嘉義新雨雜誌

促使內心尋求和平之旅，那就是已經知道動亂、不安已導致痛苦或將導致痛苦。要安靜、要和平，就要看清真相，傾聽內在的聲音，跟自己溝通，倘開心胸，放開包袱，放開預設立場，用全新的心態來面對已經存在的事實，進而梳理因因果果的頭緒，避免錯誤之因，立於正道。這期間，也許要等待，給自己時間，更精確地說，是等待因緣成熟。急切、趕工，是粗暴的顯現，也將埋伏痛苦。

跟自己溝通，需具備慈、悲、喜、捨。對待自己的「慈」是疼惜自己、不嫌棄自己；「悲」是見到自己的苦處；「喜」是隨喜自己已放開包袱，心靈自由；「捨」是中立、平等的心態，不預設立場。對待別人以疼惜(慈)、見苦(悲)、隨喜(喜)、平等心(捨)款待，人際才能和平共處。

國與國的和平相處，跟自己自處或人與人相處的模式很類似。如果和平談判者多一點自己的和平之旅的經驗，國與國之間談判就會少一點障礙。談判要有誠意、友善、輕鬆，談判要一樣一樣談，在共識之下，一步一步走。談判者若有一些差錯，國民應給談判者一些建言。共識至少也要「雖不滿意還能接受」，那麼，國際的和平是可期待的。(《嘉義新雨雜誌》第32期)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

厭世

／明法比丘

佛教的修行目標是斷欲、滅苦。因此，修行者的任何作為，若朝此唯一的目標，才能身.心無過失、無可被指責、可被稱讚，才算是擁有正法的特質。

涉入欲望或者是欲望的世間，只有痛苦的未來，沒有美好的前途，「三界不安，猶如火宅」，居住在三界內的所有眾生，應有危機意識，認識到沒有無憂惱的淨地可以去移民或往生。尋求解脫才是最好的選擇。

「厭(欲)、離欲、滅盡(欲)」，這句話是佛陀經常提醒行者的話。這是與欲望劃清界線的提醒。唯有厭欲、厭世，才能向聖道前進。在佛陀的教化之下，佛徒充滿厭世的思想，因此，佛法興旺，證悟聖果的人很多。在佛陀晚年證果的人減少了，大迦葉尊者詢問佛陀為什麼。佛陀的回答是：相似法流行。相似佛法流行，佛法就會衰敗下來，這是值得佛弟子的省思。貶抑厭世的思想，也是一種相似法。其實不管修解脫道也好，或者後代發展的菩薩道也好，只要離開對五欲世間的厭、離欲、滅盡，就是非法。

對佛法領悟愈高的行者，就愈有厭、離欲、滅盡的傾向與涵養。現世卻有另類的行者，宣稱能同時擁抱欲望又能修行解脫，這是許多在家人夢寐以求的修行方式，但他們探究欲望的問題，必然呈現混淆、自圓其說，顯現非法。(《嘉義新雨雜誌》第32期)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

一切法

／明法比丘

五蘊

﹝色蘊﹞：有28種色法，四大 ( 地、水、火、風 ) 及四大所造色24種。

﹝受蘊﹞：於89 ( 或121 ) 種識中的受心所。「受」是感受，有樂受、苦受、憂受、喜受、捨受( 無苦.樂受、無憂.喜受 )。

﹝想蘊﹞：於89( 或121 ) 種識中的想心所。「想」是內心作記號(取相)，只思想活動無關。標記所緣，有顏色想、聲想、香想、味想、觸想、法想。

﹝行蘊﹞：於89 ( 或121 ) 種心識中的50種心所( 52種心所扣除了「受」與「想」兩種心所 )。

﹝識蘊﹞：89 ( 或121 ) 種心。

五取蘊 (「取」為能執取、被執取之意)

色取蘊：28種色法。

受取蘊：于81種識中的受心所 ( 無8出世間心 [道心與果心] )。

想取蘊：于81種識中的想心所。

行取蘊：于81種心識中的50種心所。

識取蘊：81種心。

十二處

六內入處(「內」指有情自身，「處」或譯為「入」，為生長門，為心.心所的生長門)：眼處 ( 眼淨色 )、耳處 ( 耳淨色 )、鼻處 ( 鼻淨色 )、舌處 ( 舌淨色 )、身處 ( 身淨色 ) 、意處。

「眼處」不是指眼睛，是特指眼內對顏色有反應的「眼淨色」，屬於「不可見色」(anidassana rupa；invisible matter)，不能為肉眼所見，但修行「色業處」禪法，能為心眼所視見)、「有對色」( sappatigha rupa佔空間，有物質佔礙 )。

耳處、鼻處、舌處、身處，都是「不可見」、「有對」。

「意處」屬於「不可見」( 不能為肉眼所見，修行「名業處」禪法，能為心眼覺知 )、「無對」( apptigha不佔空間，沒有質礙)。意處包括：眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意界、意識界。前五識界各有善、不善異熟識。意界有三個：兩個領受心 ( 含於無因善異熟心、不善異熟心 ) 及五門轉向( 唯作心之一 )，它們能識別「現在所緣」。「意識界」有76種心識。

六外入處：色處 ( 顏色 )、聲處 ( 聲 )、香處 ( 香 )、味處( 味 )、觸界( 觸 )、法處。

「色處」是四大所造，屬於「可見色」(sanidassanarupa；visible matter)、「有對色」(sapptigharupa)。

「聲處」、「香處」、「味處」，都是四大所造，屬於「不可見」、「有對」。

「觸」，即觸覺作用，「身淨色」能「觸」及地、火、風，屬於「不可見」、「有對」。

「法處」共69種： 52種心所法、16種細色 ( 28種色法扣除：五種淨色、四種境色--顏色.聲.香.味、三大種--地.火.風 )、1種涅槃 ( 滅除貪.瞋.癡，不以名.色為所緣，不歸屬五蘊 )，法處屬於「不可見」、「無對」。

十八界由根、所緣、及從彼生起的識，構成「界」。

心所法

涅槃

心識

五蘊

色蘊

受蘊

想蘊

行蘊

識蘊

十二處

眼處

耳處

鼻處

舌處

身處

色處

聲處

香處

味處

觸處

法處

意處

細

色

心

所

涅

槃

十八界

眼界

耳界

鼻界

舌界1

身界

色界

聲界

香界

味界

觸界

法界 69

眼

識

界

耳識界

鼻識界

舌識界

身識界

意

界

意

識

界

細

色

心

所

涅

槃

註：1.色處：指青、黃、赤、白色等，可為眼識所視見。

2.意界：三個，兩個領受心及五門轉向。

(《嘉義新雨雜誌》第32期)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

趣向涅槃的唯一道路

／英文主答：帕奧禪師

中文口譯：尋法比丘文字整理：蔡清山

前言

西元二○○○年四月四日，在內人及小女的聯絡安排之下，偕同二十幾位法友，前往禮敬正在主持第三屆帕奧禪修營的帕奧禪師，並求受三皈五戒，另提「四念處禪修法與《清淨道論》」等問題，承蒙禪師慈悲，犧牲休息，不辭勞苦，詳細解說，去疑釋惑，獲益良多，法喜充滿，至為感謝！為讓更多有緣人分享，謹根據錄影帶及筆記整理成文字，為求真實，盡量保持中文口譯原貌，希望對真正有志趣向涅槃的修行人，有所助益。

本篇文字尚未送呈禪師及中文口譯的尋法比丘過目審訂，若有疏漏錯誤之處，自當由筆者負責，並向禪師及尋法比丘懺悔致歉。

有關文字及繕校部分，尚請有緣讀者大德，不吝賜教指正。

蔡清山 2000 / 05 / 25於台北內湖

問1：《相應部》第47相應第1經、18經、43經……及《長部》第22經《大念處經》、《中部》第10經《念處經》都說：「……此有一乘道，能令眾生清淨、超愁悲、滅苦憂、證得正理、現證涅槃，謂四念處是……。」又「四念處」居三十七菩提分法之首，佛陀一再鼓勵弟子修習「四念處」，可見「四念處」的重要性。

而大禪師所授禪法，係依《清淨道論》中三學、七清淨、十六階智之次第修學，以達「智見清淨」道階，得證涅槃。

唯《清淨道論》似乎不大重視「四念處」，並未專章講授「四念處」的修法，只在「身至念」、「安般念」、「四界差別觀」……中，個別的、分散的、零星的講到「四念處」的名相與內容。有關本項，問題如下：

問1-A：覺音尊者為什麼不專章講論「四念處」？是否將「四念處」分散在「定學」、「慧學」相關章節中論述？若是，則《清淨道論》的「定學」、「慧學」部分就是《大念處經》精詳微細的解說了？但《清淨道論》主要是以「坐禪」為主，甚少提到其他威儀（姿勢）的禪修方法。然而《大念處經》是行、住、坐、臥四種姿勢，任何時地，任何動靜，都要注意念住觀察，並不僅僅注重「坐禪」而已；所以《清淨道論》與《大念處經》似乎不完全一致？

答：《大念處經》所教的四念處，分做兩個部分，有止禪的部分，跟觀禪的部分。

止禪的部分，在這部經裏面，有談到三個部分：一、安那般那念，二、九種不淨觀，三、三十二身分。而修不淨觀最主要是修到厭離相、厭惡相，你要看到他的色身跟你的自己的色身的過患，這些包括在身念處部分。

觀禪的四念處：第一項是身念處，「身」的意思是一組，一整組，所以有三種身：一、出入息身，二、色身，三、名身。

第一種出入息身，是指我們的呼吸，呼吸包括它的四大（地、水、火、風），觀到最後我們會看到出入息只是色聚組成的，我們分析色聚可以看到究竟的色法，這是第一種色法。

第二種色身：是四種色法：一、業生色法：是由於我們過去世所造的業成熟後所產生的色法。

二、心生色法：是依靠我們心所依處而生起的心產生的色法。

三、時節（火大）生色法：在色聚裏面有很多種究竟色法，其中一個就是火大，火大能夠產生新的色聚，新的色法。

四、食生色法：每一個色聚裏面都有食素，通常這個食素受到我們吃下去的食物消化過後，所產生的食生食素的資助，會再產生新的色法，這些新的色法就叫做食生色。這四種色法就組成色身。

第三種是名身：是指心跟心所，在《大念處經》裏面，是把它放在心念處、受念處跟法念處。

在《大念處經》裏面，有關止禪部分，佛陀教安般念，通過修止禪安般念可以證到四禪；在《大念處經》裏面，佛陀只是簡短的介紹安般念；而在《清淨道論》裏面，有非常詳細的解釋如何修安般念證到第四禪。在《大念處經》裏面，佛陀講到身至念，就是三十二身分，佛陀只是教我們怎樣觀到它（三十二身分）的不淨；在《清淨道論》裏面有更詳細的講到我們通過修三十二身分如何證到初禪。

在其他經裏面，佛陀教我們如何透過分析三十二身分，然後再進一步的修色遍，借助身體的某一部分的顏色，然後修色遍；在《清淨道論》裏面有簡短的講到這一點。

在《大念處經》「身念處」的部分，佛陀有簡要的講到如何修四界差別觀；在《清淨道論》裏面，則比較詳細的講如何修四界差別觀。

在《大念處經》裏面，佛陀也簡短的講到如何修九種不淨觀；在《清淨道論》有比較詳細的講到如何修九種不淨觀。

還有其他的止禪的禪修方法，佛陀在其他經裏面有教；在《清淨道論》就把這些方法收集在裏面。

關於觀禪部分，在《大念處經》裏面，佛陀有講到說我們要觀內在的身、受、心、法，也要觀外在的身、受、心、法；色（身）就是究竟色法，受、心、法（某些法）是屬於名法，法有時候還包括色法，就是五蘊法，修五蘊法是屬於法隨觀的，五蘊法又包括了色蘊，在法隨念它是用不同的方式觀的。

關於如何觀照究竟名色法，就是剛才講的四種（四念處），就包括了四種究竟名色法，或者是觀照五蘊法，因為名色法跟五蘊法是一樣的，身、受、心、法是四念處修法（跟五蘊的修法一樣的）。那要怎樣修呢？在《清淨道論》裏面有很詳細的解釋，它有分做幾個部分，幾個不同的詳細解釋，比如在五蘊法部分有解釋，在十二處、十八界、二十二根那些部分，有詳細的解釋。

在《大念處經》裏面，佛陀有說我們要觀內在的名色法，也要觀外在的名色法，所以不單是觀內在的名色法；在《清淨道論》裏面，也有講到這一點，就是在蘊處品這一篇，有講到我們要觀內在的名色法和外在的名色法。

在《大念處經》裏面，佛陀有教授我們怎麼觀身，搜尋身體，去找它們的原因，為什麼它們會生起，就是觀他們的因，也就是修緣起，觀那些因果關係；《清淨道論》解釋這一部分是放在「緣起品」。

在《大念處經》裏面，佛陀教我們要觀身、受、心、法為什麼會生起？而且還指導我們一定要觀這些身、受、心、法，為什麼會壞滅、滅盡？

關於這個「滅」，有兩種滅，一種是無生之滅，滅後不會再生起，就是說你證得阿羅漢道果的時候，你的煩惱滅了，不會再生起，而這個在般涅槃過後，你的名色法滅了，不會再生起。

第二種是有生之滅（剎那滅）；剎那滅，是我們的名色法在生、住過後，它會滅，名色法在生過後一定會壞滅，剎那剎那的壞滅，剎那剎那的壞滅，這叫有生之滅，因為它滅後，還有其他的名色法再生起；這在《清淨道論》裏面也有很詳細的解釋。

在《大念處經》裏面，佛陀有講過要觀究竟名色法，觀究竟名色法的生起，之後，觀它們的壞滅，之後，同時觀它們的生起和壞滅，之後，觀它們為無常、苦、無我。剛剛所講的觀生、滅、無常、苦、無我，在《清淨道論》裏面，是在「思惟智」和「生滅隨觀智」部分解釋。

在《大念處經》裏面，佛陀有更進一步指導我們必需要觀它們的壞滅，如何觀壞滅？在「生滅隨觀智」部分，我們看到生滅，再從「壞滅隨觀智」，我們只是看到壞滅而已，在「壞滅隨觀智」比較成熟的時候，就不會再看到身體，只是看到壞滅，看到名色法的壞滅，所以我們不會再看到色聚，因為色聚是你必需要看他的身體，所以在「壞滅隨觀智」階段只是純粹看到究竟名色法的壞滅、壞滅、壞滅；《清淨道論》在解釋這一部分是在「壞滅隨觀智」到「行捨智」的階段。

在《清淨道論》有解釋當我們的觀智成就的時候，我們就會證到道智，在某個道智，斷某種煩惱，我們如何在不同的層次，斷不同的煩惱。在《大念處經》有講到什麼智斷什麼煩惱，在《清淨道論》也講到這一點。

在此做個簡短的結論：就是《大念處經》跟《清淨道論》的教法是一樣的。

只是《大念處經》是用簡短的方法講如何修行，《清淨道論》是用比較詳細的方法來解釋如何修行。

佛陀在講《大念處經》的時候，是依照聽眾的能力來講的，那時候聽佛陀講法的比丘，有一些已經修四念處修到某個程度，有些已經透徹的修四念處，所以佛陀只是很簡要的跟他們講，他們就能夠明白佛陀的教法；那時候聽這部經的比丘，他們都明白佛陀講的，比如佛陀講身念處，他們知道修身念處怎樣觀色法，觀二十八種色法，他們懂得怎樣去分析那二十八種色法，佛陀也就不需要再詳細說明怎樣觀二十八種色法，

但是現在的人，你跟他講觀色法，他們不明白，所以《清淨道論》要從最基本的地方解釋二十八種色法。

在《大念處經》裏面，佛陀教我們要觀照色法，這是它（色法）的因，這是它的壞滅，然後這是色蘊，這是受蘊、這是想蘊、這是行蘊、這是識蘊，觀照五蘊和它們的壞滅，那時候的比丘都明白什麼是色、受、想、行、識五蘊，知道什麼是它們的因，什麼是它們的滅盡。

但是現代人，如果你跟他們講色、受、想、行、識，他們不明白這是什麼，所以《清淨道論》要很詳細的解釋什麼是色蘊，什麼是受蘊………一個一個解釋。

比如色蘊是什麼？很多人不明白，所以《清淨道論》就很詳細的解釋色蘊是二十八種色法；解釋受蘊有五種受；想蘊主要有六種想；行蘊是五十種心所，很多人不懂，所以《清淨道論》就逐一的、很詳細的解釋五十種心所；識蘊主要是指六種識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，但是關於這六種識的內容，比如意識又分很多種，有八十九種心識，所以在《清淨道論》很詳細的解釋意識。

在這裏必須澄清一下，覺音尊者不是《清淨道論》的作者，他只是一個翻譯員，他只是根據巴利聖典（指經、律、論三藏）已有的註釋書，翻譯編成這部《清淨道論》，他是從不同的論、不同的註釋書裏面翻譯編集出來。

比如有關色蘊部分，覺音尊者是拫據巴利聖典（經、律、論），然後再根據《殊勝義註》（《法聚論》的註釋書）來解釋二十八種色法。

同樣的，關於五蘊的分法，覺音尊者還是根據巴利聖典，然後再引用《殊勝義註》以及《迷惑冰消》（《分別論》的註釋書）來解釋五蘊。在《清淨道論》裏面有很多是講五蘊的意思，第一是講緣起的義釋，有好幾個義釋，這幾個意思覺音尊者在編《清淨道論》的時候，是從《迷惑冰消》裏面翻譯過來的，如果你們去查的話，會看到是一樣的。

如果你們研究《迷惑冰消》解釋緣起的部分，你們會看到《迷惑冰消》解釋緣起和《清淨道論》解釋緣起是完全相同的，沒有一字的差別。

《大念處經》四念處的修行法跟《清淨道論》的修行法都是一樣的，沒有分別。

由於坐的姿勢，我們才會獲得深的定，比較能夠分析修四念處，比較能夠分析修究竟名色法，所以在《清淨道論》裏面，講如何修行時，主要是講坐姿時候的修行，當然在走著、站著、躺著時也用同樣方法修行，在《清淨道論》裏面只是簡單這樣講，因為修法是一樣的。

關於在各種姿勢裏面修四念處，或者是分析名色法的方法，在《長部》《大念處經》的註釋、《中部》《念處經》的註釋，以及《迷惑冰消》，講解禪那分別部分，我們走路時怎麼修，坐著時、站著時、躺著時怎麼修，都有詳細的解釋。

但是覺音尊者不能夠把所有這些詳細的解釋，全部收集在一本書裏面，但他在其他書裏面，有把它翻譯出來，那些詳細解釋在其他註釋裏有翻譯出來。

問1-B、大禪師所教授之禪法是否就是「四念處」？如果是，則為何只強調「坐禪」修止觀，似乎很少（或沒有）提到行禪、立禪、臥禪，及動中（工作中、生活中）如何持續、綿密不斷的修行四念處或止禪、觀禪？如果此禪法與「四念處」不完全相同，而此禪法只注重「坐禪」，那離開坐禪時，在行、立、臥、及工作中如何持續不斷修行？

答：一向以來，我教導禪修者在每一個姿勢裏面，都要專注的修同樣的業處。

比如修安般念的話，我教每一個禪修者，不但在坐著時專注出入息，在走路、站著、躺著，在其他任何姿勢裏面，都要專注呼吸。但是有些禪修者有聽從這個指示去修；有些禪修者就沒有聽從。

對於修四界分別觀的禪修者，我也同樣教導他們，不但在坐姿時修四界分別觀，在走著、站著、躺著，在一切任何姿勢當中，也都要專注觀這四大（四界分別觀），無論任何時刻都要觀四大。同樣的，有些禪修者有做到，有些禪修者沒有做到。

對於修觀禪的禪修者，我同樣教他們在一切姿勢中修觀禪。

而我所教的方法，跟《清淨道論》和《大念處經》的教法，也是一樣的。

問：有些教四念處的禪師，教導禪修者如果是修安般念的，在走路時，要專注走路的腳步，不要注意呼吸，與禪師所教不同。

答：根據《大念處經》的註釋，有四種明覺（正知）（sampajabba），一、有益明覺，二、適宜明覺，三、行處明覺，四、無癡明覺。

有益明覺（satthaka sampajabba）：是說我們能夠知道這是有益的或是無益的，我們能分辨清楚。這不是真正禪修，只是能夠分辨這是有益，那是無益而已。

適宜明覺（sappaya sampajabba）：只是能夠分辨這是適合我們的，那是不適合我們的。這也不是止禪業處的禪修。

行處明覺（gocara sampajabba）：是指在我們任何姿勢裏面，我們都要專注在我們所修的業處。比如說我們所修的是止禪的業處，註釋裏面有講到，在三十八種業處或四十種業處裏面，選擇一種業處，作為你修行止禪的方法，在任何姿勢裏面，你都專注修這種止禪業處。

如果你的禪修業處是五蘊或十二處，也就是修名色法，修觀禪，那你就要同樣在每一個任何姿勢裏面專注觀察你的觀禪業處，比如你正在修分析究竟名色法，那你在走路等任何姿勢裏面，你都要專注分析觀察究竟名色法。

如果你是在修分析它（究竟名色法）的因，也就是修緣起，那你就要在走路等任何姿勢裏面，都修緣起。

如果你是在觀察究竟名色法及他們的因（緣起法）為無常、苦、無我，那你在一切姿勢當中，都要繼續修這個觀禪。

在這個部分，行處明覺（行處正知）是說我們必需在任何姿勢裏面，持續不斷的修我們的業處，修到成功為止。（這才是真正的禪修）。

無癡明覺（asammoha sampajabba）：以觀智清楚地了解究竟名色法，這是觀禪。

（關於「四種明覺」請參閱《菩提資糧》162-163頁；《去塵除垢》57-70頁）

如果在走路的時候，只注意腳步動作，那是比較粗淺的修法。

問1-C：證悟涅槃時的姿勢，一般是以「坐禪」中證悟為常態，除了阿難尊者是在往床斜躺，尚未著床的過程中證得阿羅漢果，最為奇特；及《清淨道論》也曾提到一位尊者（大帝須長老），在路上行走，遇到一位婦女向他露齒而笑，他只看到對方的牙齒（修白骨觀）而證阿羅漢果位，也是特殊的證果方式之外，有沒有以其他姿勢（如站立、躺臥、行走）證悟涅槃的？

對於很少有時間打坐，或很難證到四禪（甚至近行定都很難證得）的修行者，是否可以藉由勤修四念處（以動中禪為主修）證悟涅槃？

答：關於阿難尊者修行證悟過程的情況：阿難尊者在出家後的第一個雨季，他已經很有系統的修行而證得了須陀洹果；他是聽富樓那尊者開示五蘊法，修行五蘊法而證得須陀洹果。而且阿難尊者也能夠修習緣起法，這在《大緣經》（《長部》第十五經）裏面，我們看到阿難跟佛陀說他能夠修緣起法，佛陀就跟他解釋怎樣修緣起法。

他出家第一年就能夠透徹觀照五蘊和緣起法，觀五蘊法，他能夠觀十一種五蘊法，就是內、外、過去、現在、未來、粗、細、勝、劣、遠、近等十一種五蘊，並且能夠觀到它們（十一種五蘊法）為無常、苦、無我。

阿難尊者也能夠透徹的修三十二身分，他用兩種方式修三十二身分，一種是止禪，一種是觀禪。止禪方式：他能夠觀三十二身分，觀到證入初禪。

觀禪方式：他能夠取三十二身分每一部分的四大為對象，然後修色業處，他能夠觀到每一個身分裏面的究竟色法，比如頭髮（髮根處）裏面有四十四種的色法，這四十四種色法，是從不同的因（有兩種：即由時節生的地大及由業生的地大）產生的色法來分的。阿難尊者並觀這些究竟色法為無常、苦、無我。

阿難尊者修止禪，是屬於身念處，然後，他能夠觀究竟色法，這都屬於身念處。

在他聽了富樓那尊者開示，他也能夠修其他四蘊，他除了觀色蘊之外，還能夠觀受、想、行、識蘊，在其他四蘊當中，受蘊是屬於受念處，他在觀受蘊的時候，他是在修受念處，他在觀識蘊的時候，他是在修心念處，他在觀其他兩蘊（想蘊及行蘊）時，他是在修法念處，除此之外，他還把這五個蘊組合在一起，成為法念處，五蘊是屬於法念處。

所以阿難尊者很透徹的觀五蘊，而且這樣觀了四十五年。

對於那些已經很透徹而且不斷重複的觀五蘊、觀五蘊的無常、苦、無我的三相，觀到「行捨智」，他們不斷這樣修，修到觀五蘊到達「行捨智」的人，他們在觀智成熟的時候，他們可以在「行捨智」的階段，觀其中一個蘊，比如色蘊或受、想、行、識蘊任何一個蘊，觀他們為無常，或者是苦，或者是無我，然後就能證得道果。但是在這之前，他們必須所有的蘊（五蘊）都要觀過。

阿難尊者在第一次結集開始的前一個晚上，他花了整晚上的時間，都在修身念處，主要他是在修行禪（走路）身念處。由於他的精進力太強，所以不能夠獲得更高的道果智，然後，他想休息，他躺下去，在躺下去的過程裏，他的精進力平衡起來，在那個時候，他也是觀身隨念處，觀他們為無常、苦、無我，而證得了道果。

在此特別澄清一點，阿難尊者那個時候，並不是在注意身體的動作證得道果。而是在那個姿勢裏，修身隨念處（觀色蘊及其因，為無常、苦、無我）而證得了阿羅漢果。

關於大帝須長老證果過程：大帝須長老平時都修白骨觀，到證得初禪，修白骨觀修了很多年，然後透過修白骨觀所產生初禪的定力，再修觀禪，分析名色法，和分析名色法的因，就是修緣起，觀這些名色法和它們的因為無常、苦、無我；他很透徹的修觀禪，修了很多年。

然後，他看到那位女人的牙齒，他就立刻取牙齒為對象，修白骨觀，他看到那女人只是看到骨頭而已，他觀外在的骨頭修不淨觀，能夠達到近行定。

那個時候，他觀那個女人的骨頭後，轉過來觀自己的骨頭修不淨觀，證得了初禪，在那個時候，他以不淨觀初禪的力量，轉修觀禪。我不確定大帝須長老這時候是觀什麼行法（名色法──任何一種名色法），因為他之前已修觀禪修了好幾年，所以那時候，他只要修任何一種行法，都能夠證得道果。

我也不確定有多少位大長老，在坐禪姿勢之外的其他姿勢裏證得了道果，只記得有一位周利槃陀伽，他是在站著時，在用一塊布，擦灰塵，在擦的時修，心念著：「沾染灰塵，沾染灰塵」（這塊布會變成污染），他就在站著擦拭的觀禪中證得了道果。

問1-D、請大禪師慈悲，利用這個難得的機會，為我們這些忙碌無法長期密集修習帕奧禪法的在家居士，教授簡要的生活（動）中的禪修（四念處）方法，可以在工作中、生活中修習。

答：趣向涅槃的方法、趣向涅槃的道路只有一條，沒有很多條，沒有很簡單，也沒有很複雜的，只有一條道路。如果你要證入涅槃，你就要很有次第的修八正道。

首先，你必須要具備戒清淨，就是你要修正語、正業、正命。

以戒清淨做為基礎，進入心清淨：修正精進、正念、正定，這是屬於定學。

根據佛陀的教法，能夠觀到究竟名色法，是觀禪的初步階段。修觀禪，我們要看到究竟名色法，比如色法是以整組、一組的形態生起，一組是一個色聚，一個色聚是一個微小的粒子，可能比原子還小，如果能夠分析、看到這種色聚，分析色聚裏面的四大和其他的色法，就能看到究竟的色法。

我們要能夠看到色聚，能夠分析色聚裏面的色法，我們要有夠強的光，這個光是由夠強的定產生的。所以我們必須要有夠強的定力。

如果我們定力不夠強的話，我們必須修止禪，止禪的業處，佛陀教法有四十種，我們可以先選擇其中的一種來修。

如果你們還沒有足夠強的定力，你們可以從四十種止禪業處當中，選修一種，可以先選修安那般那念（出入息念），先從出入息念修起。

如果你們是修安般念的話，要在一切姿勢裏面，在所有的行、住、坐、臥、任何姿勢裏面修安般念，直到你們能夠證入第四禪。

第四禪過後，如果你們要轉修觀禪的話，可以修四大，也要在一切姿勢裏面專注觀四大，直到你們能夠看到色聚，能夠分析究竟色。

當你們在分析究竟色法的時候，也同樣要在一切姿勢裏面分析究竟色法。

分析究竟色法以後，你們可以更進一步分析究竟名法。同樣的在每一個姿勢裏面分析究竟名法。

然後，分析完究竟名色法之後，你可以修緣起法。同樣的，在一切姿勢裏面能夠修（分析）緣起法。

如果你是修觀禪，觀行法，也就是觀名色法和緣起法，及它們為無常、苦、無我，同樣的在一切姿勢中觀行法為無常、苦、無我。

這是簡單的修行方法。

問2：依據經典所載，佛陀於菩提樹下，專精禪思具足第四禪後，證得三明、十二緣起法而成佛，大禪師教授的禪法，與佛陀證悟涅槃的禪法、內容，是否相同？

答：（問：你們明白什麼是「三明」嗎？答：宿命明、天眼明、漏盡明）

當佛陀（我們的菩薩）在證悟那一天，他是在還沒有開悟之前，白天的時候，他吃了奶粥以後，他去尼連禪河沖涼，之後，他去娑羅樹林打坐，那時候還是白天，那時候他是修安般念，從安般念入門，修到證入四禪，然後，再修十遍淨的四禪八定，過後，他再修宿命通和天眼通，這是白天的修行。

在晚上，佛陀去一棵樹下的地方，在金剛座上（坐禪），在初夜的時候，他再修宿命通，宿命通的對象有四種：一、五蘊，二、名稱，三、跟五蘊有關的周圍環境，四、概念，那時候，佛陀早就在觀五蘊，五蘊是什麼？，色蘊是色法，受想行識這四蘊是名法，佛陀早就在觀名色法，所以佛陀在初夜就證得了「名色分別智」。

我們的菩薩，在中夜的時候，再修天眼通，天眼通他取的對象，其中一種就是可以觀到眾生由於造了什麼業，而投生到那裏去，就是他的果，能夠看到他的業力跟果報。

他可以看到什麼有情，造了什麼善業，由於什麼善業的業力成熟，而投生到善趣。他也能夠看到什麼有情，造了什麼惡業，由於什麼惡業的業力成熟，而投生到惡趣。這是一種修緣起的方法；中夜的時候，佛陀就獲得了第二種智慧──「緣起智」。

在後夜的時候，我們的菩薩，就觀這些名色法跟緣起智，為無常、苦、無我，他重復的觀照，觀內外的緣起智，為無常、苦、無我，他證得了涅槃。

我們的菩薩觀智是很強的，他能夠取一千億個世界的眾生的一切名色法為對象來觀照。至於聲聞弟子，他們就不能像佛陀很全面的觀到完一切的名色法為目標，對內，聲聞弟子只能取部分的名色法而已，對外，也只能取部分的名色法。

舉例來說，聲聞弟子觀自己的身體裏面的四大，成功後，可以看到色聚，色聚到底有多少？它是數不盡的，太多了，所以聲聞不能夠數身體到底有多少色聚，是數不盡的，也不能觀所有色聚裏面的究竟色法。

但是，聲聞弟子還是必須要觀照身體裏面所有種類的色法，我們身體裏面有二十八種色法，我們必須觀這二十八種色法。

再舉一個例子，每一個色聚裏面都有地大，如果他不能夠觀所有色聚裏面的地大，他應該觀不同種類色聚裏面的地大，就是一部分色聚裏面的地大。關於其他的色法，除了地大之外，還有二十七種色法，他也必須每一種色法都有觀到，但是他不能夠觀盡所有的色法。

關於究竟的名法，聲聞也只能觀到某部分而已，比如說，我們看到顏色，就會生起眼門的心路過程，在這一生當中，生起眼門的心路過程非常的多，非常的多，聲聞不可能把一生中所有的眼門心路過程全部觀到，但是必須要觀某一部分，可以觀一部分。同樣的其他的如耳門心路過程，他也只能觀到一部分而已。但是，佛陀就不一樣，佛陀能夠觀一千億個世界裏面所有的名色法。

關於修緣起，也是同樣的情形，佛陀能夠觀到一千億個世界裏面所有的因（緣起智、因緣觀、因果觀），但是聲聞弟子只能夠觀到某一部分的因（緣起智、因緣觀、因果觀）。

同樣的，修觀禪的時候，觀名色及觀他們的因，即緣起智為無常、苦、無我，我們做聲聞弟子，也只能觀部分、觀一小部分而已。

但是佛陀可以觀到一千億個世界所有的名色法及他們的因（緣起）為無常、苦、無我。

要成為一位佛陀或是成為一位聲聞弟子的修法都是一樣的，就是首先要培育足夠強的定力。然後，以這個定力為基礎，再觀究竟的名色法。再觀究竟名色法的因，也就是修緣起。接下來再觀這究竟名色法及他們的因，為無常、苦、無我。只是差別在於聲聞弟子只能觀到局部而已，佛陀就能夠觀到全部。

問3-1：目前南傳上座部佛教（如緬甸、泰國）的一些大德，也在教授所謂「四念處」禪修法，但他們所教的方法與內容，似乎有些偏頗，不夠完整，也很難在經論中找到依據，修行他們這種禪法，能夠證得涅槃嗎？

答：在《大念處經》裏面，佛陀說：「四念處是唯一趣向證入涅槃的道路」，所以真正想要證入涅槃話，就只有走這條道路，沒有第二條道路。

如果禪修者能夠依四念處修行的話，他就能夠證入涅槃。如果不能夠依四念處修行的話，他就不能夠證入涅槃。

修行是沒有兩條行道的，不能說有易行道或難行道，沒有難、易行道的分別，只有一條道路。如果他們沒有依照《大念處經》以及它們的註解的教法修四念處的話，他們就不能夠證入涅槃。

問3-2：據知，有些禪修者，因為很難修成「帕奧禪法」，引生挫拆感，對這個法門產生排斥，而改修其他法門，覺得很好（因為較為淺顯易學）有成就感，這應與個人根機有關吧。而很多修「帕奧禪法」半途而廢的人，大都認為此法門相當難修，不是人人可以修上去的。

因此，請問：修此法門有何特別資質、條件？

答：首先，我要澄清一點：沒有「帕奧禪法」，因為我只是根據《大念處經》及它的註釋來教禪而已；剛才也解釋說《大念處經》和它的註釋書，跟《清淨道論》的解釋是一樣的，我所教的也是符合《清淨道論》的教法。再一次澄清，沒有「帕奧禪法」，而且剛才也說到：沒有易行道、難行道，只有一行道，不能再創另一條道路。

其次，如果改修其他的方法，那要看他所學的那種方法，是否符合《大念處經》及註解所講的。如果符合的話，他們就能夠證得涅槃。如果不符合的話，他們就不能夠證得涅槃。

問4：依上座部的戒律，曾受三皈五戒的優婆塞（夷），如不小心犯戒，如何才能懺悔清淨？

答：指鬘尊者（鴦掘摩羅），他殺了很多人，當他遇到佛陀的時候，他就向佛陀懺悔，說他造過的惡行，然後，他向佛陀請求出家成為弟子，佛陀也接受了，他出家成為比丘之後，就不曾再犯過任何的惡行，那個時候，他因不再犯惡行，心是清淨的，此後，他精進修行，證得了阿羅漢果。

如果優婆塞或優婆夷犯了戒，只要在一位比丘面前或一位值得尊敬的人的面前懺悔，然後下定決心，從此以後，不再犯同樣的戒。

根據緬甸雷迪長老的意見，你要再戒行清淨，要看自己的心，想起自己曾犯過的戒，即刻下定決心不再犯這個戒，此刻戒就再次清淨了。

問5：曾犯根本大戒的人，深切懺悔後，精進修行，今生有望證到道智、果智嗎？

答：根據南傳佛教的教法，犯了（五逆重罪的）殺父、母、阿羅漢這三者中的一種，在今生這一世不可能證果，如阿闍世王殺死父王，他死後下阿鼻地獄，無法證得道果。如果是殺其他的人，可以懺悔，他還是可以修行，也有可能證得道果，如指鬘尊者就是個例子。

五逆罪（五重罪）還有兩種：惡意出佛身血，導至僧團分裂（破和合僧），犯這二個重罪的其中之一，一定墮阿鼻地獄，如提婆達多，他惡意傷害出佛身血（也導至僧團分裂），死後就墮阿鼻地獄。

還有第六重罪，是很頑固的邪見，比如說現在自由思想派，不信因果業報。如果在死之前，還不放棄頑強的邪見、惡見，他就不能懺悔清淨，而無法修行。但是在他還沒有死之前捨棄這種邪見、皈依三寶，他還是可以修行的。

問6：有一些佛教徒對所學的佛法，「知道，但做不到」，當順、逆境現前，身、口惡行隨之而起。請指導我們「簡要、具體」的禪修方法，使生活與禪法溶為一體，在生活中修行，在生活中提昇。

答：如果那些人能夠捨棄身、口惡行，如指鬘尊者捨棄一切惡行，就沒有問題。如果他不捨惡行，一犯再犯，那就有問題。真正想要證得涅槃的修行者，必須捨掉身、口惡行，得戒清淨；戒清淨之後，修止禪，再觀究竟名色法及它們的因為無常、苦、無我。

在禪修中，要專心禪修，其他事緣要放下，過去的（未來的）事要放下。在修止禪的時候，要在一切姿勢當中，修止禪的業處。同樣，在修觀禪的時候，也要在一切姿勢當中修觀禪的業處。

在家人生活很繁忙，不能全心全力禪修，但要在生活中盡力而為，依照佛陀在拘羅國所講的《大念處經》的教法，修四念處，從修止業處開始，可以選修出入息念，再觀名色法，究竟名色法。

在生活中專修安般念，修四界分別觀，是很好的，很適合你們修，但很多人易學，難成功，要非常的精進努力。

修安般念的初步方法：把注意力專注在出入息通過人中接觸點上的息。

如果不能專注，就用數息法，幫助專注，半小時後，心專注了，可以放下數息，專注觀出入息。

(《嘉義新雨雜誌》第32期)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

淺釋「正念」與「四念處」

/ 陳慈蘭 1-26-00

一、正念的重要性

用英文的mindfulness或中文的「正當的念頭」等，來表達巴利經典的sati (正念)，似乎不夠貼切，因為sati (正念)是心的一種覺照力 (observing power)。在修行解脫上，正念的重要性往往被比喻為是「一個清醒的司機」。其功能可以是：1. 用來覺照所有不善心，比如五欲、五蓋等，當不善心淨除後，禪定、觀慧的支質才能建立起來；2. 它是五根、五力的軸心，用來提昇和平衡其他四根、四力的；3. 它是用來體驗和平衡七覺支的；4. 它是慧的工具，用來洞晰真相，以成就慧──三法印、四聖諦的。

因正念本身包括止與觀，或戒、定、慧，所以有成就、有經驗的四念處禪師們，都鼓勵在家居士們直接就從修習正念下手，而不需先去開發定力(止禪)。原因是：1. 如果先開發止禪，要發好多時間和精力，才能獲得理想、深厚的定力以做為修習智慧禪的基礎，這對在家居士們來說，可能較為困難；2. 再說，沒有正念的定力，容易導入邪定或被定境拖延住 ( Sujiva禪師說，極少數的人會從定境轉出來作慧觀的，所以馬哈西尊者(Mahasi Sayadaw)才鼓勵在家居士們以觀腹部呼吸作為主要目標，因為腹部呼吸的生滅相最明顯，容易開展觀慧，而不致落入深定的陷阱)；3. 一但正念被培育提昇後，定力自然而然跟著上來了。

二、唯一的道路

世尊未出家前，印度傳統就已經有止禪法(四禪八定)盛行於外道之間了，世尊曾經跟著當時兩位很有名的禪定大師學習止禪，但世尊發覺止禪雖然能帶來專注、安詳、愉快的生活和神通力，「但它們都是心造、心生、因緣所成，與真相、真理、涅槃無關；因此，世尊致力於自修，終於發現了另一種毗缽舍那 (Vipassana)禪觀法，又稱四念處，或稱智慧禪，它是直接深入事物的內明，引導至於心、意的完全解脫，證知最終的真理涅槃。」後來，這止禪和毗缽舍那禪觀都被傳到中國來，但是，不幸的，毗缽舍那禪觀在某些因緣下，很快便失傳了，只有止禪部分結合了中國道家等禪法流傳了下來。

「四念處」是正念的四個安住處。當年，世尊親授四念處時，開宗明義的：「這是唯一的道路能讓眾生趨向清淨，克服憂悲惱苦，去除痛苦哀傷，獲得正道，體證涅槃，這條路就是四念處。 (This is the only way for the purification of beings，for the overcoming of sorrow and lamentation，for the complete destruction of (physical) pain and (mental) distress，for the attainment of the Right Path，for the realization of Nibbana，namely，the Four Foundations of Mindfulness。) 詳見《中阿含》《長阿含》和參讀《雜阿含281經》」

「唯一的道路」，巴利文是ekayana；字首eka是「唯一」的意思，ayana是「道路」的意思。 ekayana 在論書裡有五個解釋，其中三個解釋是：1.這是佛陀親自體證、教授的殊勝方法；2. 是直達之路，依法修習，不會節外生枝 (no branch off，no sidetrack)；3. 唯一可達目的地之道路；4. 唯一道路達至涅槃(only way to reach nibbana)：即身心的痛苦和煩惱止熄了；5. 唯有靠自己去體證 (go alone)。

三、有正知的正念

正念和正知是一體的。正知是正念的深入。佛陀在《大住念處經》裡，一而再、再而三的說明，要培育有正知的正念 (clearly comprehending and mindful，or applies clear comprehension with mindfulness)。所以，正念不能僅僅解釋為是「憶念不忘、佛法的道理、或與邪念相對的那種正確的念頭等」而已。正念，在《阿毗達摩攝義論》裡，採用四種鑑別法來說明：1. 正念的特相：是深入身心的目標，如實知其真相；2. 正念的作用：是不錯失當下身心所生起的目標(尋)；3. 正念的展現：是面對目標，守衛著目標(伺)；4. 正念的近因：是四念處，即身觀念處、受觀念處、心觀念處、法觀念處。

正知，中文註解可以是：正智、內明、如實知、如實觀、明澈洞晰等。正知的巴利文是sampajabba，字首sam (正)在巴利註疏(sub-commentary)裡有三個主要內涵：

1. 精準的(rightly or precisely)：即修行著者必需要正確的知道身心關係，也就是如實觀到身是身，心是心，身與心不相載。

2. 徹底的(entirely)：即修行著者必需要完全的觀察到身心的一切變化現象，和身心每一個現象的特相、作用、和展現。

3. 均衡的(equally or evenly)：即修行者必需要知道如何運用正念，使五根、五力達到平衡點，尤其精進根(力)與定根(力) 的平衡，是非常重要的。

在巴利論書(commentary)裡提到四種正知，其中二項是：

1. 正知自己的本份境界(domain)：即是四念處。(《雜阿含》638，617等經，佛說：「要自洲以自依，法洲以法依，不異洲不異依，是謂四念處。」；「…四念處是父母境界、是本份境界。」)

2. 正知沒有貪、瞋、癡 (non-delusion) 的心：沒有貪、瞋、癡的清淨心是伴隨著嚴謹的四念處修行而來的，所以無須刻意去追求，只要把守四念處於生活中便是了。

四、如何培育正念

初學者培育正念的方法大致如下 (根據Sujiva禪師在美國德州玉佛寺主持禪七時的教導)：

1. 身體放鬆：從頭頂至腳指，一小部分、一小部分的觀照放鬆，然後再數次掃瞄全身，確定身體完全沒有壓力；沒有壓力的情況下，血液循環良好，身體疼痛的機會會減少。

2. 心放鬆：禪師形容放鬆的心，就好像棉花的吸水性很強。柔軟的心，彈性大，敏銳力高，比較容易觀察到身心的現象。不善心、欲念多都是造成心僵硬的原因。

3. 坐禪時，以腹部或鼻孔呼吸作為主要觀照目標。如果是選擇腹部，可以以腹部的起伏處為中心點，除去頭部的將整個坐姿作為一個圈圈範圍來觀照，在這範圍內，如有強烈的次要目標生起時(如痛、痲等) 要轉去觀照它。為什麼要除去頭部呢？因為我們的腦筋裝了太多的垃圾！而慧觀是不能用腦筋思考的、也不能在概念中打轉，只要如實觀和現觀就是了。

4. 行禪與坐禪要平衡發展。因為行禪是動態的、睜著眼睛的，所以有人認為在行禪中培育正念的難度較高。但是，正念如果能在行禪中被培育起來，那麼，坐禪就容易進入狀況了。初學者首先是注意腳足部分的動作(motion)，之後就進入觀察腳足部分的覺受(sensation)，可能的話，也同時要觀察所有舉步、踏步、換腳、轉彎等之前的心的作意(intention)。行禪的好處很多，今僅例舉數點：a. 更容易觀察到身與心的關係；b. 可以避免落入止禪的陷井；c. 是使正念持續於日常生活，使正念更深入、穩固的基石；d. 收攝六根的最好訓練方法；e. 可以增強體力、耐力。

5. 除了坐禪、行禪外，日常生活中的一切活動都要保持正念正知。佛陀在《大念處經》教示佛弟子們：舉凡前看後視、屈伸俯仰、穿衣拿缽、吃飯飲食、睡醒語默等之間，都要保持正念正知。

6. 等到真正進入正念時，心之狀態是沒有時間空間範圍的，只有當下而已。伴隨著正念而來的定力，與正念一起，會把身體的四大現象拉拔、反映出來。這四大變化可能如狂風暴雨，可能如浪潮翻滾，可能如強烈的磁力等…會讓人驚愕的！初步觀到自相時，這四大的變化過程(changing process) 也會讓人感到有初淺程度的「無我」，因為它們確是不能控制的(beyond control)的，或者也會讓人感到有初淺程度的「無常」，因為它們確是持續變化(keep changing)的。粗糙的四大變化過後，身心的現象將呈現愈來愈細微，正念和定力也愈來愈深入，此時，定力就像放大鏡一樣，能把目標看得越清楚，而觀力就像顯微鏡一樣，能觀到更細微的目標了。持續用功的話，就如同剝芭蕉樹皮一樣，接著將會觀察到共相--無常、緣起、心的快速生滅等，而後觀察到實相──空性。

7. 總之，謹持「四有」和「四不」是修習正念的基本原則。四有是：清醒、覺知、精準、徹底；四不是：不期待(當下的)、不判斷、不比較、不抱怨。

五、行四念處，即行「中道」

正念是直接契入當下、不迎不拒、如實觀的。行四念處，即是直接體會、體證三法印、緣起和四聖諦。所謂「緣起中道」是要如實知、如實斷、如實證緣起的苦集與苦滅的。修習四念處到一個程度時，對於在「觸」處斷十二緣起或在「受」處斷十二緣起，會有較深刻的體會。而苦滅的四念處禪觀，在進入現觀的階段時，一切法的觀念都要捨掉的。所以，四念處本身已經包含了「中觀」，而且是直入「中觀」。

六、四念處貫穿三十七道品

世尊入涅槃前三個月，作最後一遊化，再次遺教弟子們：「要以四念處為自依洲、法依洲、不依異洲…；汝等當知我以此四念處等三十七道品自身作證，成最正覺…我所說法，內外已訖，沒有分別，…同一師受，同一水乳，汝等宜當於此法和同敬順、勿生諍訟…如有修行此法者則我真弟子、第一學者。《長部‧遊行經 / 大般涅槃經》」；「四念處修行圓滿，七覺支同時圓滿；七覺支圓滿已，智慧、解脫福利圓滿。見《雜.281，810經》」

「三十七道品是世尊教導的精髓」，所以理解三十七道品(四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道)，應該契入其修行解脫層面。

四念處的正念(念覺)不僅用來提昇、平衡五根、五力，也用來逐一體驗、平衡七覺支；又，四念處在收攝、保護六根方面，是嚴謹之戒（身口意戒）的功夫；在遠離五欲、五蓋、念念在茲於當下身心一切活動方面，是戒與定（四正勤和四神足）的功夫；在念念如實正知當下身心一切生滅現象和如實體證三法印、四聖諦，是慧(七覺支、八正道）的成就。所以，四念處正念的內涵包括：清醒(alertness)、覺照力(awareness)、當下(here and now)、尋(initial application)、伺(penetration)、柔軟性(softness)、直觀 / 現觀 / 超越觀念(Beyond Concepts)、一境性、遠離貪瞋痴的心等。

清醒 / 專注 + 當下 = 剎那定

剎那定 + 覺照力 = 如實觀(Bare Awareness)

「剎那定」(Momentary Concentration)之定義是：洞晰身心剎那生滅的觀照力量。「四禪」，如果沒有四念處的智慧內觀定力──剎那定，不能稱為「正定」；以修行解脫來說，不管近行定或安止定，都要具備剎那定的質(Quality)。

七、唯一交流道

四念處是身念處、受念處、心念處、法念處。法念處方面包括：

1. 五蓋：深入止觀首先要面臨的五個障礙──貪(感官欲望)、瞋(不喜歡)、懶散昏沈、掉舉(激動沮喪)、疑(猶疑不定)。要正念正知這五蓋的特性、近因，和了了內明它們是如何生起、如何消失。正念是所有不善心的剋星，正念成片時，不善心就無法生起。五蓋被正念征服後，禪定的支質──尋、伺、喜、樂、一境性、捨，才能建立起來。

2. 五蘊：色、受、想、行、識。要正念正知我們身心五蘊的特性、近因，同時了了內明它們是如何生起、如何消失。

3. 六內、外處：即是要正念正知眼、耳、鼻、舌、身、意與色、聲、香、味、觸接觸的關係，和了了內明它們是如何生起、如何捨離、如何不再生。

4. 七覺支：即是要正念正知於開悟、成正覺的七個要素──念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支的特性和近因，同時了了內明它們是如何呈現、如何平衡。

5. 四聖諦：要正念正知一切苦

要正念正知苦集──苦的原因

要正念正知滅苦之正道──八正道(戒、定、慧)

要正念正知、體證苦之熄滅──貪瞋痴熄滅、不生不死、涅槃

以上法念處的五蘊，除了色蘊外，其他四蘊是心法；而五蓋全部是心法，六內、外處接觸的覺受是心法，七覺支是心法，四聖諦、八正道也是心法。所以，僅就法念處本身而言，實亦包含了前三個──身念處、受念處、心念處了。佛陀所親自教導的四念處，就是這麼直接、貼切的內觀我們自己的五蘊身心，直接從五蘊身心去內明、體證苦、無常、無我，達至苦滅、涅槃、解脫。所以在修行上，五蘊與四念處等三十七道品是融合在一起的。

世尊入涅槃前一刻，最後一位外道弟子蘇跋陀趕來求法、皈依，世尊向他開示：「因為我法中有八正道，所以我弟子有一果、二果、三果、四果聖者；若佛弟子能修行成就八正道，則世間不會缺少阿羅漢。」在《雜阿含》621經裡，世尊更明白開示：「四念處不但是初學者要修習，便是無學者(阿羅漢)也要修習的。」「有四念處，方能成就七覺支；行持四念處，就是八正道戒、定、慧的具體實踐、是走入法流--八正道的關鍵或交流道，您說，四念處是不是通往解脫的唯一道路呢？請多思惟、多修習；唯有從四念處的入口才能進入八正道的法流，您知道嗎？」(曾銀湖)

參考資料：

1. The Four Foundations of Mindfulness / by Ven. U Silanada

2. A Pragmatic Approach to the Practice of Vipassana / by Ven. Sujiva

3. Meditation---Mental Culture / by Ven. Walpola Rahula / 曾銀湖先生譯

4. 四念處 / 曾銀湖先生編譯

5. 原始佛教講義 / 劉錦華先生作

筆者感言：

1. 由於某些傳統的誤導，讓我們對世尊所親自教導的四念處等三十七道品完全不了解，或一知半解，或曲解了。就拿《佛陀的啟示》 (中英對照本/慧炬出版) 之中譯的一段文來當例子，譯者(顧法嚴先生) 將英譯的這段文(p.48)「The practice of concentration on breathing (Anapana sati) is one of the well-known exercises，connected with the body，for mental development」中譯為(p.77)：「將注意力集中於呼吸 (數息法) 是一種很有名的方法，可以從段鍛鍊身體而達到精神的開展」。相信有正確四念處修習基礎的人，對「Anapana sati (安那般那念)」翻譯為「數息法」和「可以從段鍛鍊身體而達到精神的開展」，都會感到遺憾的！因為安那般那念既非數息法，也非在鍛鍊身體 (請詳讀《雜801，809經》、《中部‧長部 / 大念處經》和《清淨道論》等)。涉及修行方法上的翻譯和詮釋，如果沒有親身體驗，不但不能掌握其要義和精神所在，甚至曲解了！

2. 要開發智慧，趣向涅槃的佛弟子們，對於止與觀的細節要非常仔細的認識、了解，否則將會差之毫釐，失之千里了。

3. 二千五百多年來佛學、佛教思想，均已或多或少加入了歷代宗師們的思想，以及加入各各時代、地域的的文化、習俗、信仰等，再加上譯經上語言的隔閡 (安世高、支婁迦籤、康僧會等中國譯經傳教師，都非直接來自印度 )、由梵文轉成華文體制上的不同…等等流變，錯綜複雜！佛弟子們應該勇敢地正視佛教思想史的流變，多參讀和思惟中、外學者所作的歷史考證和研究文獻，正直地追尋和實證世尊親自教導的正法律。

4. 在待人處事、世間法上，我們必須要有包容心；包容之餘，我們內心要清楚的釐清，什麼是宗教信仰？什麼是本土佛教(流變的佛教)？什麼是世尊教導的端正法？包容之餘，我們應該熱誠、勇敢、正向、直向地契入世尊教導的端正法，這樣，正法──佛法的主幹才能保存下去；否則，將會加速像法、末法──枝末法的成長，不是嗎？

(編按：本文寄自美國‧德州) (《嘉義新雨雜誌》第32期)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

行「一道」

　　行「一道」，眾生清淨，遠離憂.悲，滅盡苦惱，得證涅槃，斷除五蓋，修四念處。

何謂「一道」？獨處閑靜樂於精勤，不樂諸業，不樂非業，不行無義語，不樂無義語，不行睡眠，不樂睡眠，不行集語，不樂集語，不行依止，不樂依止，不行放逸，不樂放逸，不行親近，不樂親近，如是道生.正生.起.正起.觸證，是名「一道」。

　復次，獨遠離捨惡，遠離不雜垢穢，離諸欲惡，如是道生.正生.起.正起.觸證，是名「一道」。

　復次，不共貪欲.瞋恚.愚癡煩惱，不共障礙.覆蓋.繫縛惡行，如是道生.正生.起.正起.觸證，是名「一道」。

　復次，獨不放逸，精進念知修遠離行，如是道生.正生.起.正起.觸證，是名「一道」。

　復次，獨處閑靜，親近隨坐，或曠野.空處.山谷.崖.窟.露處.草坐處，在林藪.塚間.水側.遠離聚落，如是道生.正生.起.正起.觸證，是名「一道」。

　復次，心獨住.正住.正止.一入定，是名「一道」。

　復次，一向柔軟.調伏.清淨，是名「一道」。

　復次，貪欲.瞋恚.愚癡.煩惱.障礙.覆蓋.繫縛.惡行盡，是名「一道」。

　復次，離欲.寂靜.修正覺.滅惡.得涅槃，是名「一道」。

( 《舍利弗阿毘曇論》卷第十三非問分念處品第六，姚秦罽賓三藏曇摩耶舍共曇摩崛多等譯 ) (《嘉義新雨雜誌》第32期)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

精進力之重要

/ 主講：諾那波尼迦比丘

中譯者：陳麗湄編寫：張振鵬

精進覺支在我們的修行中，扮演著一個極重要的角色。沒有精進與努力。我們便無法獲得任何成就來圓滿這個修持。於每一個時刻，每一個剎那裡，我們在修持上都需要發揮精進。缺乏了精進，我們甚至便無法產生正念，沒有正念，定力就無法生起，沒有了定力，我們也就無法洞達諸法的如實真相。因此在修行中，精進力是首要的素質。

不只是在禪修上吾人需要精進力，其他所有善行，我們也需要極強的精進力去完成。在巴利文中，精進力被稱為Viriya。一個勇敢、堅強、離畏的人，我們就稱他為Vira，即指勇者英雄的意思。則Vira，是一位有幹勁，有活力，不害怕困難的大丈夫；在執行任何事情，都充滿熱忱和幹勁。因此，精進力Viriya，為一位勇者所應具備的力量或素質。是什麼樣的一種素質呢？具有一種不畏避艱難，不害怕面對失敗的素質。所以說，一位具有英雄素質的習禪者，在修行上若有遇到任何逆境，他將會勇敢地去面對，不但不會退縮，反而知難而進。

根據論藏，或阿毗達摩論(Abhidhamma)，精進力Viriya 是心所(Cetasikas)之一。其性質屬於雜心所組。它可以是善的，也可以是惡的。要視與它相應的因緣條件而定。不管吾人進行何種活動，精進為是重要的因素。一宗惡的買賣，需要活力或精進力去完成，而對於一宗善的，也需如此。當精進力涉及在惡的行為時，我們就稱它為邪的，或惡的，或錯誤的精進。當它牽扯善的行為時；我們就稱它為正的精進。關於修禪和所有一切善行，我們都為要具備正精進，或又稱為正勤。在阿毘達摩論的三十七道品中，正勤也被包括在其內而這裡它被分劃為四種。它們即是：

(一)未生諸惡令不生的精進，

(二)即已生諸惡令斷的精進，

(三)未生諸善令生的精進，及

(四)已生諸善令增長的精進。

由於這正勤含有一種要令諸惡斷除的特徵，故有時它又被稱為四正斷。

第一種正勤是，未生諸惡令不生的精進，或許你們會感到困惑，因還未生起的惡，念生起了，當它被我們察覺時，那已經是屬於過去了，這句話是什麼意思呢？其實它是指，在當刻雖然惡行還未生起，但為惡的力量已在潛伏著了，只待時機一熟便生起效用。如今你們應當可理解了吧，為何導師總是要習禪者，於一開始時就要保持醒覺警惕，那就是要不讓惡的思維、惡的感受、或惡的行為有任何生起的機會。因此，我們的精進要在心裡正確地發揮，在每當任何惡要開始時就即刻去終止它。當然要做到這一點，習禪者一定要擁有足夠的心力，這就好比我們要預先採取保健措施，以防範病菌侵襲一般。假若吾人的保健不得法，疾病也很容易產生。故，於俗語上有這麼一句：「預防勝於治療。」同樣地，我們也要保持精進以避免惡的生起，這就是第一種正勤，它要我們時時地讓心維持於善的狀態裡。

第二種正勤是，縱然惡的素質已經生起了，我們還是要即刻去終止它，不讓它再生起。假若不這樣做的話，惡的素質將會持續增長，到了最後，不但使周圍的人痛苦，自己也將會被它徹底摧毀；尤其是當自己不但不能克制它，反而卻被它積極地捲入時。因此為了要確保善的修行能持續，及防止此股為惡的力量能再度的得到發展，那麼習禪者們就要精進地去停止和預防了。

第三種正勤是，未生諸善令生的精進。透過這種精進，我們能令善生起。不然我們將不會進行善的有功德的活動。甚至在這之前，我們就要發揮精進，以便能令善的素質，或善的條件生起。通過禪修，習禪者可以清楚的掌握或理解，這精進力是如何的能令諸善根如念根，信根，定根，及慧根生起，同時，若沒有足夠的心力去保持這些善的素質，吾人在修習上也不會有所進展。因此，我們為需要很多的精進力，去令未生起的善法於修行中生起。

第四種正勤是，持續地精進以便令已生的善法，能得以繼續生起。若缺乏了精進力量，已生起的善法就不能受到好好地保護及維持。雖然有時我們的正念也許相當好，可是當精進力一下跌，即刻正念也跟著消失，定力亦也相應地減弱。由於缺乏了精進力，持續專注於目標的觀照力就不會生起，代而起之的卻是焦慮、緊張、煩躁、散漫的心。這都是一些不善的心態，它們能這麼容易生起，是由於我們沒有持續地保持精進。缺乏旺盛的精進力，一切已生起的善法，將會很容易地又消失，而這時若要再令它生起，習禪者往往要再經過一番堅辛苦鬥。因此習禪者如果連這已生起的善法都無法維護，那更別談要使它有進一步的提升。

所有的修禪者都經過經驗過，他們的修行如何地進步，又如何地下跌。當習禪者的精進力受到好好地推動時，他們就能輕易地，順暢地、明了地、及精確地觀察目標。這是由於精進力受到好好地發揮，至使觀照心之瞄準力量，導向力量，與集中力量，都能緊密地跟隨著目標。並且，若那些已升起的善法，如正念與定力，能好好地受到維護和培育的話，在這時它們也同樣地，能緊隨著目標不放。故，於此刻習禪者都會感到自己的觀照非常地好與順暢。可是往往就在順境裡，我們潛伏的劣根性就會生起。一些習禪者心裡會這麼想，現在一切都好像顯得非常簡單容易，可再也不必像往常一樣如此拼搏了，鬆懈一下吧！於是習禪者便降低精進力，即刻地他的禪修就退步了，觀照心顯得無力，目標也即刻變得不明顯。當心力減弱至某一個階段時，習禪者的心會開始散漫，精進力又相應地下跌。就在這一刻，陣陣睡意生起，習禪者會覺得頭部越來越重，全身感到懶洋洋和無力氣的，甚至到了最後他再也無法把背坐得挺直，整個身體向前俯著，在那裡打起盹兒來。所以說：精進力量，能促使習禪者專注，缺乏了它，習禪者連坐也無法坐的挺直。

當精進力處於不同的狀況時，其所含有的作用與性質也會有所不同。當聯繫於五根或五力時，它是屬於修行的力量。當聯繫於八正道時，它是屬於促使證悟的力量。所以精進有時是維持善法，與加強善法的因素；而有時它卻是成就修行，與圓滿修行的條件。總括來說，精進力的作用就是培育一切的善法。當吾人想進行一宗慷慨布施的行為時，若勤奮或精進力量不足的話，這善行是不會做得徹底或圓滿的。同樣地，當我們持戒時，精進力會促使我們不破戒，但若缺乏了它，我們的意志力就很容易被擊垮而破戒了！

再者，習禪者要在禪修中獲得良好的進展，佛陀也於經典裡談到以下的五個修行條件。第一個條件為信心，即是對禪修要擁有堅強的信心。缺乏了信心，我們的精神狀態將不能穩定，對修行不會產生興趣。只有透過信心，興趣才能產生，修行才會進步，大家也方能從中獲益。最起碼在這一生中，也將能獲得平靜安寧的生活。

第二個條件為健康要良好。假如習禪者的體質虛弱多病，連續的精進就無法產生。缺乏精進力，雖然習禪者擁有很強的意願要繼續進行修行但是卻往往力不從心。因此健康的身體是修行的先決條件之一。第三個條件為真誠。真，意謂認真;誠，是指誠實。假使一個習禪者若不誠實，喜歡使用各種手法來掩蓋自己的錯誤和缺點，對導師不坦白老實，修行上又不認真，那麼此人在修行上肯定是不會得到任何成果的。

第四個條件為精進。缺乏了精進力，沒人可在禪修上獲得任何進步與成果。修行的成就有賴於精進力之多寡。並且，擁有良好平衡的精進力是修行進步的主要因素。

第五個條件為對修行利益的理解。預先了解禪修能為我們帶來何種好處是很重要的。因為它能啟發一人的初步信力，進而激勵我們精進修行。因此，若要在禪修上獲得任何成就，你們須好好地去配合以上提到的五個條件。缺乏其一，修行將是徒勞無功，白費心機。尤其是對精進力的這個條件，更是必要的。在此，願你們都能把此種英雄式的素質挖掘出來，勇敢不退縮地去面對任何於禪修上碰到的困難，最終你們必定會於痛苦中釋放出來的。

善哉！善哉！善哉！Sadhu! Sadhu! Sadhu!

(Ven. Bhikshu Jnanapurnik開示於馬來西亞‧沙巴州‧崑達山禪園第十二屆密集靜修班，1995.6.) (《嘉義新雨雜誌》第32期)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

雜阿含第319經(一切經)

/ 劉宋天竺三藏求那跋陀羅梵文漢譯
民國優婆塞柳紹華文言語譯

我是這麼聽說的：有一次，佛住在舍衛城的祇樹給孤獨園裡。那時，有一位婆羅門來參訪佛陀，彼此互相寒喧問訊後，就退坐在一旁，向佛陀問道：「喬達摩！你所說的一切法是指甚麼？何謂一切法？」佛陀向這位婆羅門開示說：「所謂一切法，就是指十二入處（六根與相對應的六塵）──『眼、色』、『耳、聲』、『鼻、香』、『舌、味』、『身、觸』、『意、法』，這些就是一切法。如果有人說『這些不是一切法！沙門喬達摩所說的一切法不究竟，我要捨棄它，另外建立新理論，闡述一切法。』他也只能這麼說說罷了；若進一步追問他所說的一切法是甚麼，他也說不出個究竟，只會使說者與聽者都更加迷惑。為甚麼呢？因為他講的根本就不是真修實證的經驗。」當時，這位婆羅門聽聞佛陀這番開示，很高興地信受奉行。

譯者按：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」，稍涉佛典者對此偈多能朗朗上口而不解其義；得睹此經，當為之恍然。此經言簡意賅，寓義深遠，學者宜加意思惟。(《嘉義新雨雜誌》第32期)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

雜阿含第1148經(闍祇羅經)

/ 劉宋天竺三藏求那跋陀羅梵文漢譯
民國優婆塞柳紹華文言語譯

我是這麼聽說的：有一次，佛住在舍衛城的祇樹給孤獨園裡。那時，波斯匿王來拜訪佛陀，頂禮佛足後，退坐在一旁。這時，有耆那教、拜火教及一衣教的教徒各七人，都是形貌偉岸的出家人；他們在祇園精舍外逗留徘徊。那時，波斯匿王看見這群外道行者駐足在精舍外，就立刻起身到他們的面前，合掌行禮，恭敬問訊，再三地說：「我是波斯匿王！我是拘薩羅國的國王！」當時，世尊就問波斯匿王：「你為何如此恭敬這些人，向他們合掌行禮又再三報出自己的姓名身分？」波斯匿王回答說：「我心裡想著世間有阿羅漢，這些人一定是阿羅漢。」佛陀告訴波斯匿王：「你先別急著下判斷！你並不確知這些人是否為阿羅漢，因為你沒有鑑察眾生心意的智慧。你應當先和他們親近，觀察他們的修為行持是否合於正法律；久而久之，就自然知道其真偽虛實。不要太快下結論，而應仔細觀察，切勿漫不經心。應當運用智慧，不應無知盲從。這樣歷經許多艱苦困難，就能自行分辨是法非法；與人談論法義，就能辨別真偽。聽對方的議論，立刻知道他所說的是否合於正法律；這須經長久的精勤努力，並非一蹴可及。必須經內正思惟，以智慧觀察！」波斯匿王向佛說：「奇哉！世尊！向我開示這樣美好的道理，說：『多來往相處，觀察他們的戒行，……乃至能聞法即知說法者的智愚勝劣。』。我的親戚中也有人出家，裝扮成這種樣子，到各國遊方乞食，最後仍然還俗，回家享受五欲之樂。因此，我知道世尊您的開示確有至理。應當先親近求證，觀察他們的戒律與行持，乃至最後能在言談間分辨智慧的高下。」這時，世尊就說出以下這首偈：

   「不以見形相，知人之善惡；      不應暫相見，而與同心志。
      有現身口密，俗心不歛攝；      猶如鍮石銅，塗以真金色。
      內懷鄙雜心，外現聖威儀；      遊行諸國土，欺誑於世人。」

波斯匿王聽了佛陀這番開示，充滿法喜，行禮告退而去。

譯者按：未見諦者信佛學佛，但有宗教熱情，而無辨別法非法義非義之能力。上智者談玄說妙，自誤誤他；下愚者無知盲從，人云亦云。既不能辨別是法非法，自亦無從鑑別師承之真偽優劣。波斯匿王系出貴胄，幸生佛時，親受大師語，竟於世尊前顛倒舛錯，一至於此，令人不可思議！見諦之不易，可見一斑！經曰『經諸苦難，堪能自辨』，洵非虛語！今時當末法，去佛日遠，學者豈可洛莫不辨哉！(《嘉義新雨雜誌》第32期)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

緣起法之因果流程

/ Stanley Lin

無明^*1