向售票員開口求助，幸蒙相助為我買了一張火車票到關山。另一方面，我聯絡林居士，正好他的大妹患癌症送入加護病房，所以當天晚上，我就搭他的車到潮州，並前往醫院探視這位堅強的癌症病人。
十九、堅強的癌症病人
癌症，是二十世紀以來人類的無形殺手，每年奪走成千上萬的生命。今晚（元月二十三日），我隨同林水亭居士來到潮州大順醫院探視在加護病房的林香岑女士──堅強的癌症病人。
死亡，是自然的法則，自古以來沒有人能逃過它的威脅。即使是佛陀及阿羅漢等聖者，也得面臨這一關。然而已解脫生死束縛，體證涅槃之道的聖者們，跟世俗凡夫在面對死亡時的心境是絕然不同。凡夫那恐懼、憂傷、害怕、愁悵、怨恨、執著、放不下等心情，是聖者所沒有的。
我從林居士處得知林女士嫁錯郎，吃盡人生的辛酸。在去年八月間因感冒就醫，而發現已罹患末期的肺腺癌，肺部萎縮鈣化且積水，只剩下四分之一的肺勉強說有功能。昨天下午病情惡化，送入加護病房急救，我心裡想著要說些什麼話來安慰她，以及勸她能接受死亡的事實，能安然平靜走完人生的旅程。
在我走進加護病房探視時，我以為走錯了，不是我想像的情形。一九八八年間，我俗家的母親罹患烏腳病住院治療，我才有因緣聽到深夜裡病人慘痛的哭叫聲；一九八九年母親的病症又復發住院，前後兩次住院，合計一年有餘。那是我學佛出家的原因之一。而此時此地的加護病房，氣氛和樂，令人不覺得有悲傷、痛苦的感受，主要原因是這位末期的癌症病人，已能勇敢接受即將到來的死訊。
離開醫院後，我找到一張印有阿姜查法相及〈旅館〉開示文的書籤，託林居士一定要交給他的大妹看，我於次日搭火車回高雄，而林女士在大年初一那天就搬離了那破舊的身體。一如〈旅館〉一文所說：「我們生無帶來，死無帶去。我們的家有如一間『旅館』，而我們的身體也是一樣。有一天我們都必須搬離它們，捨它們於後。」
二十、修行是沒有假日
隔週休二日的政策，對愛好旅遊及觀光等活動者來說，可以增加不少時間來遊山玩水。但對真正在修行的人而言，是沒有所謂的假日。
行腳以來，每當身心疲憊，精神不佳時，就想休息。尤其遇上農曆年節，就藉口各地市場大多休市為由，在里港俗家休息幾天，成了我出家六年來首度在俗家過年。
大年初二傍晚，鄰村學佛的林居士夫婦邀我到旗山的中寮，參加明法比丘所辦的禪修會。出乎我意料之外，有二、三十位信眾正利用他們難得的年假，從初一至初五在山中精進地禪修辦道。而身為出家僧眾的我，卻想在俗家休息，真是顛倒。
看到這群精進於修行解脫道上的在家居士們，明法比丘要我跟他們開示，我那好意思說什麼話，只是稱許他們在過年期間，能發心來參加禪修會實在不簡單。當晚供修一柱香後，我即回俗家，而俗家二哥跟三姊的兒女共三人還沒睡，一直玩撲克牌到半夜十二點，這是一般世俗人的年節生活。我則走進獨立的房間省思。
二十一、故鄉弘化的初步
「為道莫返鄉，返鄉道不長；江邊老婆子，喚我舊時名。」這首詩偈，是唐朝馬祖道一禪師返鄉省親的感慨。在我出家的前幾年裡，提供克制思鄉的情結。
農曆年初五（國曆二月初一）早上，我辭別雙親，繼續在台灣行腳乞食的行程。首先入村莊裡托缽，一共有四位長輩供養水果、糖果、飲料等。而我拒收金錢及過午不食的行為，讓他們感到不可思議，認為我是一位真正在修行的好孩子。
我自知現在還是養成階段。不成熟的芒果勉強可以吃，但味道總是青澀難以吞嚥，我現在如果開始講經說法，弘化利生的成效必然是大打折扣。然而，今日在村子裡的乞食行誼，可算是我在故鄉弘化的初步。
二十二、一對幽會的情侶
二月一日早上在故鄉首度托缽後，我整理行李告別家人，便往村外走，越過紅車橋，不久就進入旗山鎮的範圍，於傍晚抵達旗山中山公園，並決定在樹林裡搭頭陀傘過夜。
或許是過年期間吧！夜遊的人士還是零星地來公園嬉戲，我覺得被干擾了。尤其是在晚上八點到九點那一小時裡，一對幽會的情侶在距離我休息處約二十公尺外的涼亭內調情。
「你摸嗎？」台灣開放主義下的女孩子真大膽。
「討厭！」那羞滴滴的音聲，引起我不少邪念。我試著把注意力拉回觀察腹部的起落。
「啊呀！」女孩的尖叫聲，又把我的心念帶到涼亭內。原來是男孩手中的酒翻倒了，並且潑到身上。女孩打開車門，拿出衛生紙來擦拭濕的衣服。
我的心，在那對男女一來一往的嬉笑對話中奔波，不得安寧。更可憐地是那對男女開車離去，「討厭！」這撒嬌的聲塵還重現腦海，一波又一波地干擾我。
如今在關山老厝自我反省，才知道我的錯處，正如同阿姜查《寧靜的森林水池》〈修定〉一文所說：「在修行中，我們總認為當我們想安靜時，是噪音、車子、聲音、視覺來干擾我們。可是，到底是誰在干擾誰呢？事實上，我們才是去干擾它們的人。車子、聲音，只是順其自然罷了。我們透過錯誤的觀念──認為它們是外在的，去干擾它們，並執取要保持安靜和不要受到干擾的觀念。學習去瞭解，並不是事物在干擾我們，而是我們自己去干擾它們。一旦你認識這點，每一刻你都可以成長，可且每個經驗都顯示著真理，並也帶來領悟。」
佛陀教導弟子：看只是看，聽只是聽……。就能夠正念分明，當下止息煩惱。無奈凡夫的我，妄想愛欲不斷，只是懂得文字，真正對境時便迷惑了，何時才能入道呢？
二十三、寒流一波又一波
隨著節氣的交替，大自然在教導純正的法：無常。
寒流，對行腳而言是一大考驗，厚重的禦寒衣物與裝備是必須的，但那卻令我在翻山越嶺時疲憊不堪。
二月二日，從高雄旗山往台南關廟的山路，背部沈重的壓力，讓我感到難過，在我走到龍崎郵局時，我挑出約四公斤的物品寄往台北市黃美之居士家，以便於到北部時再取用。當時，我身上僅有五張五元郵票，不足的郵資承蒙郵局職員幫忙支付，除了說聲謝謝外，他們還供養我一些糖果及海梨。
世事無常。次日（二月三日）下午又有寒流蒞臨，勢力範圍含蓋台灣全島，氣溫遽度下降。當晚我在新化運動公園司令台下，以三架垃圾車及雨衣等築成一道圍牆，在沒有睡袋與毛皮保護下，我以虛弱的色身說明「三衣過冬」，在寒流侵襲下是很難受的事實。
二月四日，我在寒流襲擊、衣物單薄下，沿著台一線由新市往官田方向北上行腳。曾遇到一位由北往南走的流浪漢。他穿著厚重的大棉襖，肩上背著以床單布綑綁的衣物，低著頭與我擦身而過。
我主動向他打招呼：「你也是一個人在台灣行腳嗎？」他的言語，使我驚訝！他自稱是喇嘛，已證到等覺菩薩，能隨意化現任何相來救度眾生，現在要南下往恆春去。我不知如何幫助他，只能將早上在新化托缽食用後所剩的兩個碗粿及醬油配料送給他，並叮嚀說：「天氣冷，自己多保重。」
晚上六點，在寒流夾帶的風雨下，我在官田村一處沒有養豬的豬舍倉庫門旁掛單。蒙路過的一位老人家幫忙，用木板、選舉後的布幔等物，築成防風雨的圍牆。然而，夜裡冷到不知如何熬過時，那破舊且佈滿塵砂的棉被，給了我無限的溫暖。於是我謝謝它。大約在九點時，那兩位女主人好心要開倉庫讓我住，我婉拒了，也婉拒金錢的供養。寒流讓我體會到溫暖。
二十四、誰是苦難的眾生
這次在台灣獨自行腳乞食，是憑著年輕、毅力在走，給自己找苦頭吃。在寒流侵襲下，嘉南平原的田野有點枯黃。在四天內，我從官田經東山、白河，在進入嘉義市前，曾遇到一位孤苦無依的老婦人，以布袋、雨衣裹身，縮在屋簷下，我試著幫助她，但她的腳受傷不能走路，只好報警處理。普天之下，苦難的眾生，在寒冬深夜更加難過！
在嘉義新雨圖書館休息一夜後，往台一線行腳，在大林又過了一夜。然後進入雲林縣境，曾住在虎尾鎮惠來公墓，感受死寂的深夜，結果被恐懼打敗了，我在凌晨三點左右就離開。走到西螺時，被一隻白狗咬了一口，還有齒痕。正進入西螺大橋時，有一位男居士追來，要請我去捉鬼。隨後踏上彰化縣境，在溪州一私宰場，了解佛陀為何規定「三淨肉」的道理，那一夜豬隻的尖叫聲，令我了解：「欲知世上刀兵劫，但聞屠門夜半聲。」的意思。
誰是苦難的眾生？是經典告訴我們：「三界無安，猶如火宅」。所以在三界內的我們，都是苦難的眾生。
二十五、出家乞食是正命
《金剛經》說：「如是我聞，一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中，次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。」
以前總是含糊地讀過這一段經文，不曾想過佛陀及出家僧眾們為什麼要著衣持缽去乞食。直到幾年前自己試著追隨佛陀的足跡入聚落乞食，才知道乞食是出家人的正命。
這次在台灣行腳乞食，就有不少人疑惑地問我：「你為什麼要這樣做？台灣的出家人不是這樣的，你何必要跟人家不同呢？在寺廟裡吃比較方便，你不必這麼辛苦出來要東西吃。」
「乞食是佛制出家人的正命修行，我只是試著奉行佛陀所制的修道生活。」我回答。然後送給他們一張〈托缽乞食的意義〉的文宣。
二月十二日，當我在彰化員林市場托缽乞食時，看到一位身穿北傳短褂，腳著羅漢鞋的女出家人，站在熙熙攘攘的市集通道中，手捧著鮮紅的草莓在販賣。我上前詢問她：「你是出家人嗎？」她回答：「是呀！」我再問：「你知道佛制出家人不可以做生意嗎？」她不願多說什麼話。遞給她一張文宣後，我已無臉繼續在此市場停留。我悵悵然離去，為佛教的衰敗黯然心傷。
次日（十三日），因緣不巧，又讓我遇到亂象。我在彰化三民市場行腳乞食時，一位穿著北傳黑色長衫，頭戴著圓形帽子，手捧著北傳受戒用小缽的女出家人，缽內裝著她沿途所要來的紙鈔及硬幣。
我好意地送給她一張〈托缽乞食的意義〉文宣，希望她能看到「佛制托缽，為療色身；唯乞食物，不乞金錢。」的大字標題。她依然不改初衷，到處向人要錢。兩旁的生意人正交頭接耳議論著。我見機給他們一張文宣，其中一位女人看了就對身旁的男士講：「我就說他（指身著苦行僧裝備的我），一定不是出來要錢的。」
當我走到路的盡頭回身時，看到那位女出家人，硬向一位賣衣服的女士要錢，那女士無可奈何地給錢時，我加快腳步上前指責她的行為，而她不屑一顧地給我白眼，我正念已失，為了阻止她要錢的行為，在此市場廣發〈托缽乞食的意義〉的文宣，跟她結下了一段惡緣。
直到我遠離市場，在休息靜坐中，我才發覺瞋恚令我靜不下來。於是我試著修習慈悲觀──「願我不存惡念，願我摒除殘酷，願我不帶瞋恨，願我保持安詳。……願眾生都能快樂，願他們都能平安，願他們都有好運，願他們沒有惡運，願他們不受折磨，願他們沒有哀痛。」(《嘉義新雨雜誌》第28期)
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編按：本次座談會是1998.1.5.於嘉義新雨道場舉辦的｢新雨在台灣十年回顧與展望｣(座談會實況記錄於｢嘉義新雨雜誌)第24期)，在當天下午的法談，則記錄於此。
明法比丘：今天早上，有提到廣學多聞的觀念，一般都會有這種想法，以我自己目前的心境，是不會去廣學多聞。我的意思是說，除了阿含與律以外，其餘的東西太雜，沒那麼多時間與精力去探討，阿含對我的身心體驗已經足夠，所以不想廣學多聞。
有一種廣學多聞可能是對法門還不能肯定，所以要像沾醬油似的，東沾西沾。另一種是真的証到四果阿羅漢，想弘法時要充實學問。還有一種可能是對某法門，如阿含，已有深刻瞭解，想要旁徵博引，再進一步多學一些。對修行生命已有個著落，穩定下來了，其實不用再吸收太多的知識，而要加強自己的體驗。《雜阿含經》有說，對色受想行識生厭、離欲、滅欲才叫「多聞」。
《雜阿含經》記載佛陀開示之後，有弟子就跟佛陀說他知道法了，要獨一靜處去專心自修，佛陀反問他所知道的法的內容，確定無誤之後就讓他去了。這樣，短短時間內就讓人明白人生的正道、方向，從那裡一直體驗，就對了。所以，不一定要聽很多，若我們對生命有重心、有了解就可以了，再來就要加強實修。
修行有個重點，是對法要有決心，心要切；目標確定後，日夜用功。當然，專業修行是很不容易，大部份的人都要工作，但上班、工作也可以用功，比如以悠閒一點的心情去工作，不用太急忙；減少應酬、隨時保持自我觀察，用功、用功，也可以獲得解脫。
再來，在生活中佛法的應用，總是會有差錯的狀況，所以要透過討論來修正我們的方向、行徑，所以說：「佛法在日常生活中」。
法，的確可以在日常生活中運用，問題在用錯了，失去正念時是否可以互相提醒
。學法就要敬法，這就是我們常說的「歸依佛、歸依法、歸依僧」三歸依的意義。比如說，話講得太快了，有人提醒要慢一點時，是否能隨即慢下來，隨即觀察；聽到正法，就敬法馬上跟著做，有人指出缺點，隨即反省自己是否有那個缺點，馬上觀照。
若可以如此敬法，聽聞正法，了解了馬上受持時，法就可以在日常生活中開展；若不互動，互相提攜、回饋，有可能就只是停留在世俗的交往了。
李樹銘：証阿羅漢果和成佛的道路相同嗎？
明法比丘：証四果就等於成佛。
李樹銘：在阿含經是這樣，可是後來大乘經典不這麼講。
明法比丘：其實，《雜阿含經》裡就有明確的表示，說佛陀是無人啟發而自悟的；聲聞阿羅漢是聽到佛法，隨法修成的。究竟解脫的結果相同，不同的是自悟和受啟發而証果的差別。
經典也記載，佛陀未成道之前也有貪、瞋、痴的活動，這和普通人的貪、瞋、痴一樣，佛陀也是這麼樣呀！那對尋求貪、瞋、痴完全熄滅的結果來說，佛陀過去生的修行有些時候是白費功夫。
李樹銘：那辟支佛也是自己開悟，跟佛又有什麼差別？
明法比丘：差別是辟支佛較不會說法，口舌不靈活，自己體悟的法較不會表達。
陳敏郎：「十力大師」不是阿含經講的嗎？
明法比丘：不管是否有這麼說，我認為沒什麼特別意義，況且那些內容是什麼呢？修行要靠實証，那些是什麼？能具體的知道嗎？能實際去比較嗎？我感覺那是難以了解的。最具體的是貪、瞋、痴永斷，永斷之後會產生什麼力量、功德，那時再說了。
陳敏郎：阿含經為何也提到菩薩──彌勒菩薩？
明法比丘：那是不重要的，在阿含提到的彌勒這個梵文或巴利文是普遍的名字，說彌勒比丘是未來佛是後來產生的說法。
陳敏郎：原始經典沒有說到彌勒菩薩是當來下生佛嗎？
明法比丘：沒有很明顯地談到，有說到的可能是增壹阿含經，是較末後的說法。
李樹銘：法師這樣的見解跟大乘不一樣，雖然佛與阿羅漢貪、瞋、痴解脫的效果一樣，但以這樣的話，這樣的見解跟他們交流，會不會有些衝突。
明法比丘：當然，這是認定的問題、意識型態的問題，每個人可以認定佛是什麼樣的，但其實不用去認定也可以。
在部派的發展就可以發現這種意識型態的跡象，原始佛教是人的佛陀，但是後來變成神性的佛陀，後來他們的佛、菩薩觀也各有差異，但這是認定問題，沒必要去爭論這些。各人認定不同不必衝突。
與大乘佛教交流，要用實際體証，用四念處來體証，大乘也要以八正道來修行，照四念處、八正道來修行，結果會一樣，到後來自己會破解自己所信仰的佛陀對不對，那種意識型態之爭不必要。所以，要交流就以共同的交集──四念處、八正道來交流。
李樹銘：我認識許多出家師父，雖然對阿含經也熟，可是他們的觀念中，佛與阿羅漢還是有一大段距離。
明法比丘：那是認定的問題，沒關係！
李樹銘：他們說，修阿羅漢迴小向大的話，比較不容易，說阿羅漢有慣性，所以不容易轉向佛、菩薩道。會不會這樣？
明法比丘：大乘佛教對阿羅漢的認定，認為修到阿羅漢時就「焦芽敗種」了，像燒焦的種子，不能發芽；焦芽敗種是大乘叫出來的。因沒有來生，是最後身、最後生，所以如果要成為菩薩也是當生的問題，還沒死亡之前變菩薩，有更多的能力、付出，去渡化眾生，這樣而已。若認為阿羅漢死後還能倒駕慈航，再輪迴，生生世世渡眾生，這是邪見。《人是什麼》的作者，菩提沙門就有這樣的見解，這不是正見。
李樹銘：依原始佛法來講，阿羅漢與佛是不是不會再來人世間，那他們如何再渡化眾生？
明法比丘：阿羅漢、佛死後不再生，不再出生於三界，渡化眾生是當生証果後餘生的事，像佛陀證果之後，後半生的四十五年。若是完全涅槃，死了就無後，無因緣可以記說。
陳敏郎：中國古代一些高僧大德說「開悟」、「證果」，北傳是大乘菩薩道的，他們的開悟、證果是阿羅漢境界還是怎樣的境界呢？為什麼還有那麼多的高僧大德一直要人相信大乘，甚至還有說不可毀謗（大乘）經典？
明法比丘：有些原因，可能他們對法也不認識，或者，所謂開悟也只是禪定或某種程度智慧的開發，不是真正的開悟。另外，他們有自己的信仰系統。修行像金字塔，底下是一些雜七雜八的信仰，慢慢愈滾愈大。像陳映良他也曾在一貫道滾十多年，甚至也做到講師，所以說「不要毀謗經典」，也有可能是等對方因緣成熟，就上來了；否定他的信仰系統，也不一定對他有益，也許使他不知何去何從呢！所以有時有這種理由。
陳敏郎：依法師的看法，您認為有淨土存在嗎？
明法比丘：那不重要，那是觀念的認定而已，也是像佛一樣呀！你認為佛是當生成就的或者是累生累劫修來的，我認為都不重要，因為他未成道之前跟一般人一樣，還是有煩惱，所以說修多久，那又怎麼樣？一點意義都沒有。這樣說來，你認定的佛，不管是歷史的佛、神性的佛；淨土是實際的淨土、人間淨土、遠在天邊的淨土，那都不重要。你只要走八正道，特別是斷三結後就會明白這件事情；若還沒斷三結
，而問到底是有是無呢？我認為是不重要。你認定什麼，暫且就是什麼！
陳映良：部派佛教對証果有退、不退的爭論，那南傳上座部佛教對這問題的看法如何？
明法比丘：在部派當時有討論証果退、不退的問題，目前南傳對這問題是持什麼看法，我還不知道。就歷史的資料來說，有的說初果甚至到阿羅漢還會退位，以我的看法，確確實實証果是不退位的，說會退的，其實是未証言証的，所以當然會退。而退、不退的問題和我們修行關係不大，自己証了之後就知道，討論這些只是知識上的問題而已。
陳映良：出離的正確志向很重要，受過苦才會想出離；以前我做過堪輿的事，有時要為人撿骨，看到人最後爛了，剩一堆白骨，我真的體會無常，因此感覺找修行的路走要緊。
趙家魯：我接觸四念處之後，知道了內心不安從何而起；內心的問題，在心內解決。像我以前坐國光號車禍斷腿之初，在病床上躺十四天不能移動，什麼事也不能做；那時又想要下來，回復以前一樣的自由，可是又不能。那時埋怨、悔恨一直加深痛苦，後悔坐國光號，念頭不斷掙扎，憂悲苦惱叢生。像這樣，若不遇到明師能直指苦惱發生之處，而說你業障重、福報差，要多唸佛、拜懺，你會愈不安心，愈想安愈不安。
我以前斷腿了，沒辦法工作養家，家裡的經濟來源也斷了，為了這事，內心怨恨
、惡劣到極點，和我太太鬧僵了。那時請了 10個多月長假，還不知道四念處，憂悲
苦惱的力量不斷加深，無法自覺而任憑苦惱把我綁得緊緊地。
郭美麗拿給我四念處的書，我丟在抽屜裡面，那時已不贊同、不相信佛法，感覺像是被騙了；從十七、八歲的少年時就相信佛法，因車禍斷腿而已不再相信，一直到經過一年以後，把那本書拿起來看的時候，我在香港，法喜充滿得血脈賁張，趕緊打電話給郭美麗，並向她道謝。
回來之後，我改變以前所有的修行方法，修四念處，改變了自己，同時家人也受益。我太太幾乎不敢相信我改變得那麼大，打電話問郭美麗是怎麼回事？郭美麗告訴我太太因她拿了一本四念處給我看的關係；別人一直沒辦法改變我，而我改變最大的就是從這裡開始──接受四念處法，相信這是佛陀的本懷，滅苦最好的方法。
我曾問人：「對於很深的怨恨、所怨恨的人，要怎麼放下？」他說：「只有原諒他了！」可是如果遇到殺夫奪妻之人，心裡面真能就算了、原諒他嗎？說這句話，一語帶過，無法讓人實際得到法益，傳法就要傳實際有力的法。
明法比丘：仇恨的事，如何放下？我想，回到當下是個很好的方法；我們有仇恨，不能原諒別人，就是心一直往那些事一直鑽、一直糾纏，沒有好好觀照自己。
若活在當下，此時此地，看自己的呼吸，根本就沒這個問題，不管是仇恨或是什麼苦惱的心態，都可以用正念來修正。
除此之外，還有慈悲觀，天天修可以化除仇恨，甚至於有迴向的觀念：願與仇恨的對象來解怨；天天修慈悲觀，結可以打開。原諒他人，在修道上有實際的次第，要天天練習，要修到除怨為止。
另外，說到無常，最近我有一位嘉義的朋友過世，是一位畫家，三十二歲而已，死於車禍。人的身體是很脆弱的，死亡是每個人必然要面對的，比如今天大家在這裡集會，可能以後就無法再來集會。死亡的震撼大，突然間，好好的一個人不見了，這種無常是大場面的無常，當然可以激發修道的意圖，但是要體驗深刻的無常，應該要對較細微的小無常來體驗，小無常就是五蘊的生生滅滅，由小無常體驗，法才能深刻。
我們做任何事，念頭都不要被綁住；這要去觀察念頭才知道，若不觀察念頭，當然不知道被綁與否。比如作計劃後，可以去做也可以放棄，並不是計劃了就非此不可，非這樣就不妙了。我昨天讀阿含，看到「天眼第一」的阿羅漢──阿那律，也有這樣的說法，表示他沒有非如此不可的心，我們任何意見，也不一定要堅持就是要這樣的看法；以前這樣，現在不一定也這樣，有時需要調整、變動。
無常，要從小小地方來體驗才深刻，由五蘊、感受、念頭，甚至一個痛的生滅來體驗，這才是阿含的觀無常。
趙家魯：我反省那段失憶時間，而懷疑淨土所說臨終時要唸佛號、作十六觀，觀到阿彌陀佛前來，放光就隨他去，在那一剎那、極短的時間是否有可能來唸佛、觀想。經過生死邊緣，什麼都不知道的經驗，我覺得那是不可能的；若是那時可以，那睡覺也應該可以唸佛、觀佛、見佛了。
所以佛陀講「此生故彼生，此滅故彼滅」的緣起法才實際，在臨終前力求安心，安心的去，就對了。
郭美麗：在民國82年(1993)時，我曾發生一次車禍，那時還學北傳的法，有天夜晚，參加朋友父親往生助念後，由一位師兄載我回家。那天，兩人身體都不舒服，他把車開得很慢，而我沿途默念「地藏王菩薩」聖號。然後，在途中被一輛急駛的轎車從後斜角撞得我們的車子兜來兜去，最後車尾撞上電線桿才停下來。車子被撞得稀爛了，但我和那師兄兩人都沒受傷，並且同時目睹車子被撞時整個車子內一片光亮，像日光燈的光亮；還有他說整個車內都是我在唸「地藏王菩薩」的聲音，很大聲，而沿途我只是默念呀！事後，我也非常納悶為何何會有這種現象？若說是我自己的幻覺、自己的身體的變化，不可能兩人同時感覺。我一直感覺奇怪，所以就此事請教師父。
明法比丘：這有一些是身心的現象，如唸佛有光的感覺，這其實是內在的感覺，我的看法是偏向於自己正念的感覺。比如有人打坐全身發光、身體浮上空中，這些異象都是自己的身心變化。我昨天講到觀呼吸──安那般那，在《清淨道論》裡，安那般那是用禪定的角度來解釋，其實安那般那可以發展禪定，也可以走向內觀，內觀的路怎麼走呢？就注意呼吸的觸感的生生滅滅作觀察就可以了。
阿含經曾表示，說以「觀」可以發展「定」，所以到某個程度時會產生尋、伺、喜、樂、一心這些專注定的狀況，在專注觀察生滅的過程中，若走向一心，或其他出現的禪支，比如對身體的喜樂、發光、輕飄飄的執取，就偏差了，在《清淨道論》也說十種內觀的染法。
修行對這些現象要非常小心，有些人遇上這些狀況會走偏了，因為那些從未有的喜樂會引人好奇、停留，所以無法保持對呼吸生滅的持續觀察，若對生滅持續作觀察，那內觀可以再進一步發展，但我們對喜樂很容易執著而走偏了，這一點要注意。對於有光明出現的感覺，只是禪定的現象，若繼續注意呼吸，可以得定，或作內觀，若把注意力放在光明，光明很快就會消失。
陳映良：在道場這裡教的禪法是屬於內觀，還是……？
明法比丘：這道場是偏向內觀，只有少數人修定。內觀也就是四念處，動中禪也是一種內觀。內觀是毘婆舍那(Vipassana)的現代名詞；另一種是奢摩他(Samatha)，心一境性的定。觀的業處(目標、對象)可以轉換，如由呼吸可以轉到觀察的咀嚼；心一境性的禪定是專一目標，不輕易轉換。
對身心五蘊的觀察就是內觀，加上思考時就不是內觀了，是思惟活動，內觀是純粹的觀察，不加上思惟活動。當然，有時候你需要思考，但在想的時候就不是內觀。
趙家魯：我提供一個個人經驗，給大家參考：前陣子我標法拍屋時，投標的心情很緊張，比考試、娶老婆還緊張，緊張得非常觀不住呼吸，觀的力量不及煩惱力而無法安住，所以我打電話給法師，問問看是否有其他改進的方法。法師說：「先暫時不用觀呼吸，而改用經行，因為呼吸目標較細微，容易散亂，被緊張的力量壓過，用經行比較大的動作可以分散緊張的力量，慢慢可以穩下來。」我試了之後，效果不錯，所以當我們很緊張、煩惱，如參加考試很緊張的情況下，觀呼吸的力量不夠強時，可以用經行、動中禪、活動活動等較大幅度的動作來平息緊張、煩惱。
明法比丘：我記得還叫你要踐(踏)腳步。
趙家魯：對！動作愈大，愈能平息緊張力。還有我時常生氣，法師教我的方法是提起正念、注意生氣，說：「生氣、生氣…」這樣持續3-5秒，怒氣就會減弱。
（1998.1.5.於嘉義新雨道場）(《嘉義新雨雜誌》第28期)
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／釋長恩
時間過得真快，轉眼間，「原始佛教學苑」將近尾聲了，「原始佛教學苑」在台 灣開始創辦，也是為台灣寫下了一頁新的歷史，在這六個月學習過程中，我個人的心得感想中，只期許持續的再辦學下去，把佛慧命綿延不斷的相傳。雖然是艱辛的教育 工作，但是一句諺言：「好的開始，是成功的一半。」在學苑開學典禮時，師長也許下了諾言：「只許成功，不許失敗。」希望師長能實踐諾言的辦學下去。
「原始佛教學苑」的成立，也比一般佛學苑來得特殊。此學苑是由四大金剛（師 長）共同一心合力主辦，這使人能留下深刻的印象，同時也譜成以師群為主的苑歌，並與協辦單位龍山寺為輔助，共乘一艘船前往菩提正道。四位師長及常住師父的悲心 ，寫下了歷史的一頁，永恆的流傳著，這是令人感動的回憶！
苑歌顯露了四位師長們的教學、專長及其本然個性，因此，也使我們學員對師長 的教學方式留下了深刻的印象：
苑長宏印法師──宏揚三法印，深觀契法性。
副苑長慶定法師──慶幸聞佛法，厭離心堅定。
教務長護法比丘──護持南傳法，禪修止觀行。
常住──龍山寺鐘響，學苑法流馨。
督導長明法比丘──明法知四諦，調順九住心。
住持師父──會通一乘道，忠於原典行。
這首苑歌似乎已驗証了師長們的特點。特殊典型的苦行僧明法比丘，對戒律的嚴 謹守持，令人敬佩。苑歌的含義彷彿已證明了他的模範，若知聖諦，並且嚴守戒律，自然能調伏心靈，趣入於解脫之道也！雖然是如此，但已對被薰染傳統思想，深根蒂 固的學員們，或多或少難於被接受這樣嚴謹的生活習慣。可是，從慢慢調順身心的過程之後，便適應了生活的習慣，彼此師生也培養出了情感的意趣來了。彼此也了解經 文而更契機了。
我們正需法乳的滋潤，學苑就結束了，又將往哪兒去呢？未來心不可得，只好把 握當下的薰習，為人，為僧，為有情的付出。有此因緣在此研習，是無比的感恩，再感恩！感恩眾師長的恩惠與關懷！最後，願學員們能夠自尊、自愛、自發以及互相指 教、提攜、勉勵，更應當負起學員們的本份與責任，不辜負了師長們的願心與教誡。
大家都是未來佛教的棟樑，未來佛教的主人翁，未來佛教的新希望，也是大眾有因有 緣相聚的淨土。(《嘉義新雨雜誌》第28期)
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／蔡香宏
「原始佛學苑」的開辦；剛開始時並沒有引起自己的注意，雖然在短短的學佛生 涯中，很幸運能一點一滴地吸吮著正法的原味，也期望能有個正式讓自己修學的正法
場；但「原始佛學苑」卻讓自己感到像個美麗的藍圖，機緣難逢，很慶幸自己及時掌 握了此殊勝的因緣。
「猶如獅子不怕聲響，風兒不怕羅網，蓮花不怕污水，讓他像犀牛角一樣獨自遊 行。」這句偈語很適宜形容學苑所欲培育學生的特質。確實同學們經半年來的薰習，
由佛法上獲得的法益風格上與一般的學院之學生是大不相同的，自有一份自在、膽識 和氣度，與剛開學時孑然不同。猶記初來到時，確實有許多不習慣，種種的不調適，心中的美景幻化了，也興起過休學的念頭，但懷想著來此就讀的學習目標，總是自我勸解：唯有讀完全程才可能了解整個修學過程對自己的影響，而這也是一種成長。堅持是很值得的。且不論法益上的吸取，最難也是自己最無法突破的人際的相處，這半 年來藉由職事上的共事，讓自己學習很多，對於自己的習氣與慢心降伏了許多，這兒像個大家園，同學們之間的同參情誼很融洽，雖然職事上有時會有見諍，但都能當下 互動協調，互相支援，常常一句關懷的話會讓人忘了一整天的疲累。新開《攝阿毘達摩義論》一課，同學們更發揮了同學愛，常是一小組、一小組，或三、兩個一起研討，使整個學苑更有氣息！自己礙於能力及身體狀況無法學業和禪修並重，在學業上較重於《雜阿含》和另外閱讀一些有關於原始佛教的思想方面之書籍，以及阿姜查法師 的系列群書，因為自己佛學的根基很淺，思惟和理解能力也不足，對於「阿含」只能一字一句，一經一經慢慢的讀。這個學習以來深感於修習不管在解、行上，保持恆長 心遠比短暫的勇猛心還要重要。至於禪修是自己喜歡與著重的，再忙都會找時間靜坐。原期望來學苑能得遇善知識的教導可加強禪修的能力，但是半年來密集的禪修也才 兩次，這半年來只能依照自己往常的靜坐的方法，談不上進步，瓶頸處、問題點還是無法改善，堪慰的是每當身心煩躁，苦惱時把雙腿一盤，靜默澄澈地專注一處，在一 呼一吸中，得以漸漸獲得暫時的平靜安詳。
能來學苑就讀，尤其是師長們的用心、勞神、常住師父的護持，同學們的相輔相 持，內心既惜福也感恩！轉眼間半年的學習過程即將告一段落，回首，開學典禮上師長的訓勉深刻烙印心田──「原始佛教學苑」乃為台灣佛教寫下歷史，是北傳佛教弘 揚南傳佛教的一個起點，同學們要藉此學習機會深入原始佛教的思想、法門，要做一個先驅的開拓者，在這塊園地上永遠做個參與者、奉獻者、護持者、學習者，讓南北 傳佛教能互動、相互融入；為帶動台灣佛教，讓台灣佛教更健全、健康、正信的發展，與使原始佛教在台灣弘揚而努力。第一屆本負有傳承的使命，期望第２屆、第３屆 ……能無限的續辦，讓原始佛教在台灣播種、生根、茁壯，期望台灣的南傳並不難傳（產），期望種子不是撒播在石頭上，這全仰賴於善知識的有心培育，用心教導，和 同學們的努力精進不懈！結業並不代表結束，在這條正道上但願同學們能一本初衷，不論前程如何規劃，都能一心正向，依止正法，循著佛陀的足跡，一步一腳印，邁向 解脫之道，得能解脫生死苦輪迴！(《嘉義新雨雜誌》第28期)
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／方英人
首先感謝四位師長們及龍山寺合辦「原始佛教學苑」，讓初學的末學能與原始佛教結下這個緣，也更進一步了解佛陀的原始教理。
這是一個和一般佛教學院不同的學苑，也是一個和一般僧團不同的僧團，在台灣傳統的佛教中，「原始佛教」意謂著暫放中國傳統而反溯回歸佛陀時代，建立佛陀直接，樸素的知見義理，原本存在心中的一些模糊見解以及長久以來的迷信思考，在這段時間的薰習之下，已經漸漸的改變了，學苑編排的課程不多，對末學來說，除了功課壓力不大之外，更重要的是末學有更多時間靜坐禪修，平靜的面對自己，而對一些 有志讀書年輕的同學，則可自由運用時間找資料、自修、研討、深入經藏。
院長慈悲很詳細介紹印度佛教史，幫助末學清楚的了解佛法的演變，由樸素的原始佛法而發展至今熱鬧的祕乘，是一部精彩的歷史。
副院長的直率語言，常在無形中破同學的我見，及一些佛教的迷點。《法句經》看似簡單，但內容卻很精彩，故事集的故事看來很親切。就像佛陀生活的點點滴滴，一幕又一幕在眼前上演，期末的複講讓末學更緊張，但也是一個學習面對大眾的機會。
《清淨道論》由護法法師授課，常被他的幽默和異國的思考方式吸引，讓末學有 不同以往的觀念，而此門課的戒、定、慧內容，更有助末學在禪修上用功。尤其在最後這幾個月，加上《攝阿毘達摩義論》的輔助，整個學苑產生一股研討的風氣，似乎真正往佛法的路上邁進，清楚的看到方向了。但也常常為心和心所搞到暈頭轉向，所幸觀淨法師耐心教導及同學們的互動，能將模糊的觀念稍為釐清，這有助末學今後的修行。
阿含經的授課法師慈心、熱心，但較嚴肅點，由於阿含經的龐大，較未能每處深 入，但明法法師帶領我們如何苦應知、集應斷、滅應證、道應修。在互動中，很有耐心的傾聽同學的煩惱，引導同學看到事情的真相，應用在法上，也讓末學學習到不少 人與人之間的溝通，和吸收了每個不同生命的思考模式，收穫很大。
雖然人眾的地方，難免有許多的是是非非，但可明顯的看到許多人的改進進步，包括末學在內。修行人的生活，沒有感情的黏滯，法的討論，更令彼此增上。就像天氣由炎盛悶熱的盛夏，漸漸轉秋涼，禪修起來更得喜悅，即將畢業之際，學苑學習的 風氣以及同學間的默契更進入良好的狀況，故而此時要結束，似乎有點可惜！希望這次緬甸參學回來，能再參加「原始佛教學苑」的開學，在此學生英人向師長們說聲感恩，除了感恩，還是感恩。
(編按：「原始佛教學院」將繼續「原始佛教學苑」的辦學理念，即日起開始招收新生。借著「原始佛教學苑」三位學生的現身說法，希能鼓舞有志修學者前來學習。)
(《嘉義新雨雜誌》第28期)
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／明法比丘
觀察心念，觀心有無有貪(saragam)、離貪(vitaragam)、有瞋(sadosam)、離瞋 (vitadosam)、有痴(samoham)、離痴(vitamoham)、收攝(savkhittam) 、渙散(vikkhittam)、大至心(mahaggatam 色、無色界心)、無大至心(amahaggatam)、有上心(sa-uttaram 世間心)、無上心(anuttaram 出世間的道心、果心)、專注(samahitam)、無專注(asamahitam)、解脫(vimuttam)、無解脫(avimuttam)，這十六種心念的觀察是《大念處經》提示的觀心念的方法。若要簡略地檢視心念，前六種就足夠了。觀察自己的心念、他人的心 念及自己與他人的心念，觀心念不斷的生滅，保持覺知，超越執著，即可不再貪婪世間的任何事物。
若要更精緻的了知心念，可由上座部「八十九心」來了解。依它的分類法，心念（識）有欲界心、色界心、無色界心及出世間心四類，心念有造善惡的心、異熟心（ 果報心vipaka）及唯作心（不留下善惡果報）。造惡不善的心有十二個都在欲界。造善的心有四類：一、在欲界有八個，二、在色界初禪至第五禪各有一個，三、在無色 界四種禪中各有一個，四、出世間在四個道心（須陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿羅漢道）或在初禪乃至第五禪得須陀洹道（向初果）乃至得阿羅漢道（向阿羅漢果） ，共計二十個。異熟心有五類：一、不善異熟心，只有在欲界生起，有七個。二、善的異熟，在欲界有八個無因異熟心（無因即不與貪、瞋、痴及無貪、無瞋、無痴相應 ）及八個有因異熟心。三、在色界有五個。四、在無色界有四個。五、在出世間心有四個（須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果）或在初禪乃至第五禪得須陀洹果 乃至阿羅漢果，共計二十個。唯作心只有造作身口意業，不得善惡的果報，這一類的心，凡夫及三果以下的聖者只有兩個，即「五門轉向」（眼耳鼻舌身的覺知物質── 「淨色」轉向色聲香味觸的作用）及「意門轉向」（意根轉向五識或法境的作用），佛陀及阿羅漢除了以上兩種之外，在欲界有九個唯作心，在色界有五個，在無色界有 四個，共計十八個。
行者觀心應著重「諸惡莫作」，避免生十二種貪瞋痴不善心，特別是「邪見相應 」（以為無因、無果、無前生來世的見解），將種下得三惡趣的果報。這是為何持戒者犯微小戒，會起大怖畏的悚懼心及懺悔心。行者也應「眾善奉行」，造善要「智相 應」（明白因果業報，與無貪、無瞋、無痴相契應），否則造善就會得到「無因善異熟心」，生在人間會有不好的報身(如盲、聾、啞)。
「以89心檢視日常行為及果報」表中的「喜俱」是具有喜悅心，「捨俱」是具有平淡、中性的心，這只影響心的感受。而「無行」則是主動去造作，造業力量強大，「有行」是被動、有人慫恿才去做，造業力量較弱。「領受」即接受五識的印記，「推度」即審查印記，「阿羅漢笑」即佛、阿羅漢微笑時生出的心。
影響下一生的心識（投胎）有十九種：一、無因不善異熟的意識（推度心），由不善因的潛力產生，二、無因善異熟的意識，由八種不與無貪瞋痴相應的善心產生。 三、八種善異熟心，由八種有因善心產生，四、五種色界異熟心，由修習五種色禪所得。五、四種無色異熟心，由修習四種無色禪所得。欲界、色界、無色界的果報，有 時立刻得到，有時多生多劫之後，才得到果報。但出世間的道心得到之後，立刻產生果報（果心），例如在一個心識剎那獲得須陀洹道，下一個心識剎那即得到須陀洹果。
若要詳加了解各類心識及其善惡果報，請進一步研讀《攝阿毘達摩義論》。
(《嘉義新雨雜誌》第28期)
◇ ◇ ◇ ◇ ◇ ◇ ◇ ◇ ◇ ◇ ◇ ◇ ◇ ◇ ◇ ◇
／明法比丘
|
行 為
89 (121) 心 |
殺生. 暴力
|
偷 盜. 貪 小 便宜 |
感 官 欲望 |
妄 語.欺騙 |
空 談. 打 屁 |
飲酒. 吃 零食 |
誇 張. 妄想 |
賭 博 |
緊張. 不放 鬆 |
哭. 恐懼 |
笑 |
布 施. 慷慨 |
持戒. 忍耐
|
仁慈.溫柔 |
謙虛 |
四威儀. 說話 |
聞法. 如理思惟 |
正念.
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|
54
欲
界
心 |
12 不善 心 |
貪
根 |
喜俱邪見相應無行 |
1 |
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V |
V |
V |
V |
V |
V |
V |
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V |
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V |
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喜俱邪見相應有行 |
1 |
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V |
V |
V |
V |
V |
V |
V |
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V |
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V |
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喜俱邪見不相應無行 |
1 |
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V |
V |
V |
V |
V |
V |
V |
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V |
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V |
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喜俱邪見不相應有行 |
1 |
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V |
V |
V |
V |
V |
V |
V |
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|
V |
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|
V |
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捨俱邪見相應無行 |
1 |
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V |
V |
V |
V |
V |
V |
V |
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|
V |
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捨俱邪見相應有行 |
1 |
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V |
V |
V |
V |
V |
V |
V |
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|
|
V |
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捨俱邪見不相應無行 |
1 |
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V |
V |
V |
V |
V |
V |
V |
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|
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|
|
|
|
V |
|
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|
捨俱邪見不相應有行 |
1 |
|
V |
V |
V |
V |
V |
V |
V |
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|
|
|
|
|
|
V |
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|
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|
瞋 根 |
憂俱瞋恚相應無行 |
1 |
V |
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|
|
V |
|
|
V |
V |
V |
|
|
|
|
|
V |
|
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|
憂俱瞋恚相應有行 |
1 |
V |
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|
V |
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|
V |
V |
V |
|
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|
V |
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癡根 |
捨俱疑相應 |
1 |
|
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|
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|
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|
|
|
|
|
|
|
V |
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捨俱掉舉相應 |
1 |
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|
V |
V |
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|
|
|
|
|
V |
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|
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|
18 無因心 |
不善異熟 |
眼.耳.鼻.舌識 |
4 |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
|
|
|
|
X |
|
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|
|
苦身識 |
1 |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
|
|
|
|
X |
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|||
|
捨俱領受(意界) |
1 |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
|
|
|
|
X |
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|
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|
捨俱推度(意識界) |
1 |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
|
|
|
|
X |
|
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|
善異熟 |
眼.耳.鼻.舌識 |
4 |
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|
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
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樂身識 |
1 |
|
|
|
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|
|
|
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|
|
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
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捨俱領受(意界) |
1 |
|
|
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|
|
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X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
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|
喜俱推度(意識界) |
1 |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
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|
捨俱推度(意識界) |
1 |
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|
|
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|
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|
|
X |
X |
X |
X |
X |
X |
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唯作心 |
五門轉向(意界) |
1 |
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|
|
|
|
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意門轉向(意識界) |
1 |
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阿羅漢笑(意識界) |
1 |
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8 善 心 |
喜俱智相應無行.有行 |
2 |
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V |
V |
V |
V |
V |
V |
V |
V |
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喜俱智不相應無行.有行 |
2 |
|
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|
|
|
|
V |
V |
V |
V |
V |
V |
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|
捨俱智相應無行.有行 |
2 |
|
|
|
|
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|
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|
|
V |
V |
V |
V |
V |
V |
V |
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|
捨俱智不相應無行.有行 |
2 |
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|
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|
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|
|
|
|
V |
V |
V |
V |
V |
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8 異熟 心 |
喜俱智相應無行.有行 |
2 |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
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|
喜俱智不相應無行.有行 |
2 |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
X |
X |
X |
X |
X |
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捨俱智相應無行.有行 |
2 |
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X |
X |
X |
X |
X |
X |
X |
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捨俱智不相應無行.有行 |
2 |
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X |
X |
X |
X |
X |
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8 唯作 心 |
喜俱智相應無行.有行 |
2 |
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喜俱智不相應無行.有行 |
2 |
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捨俱智相應無行.有行 |
2 |
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捨俱智不相應無行.有行 |
2 |
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15 色 界. |
初禪~第五禪 善心 |
5 |
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V |
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初禪~第五禪 異熟心. |
5 |
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X |
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初禪~第五禪 唯作心 |
5 |
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12 無色界 |
空無邊處~非想非非想處善心 |
3 |
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V |
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空無邊處~非想非非想處異熟心. |
3 |
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X |
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空無邊處~非想非非想處唯作心 |
3 |
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8 出 世間 |
初禪~第五禪 道心 |
4 |
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X |
X |
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|
初禪~第五禪 果心 |
4 |
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X |
X |
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註1：V 表示造因，X表示得果。
註2：五門轉向、意門轉向在造善惡業心路中會生起。
(《嘉義新雨雜誌》第28期)
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