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《新雨月刊》第14期 (1988.7.)
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【 第14期 目錄 】
根本佛法──阿含經的特色──訪楊郁文老師（上）／張慈田 訪問
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編者的話
本期社論「修行或不修行」，闡述佛教修行的意義，不是脫離社會或是老年的消遣，而是從現實生活中去消減個人和社會的貪瞋癡；修行而不關心人間事，則非真修行。「皈依法」，說明學佛便應該知法﹑行法，以及「法」的內容。「執著或不執著」，以生活中的案例，說明苦悶的根源和解決的方法。「為何學打坐」，敘述作者學打坐的心路歷程。「同修對話日誌」可以作為處理一般諍論的借鏡。「修行日誌」，記載一日的觀照所得。「訪楊郁文老師」，談根本佛法，《阿含經》的特色。楊老師研究阿含經多年，敘述佛法的修學，井井有條，開啟學佛正道，頗與本社宗旨互相輝映。「《印度佛教思想史》簡介」，介紹印順老法師的新著，探討印度佛教的興衰因緣，期望今日的佛教徒記取前車之鑑。
七月三日﹑十日，將由本社指導老師張大卿居士講演「佛教政治學」和「佛教經濟學」。這兩個題目少有人談及，可以說是現代佛教徒所欠缺的認識，以致不知如何面對現實社會問題。張老師博學深思，明辨篤行，必然能啟發我們一些明確的觀念。(1988.7.《新雨月刊》第14期)
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修行或不修行
╱社論
修行猶如種樹，不修行猶如只會砍樹。種樹可以水土保持，可以供養眾生，可以維護生態；只會砍樹，則雜草蔓延，眾生無處庇蔭，水土無從保持，生態無以維護。
透過修行，人可以得到智慧，洞悉事理因緣，有為有守；不透過修行，慧眼不得訓練，事理因緣無從洞悉，取捨衝突，進退失據。
可惜的是，世俗人不了解修行。世俗人以為修行只是清心寡欲﹑與世無爭，因為要爭，要用自己的貪瞋癡與別人的貪瞋癡抗爭，所以不能修行。修行於是變成退休後修身養性的消遣，變成少數出家人的專業。不修行，從此有了合理化的藉口。
與世無爭，只是說明了修行的消極面，修行積極面的真正涵意是不與一切無關貪瞋癡的事爭，而與一切有關貪瞋癡的事爭，不是保留自己的貪瞋癡而與別人抗爭，而是爭掉彼此的貪瞋癡。這樣的爭，不必等到退休，也不必非出家不可。
與個人的貪瞋癡爭，是修行，與社會的貪瞋癡爭，也是修行，因為社會是個人所組成，社會有貪瞋癡，個人也有責任，只顧自己貪瞋癡而不顧社會貪瞋癡，邏輯上是說不通的，因為不顧社會上的貪瞋癡，就是冷漠﹑就是逃避﹑就是不知如何是好。有一分冷漠，就有一分瞋；有一分逃避，就有一分貪；有一分不知如何是好，就是癡，無所作為而貪瞋癡具足，顯然不能算是與個人的貪瞋癡爭到底了。要與個人的貪瞋癡爭到底，離開現實生活，不可能。離開現實生活，就離開人與人間的關係，離開人與社會的關係，剩下的，純是個人的想像，不再是活生生的「關係」體驗和抉擇取捨。修行難免要與人有行為上的往來，有語言上的溝通，有感情的交流，有工作的分配，有利益的交換，離開行為﹑語言﹑感情﹑工作﹑利益，修行只剩下憑空的臆想。
這樣的修行不可能只是少數出家人的事，更不可能只是退休後修身養性的事。因修行不是放下一切﹑離塵絕緣，相反地，修行是在塵而不染，放下的是一切貪瞋癡，離絕的是對六境的攀緣。因為不攀緣，所以貪瞋癡殺得俐落乾淨，所以慧眼獨具，所以照見一切而無所取著﹑無掛無礙，所以家事﹑國事﹑天下事，事事關心，能力所及，義無反顧。
簡單說，修行是為了慧眼。有慧眼，我們才能悲智雙運，通情達理。沒有慧眼，則面對衝突有掙扎，面對壓力有恐懼，面對得失有憂懼，面對過去有戀悔，面對未來有不正確的期待，期待機運趕快到來，等了半天，奇跡沒來，接著是失望，感到無力和茫然。因為缺乏一隻慧眼，所以無能洞悉因緣，所以沒辦法了解感情和種種世間事。當遭遇一大串挫折時，困惑﹑猜疑﹑恐懼，緊隨而來，精神上因「心有千千結」而感到異常疲勞和煩惱，生命活力因僵滯而萎縮，對一切世間問題的好奇﹑關懷﹑冷靜和熱情，逐漸褪色。
修行使人在知見上有慧眼，在行動上有慧劍。有慧眼則洞識人的種種「情結」，有慧劍則將人的種種「情結」逐一斬斷。情結束縛人與人間的行為往來，束縛人與人間的言語（想法）溝通，也束縛許多精緻而實用的想法。要解脫情結的束縛，畏縮逃避──不可能，虛矯冷漠──不可能，自戀虛榮──不可能，唯一可能的是老老實實地面對自身的貪瞋癡問題，人與人間的感情問題，社會上的勞務﹑錢財分配問題，政治上的權利﹑管理問題，乃至攸關眾生生存的生態維護問題。能坦然的面對，才可能冷靜深刻的觀察，才可能無私的分析，並進而無所取著﹑無所掛礙地在實踐中解決問題。
沒有煩惱，那有解脫﹖沒有生死，那有涅槃﹖沒有問題，那需要解決﹖因為有不修行的問題，所以需要用修行的方法去解決，因為社會上絕大多數人不明白修行的意義，不知道修行的作用，也不知道修行如何下手，於是，煩惱的雜草蔓延，權益的傾軋處處，感情的糾紛頻生，社會倫理不明，人間充滿了無意義的脫軌鬥爭，面對這樣的情結與癥結，沒有依修行以得慧眼，沒有依修行以練慧劍，恐怕會結上加結，「欲理還亂」。(1988.7.《新雨月刊》第14期)
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皈依法
／釋顯如
「法」（梵語「達磨」）是解脫貪瞋癡的境界，也是實現解脫貪瞋癡的方法──「道跡」。皈依法，是以覺者所實踐過的「道跡」，做為我們的生活之道。這些通往解脫的道跡是什麼呢﹖就是三十七道品，一般以其中的八正道為代表。這個道跡是不論在家或出家都可實踐的，並不是要仿照釋尊的樣子，非出家不可；經典記載，佛世的在家弟子，也有修學三十七道品而證果位的。在家、出家的差別，是印度文化條件的產物，釋尊因時、因地的方便制宜。
佛陀是充分實踐解脫煩惱之道，而達到人格完善的境地。皈依佛是以覺者解脫自在的完善人格做為人生追求的典範；那麼皈依法──覺者的解脫之道，也是必要的。就像皈依佛不是找到一個消災免難的保護神，皈依法也不是找到呼風喚雨、通靈感應的方法；這是古來凡夫的迷情，扭曲了原始佛教的宗旨。皈依法，就是在日常生活中實踐三十七道品或八正道，不是下班、假日或在寺廟裡才可以做。
皈依法，就要了解法──正道的內容是什麼，不同於其他宗教的特點在那裡；而不只是對經典的恭敬、禮拜、讀誦而已。法的內容，舉八正道來說，就是正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。正見就是佛法的根本精神，也就是佛教的人生觀──因緣和合的世間是無常而充滿不安（苦）的；苦惱的根本原因是人人內在的貪、瞋、癡；只有消除貪、瞋、癡，才能達到真正的自在無礙；消除貪瞋癡的方法，有其必然、必要的步驟，也就是覺者的道跡──八正道，這是踏實地、在日常生活中實踐的功夫，沒有捷徑或祕方，也沒有空中樓閣的想像。一切朝著消滅貪瞋癡的方向前進，如果不是，甚至相反，那就有了問題，要加以檢討，是不是逸出了軌道。能夠確立佛教的正見，才能分別「善惡」──法和非法。有人把「不分是非善惡，不分青紅皂白」當做「不執著」，這是教人做白癡愚民瞎子，不是佛法。不執著是認清顏色的青紅黑白，而不會對某顏色起情緒性的好惡；分清行為的好壞，要稱讚、學習或指責、遠離，而不起情緒上的貪瞋黏著。學佛就是學習覺者的智慧──洞察善惡、苦樂因緣而不受情緒和偏見的干擾，從無知無明的黏縛之中解脫出來，不然學佛何用﹖正見就像人的眼目，帶著我們朝著正確的目標前進，不致誤入歧途。
正思惟是依正見基礎的，檢討對事理的思考、抉擇等意志活動，是否合於緣起法則、是否增長貪瞋癡。由於習性的緣故，接受正見，並不見得就能馬上依正見而作正思惟，這需要不斷修習來改造我們思考的習氣。正語，說話平和而有條理，符合場合的需要，不誇誕、不詐騙、不煽惑、不挑撥離間、不歪曲事實。語言是人際的主要溝通工具，注意觀察，可以了知它對人際關係的影響。語言表現說話者的心態，思路是否清晰，情緒是否平穩，動機是否純正，時時檢討自己的語言習慣，有助於改善自己的思惟和表達能力，同時減少不必要的人際糾紛。正業是良好的行為習慣，不暴行、不驕慢、不任性、不暴飲暴食、不抽煙酗酒等等，這些都干擾身心的平衡，滋長不善法，要設法加以改善，不能任它去，而說是「不執著」﹗正命是如法的謀生之道，賭博、走私、奴役、屠宰等投機、殘忍的行業或製造污染、破壞生態等遺禍人類子孫的行業，直接、間接的影響自他身心安寧，均為修行人所不當為。正精進──已生之惡令斷，未生之惡令不起，已生之善令增，未生之善令生起。簡單的說就是要不斷地消除貪瞋癡的心念和行為，不斷地增長慈悲喜捨的心念和行為。這需要培養接受批評的胸懷，不要「聞過則怒」，以為別人的批評就是揭你的醜，損你的面子，反過來拼命遮蓋。修行人要把批評當做一面鏡子，照出我們看不到的地方，即使是「惡意的」批評，也要冷靜反省，有則改之，無則勉之。批評不是譭謗，批評是有根據的指出過失，譭謗是捕風捉影或無根據的造謠。修行人有需要善知識或道友的檢討，因為修行是逆習氣的努力，同行的人才能了解彼此的問題所在。正念是修四念處──觀身、觀受、觀心、觀法。覺察自身的緊張、懶散等不安的狀態；覺察喜怒哀樂等感情的好惡膠著所在；覺察念頭紛飛、心猿意馬，不能專心；覺察行為或價值判斷的動機，表面動機，潛在動機。總之就是覺察自己的貪、瞋、癡表現在何處，然後尋求對治的方法。正定就是修習正確的禪定。以正見為前導，在日常生活中排除身、口、意的不良習性可以每日靜坐片刻，等到貪、瞋、癡的煩惱轉薄，才能專意修學禪定，才不致於誤入邪定。透過正定的修習，心力集中，才可以觀照微細的煩惱、洞察微細的因緣，而達到無明煩惱的澈底消除。
皈依法，就是願意過著修行的生活，修行的生活就是有節制、不放縱的生活，提昇我們的智慧和德行，關心我們周圍的人和社會。皈依法的目標是斷除貪、瞋、癡等煩惱的根源，不是要到某一個天堂，不是要求永生、求福報、求萬事如意。早期的佛教，修學佛法有一定的步驟可循，佛滅幾百年以後，開始出現一些不切實際的理論，或者迎合世俗的需要，求捷徑、求簡易，綿延至今，無所適從。早期「佛法」說「無常、苦、無我」，末期的「大乘佛法」說「常、樂、我、淨」，你要皈依那一種法呢﹖有待於智慧的抉擇。
(1988.7.《新雨月刊》第14期)
(本文已收錄在《顯如法師文集》—法雨道場出版)
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執著或不執著
／林家興
執著有助於煩惱苦的形成和持續；不執著有助於健康快樂的形成和持續。
由於從事心理顧問工作的機緣，經常有朋友來訴說他們的煩惱，並且希望我給他們一些建議。這樣的工作做久了，自然對「家家有本難念的經」體會更深，但是做為一個心理學家，光知道「人皆有苦惱」的現象是不夠的，還得要透澈了解苦惱如何形成，以及如何消除。因為深刻了解苦惱的形成和消除，對自己和助人解決煩惱，增進精神健康，有事半功倍的效果。
什麼是苦惱的原因呢﹖從個人進修佛學及工作經驗得知：執著是形成人間苦惱的主因之一，也是助長個人心理困擾的推動者。本文將試著根據臨床上常見的心理困擾，來說明執著的形形色色，希望有助於讀者朋友對「執著或不執著」有比較明智的抉擇。
案例一
常衛並，男，三十一歲，經常抱怨胃痛及消化不良。原是一位成功的生意人，性情豪爽，非常好客，由於貪求口腹之慾，經常大吃大喝。有時為了給朋友面子，明明吃不下或腸胃不舒服，還是很有氣魄地吃下去。這樣的生活方式，自然導致胃痛及消化不良。看了很多醫生，也吃了很多藥，胃腸病還是沒法根治。精神上因為身體不適，總是悶悶不樂，以致生意愈做愈差，目前只能維持一個小康局面。
案例二
史愛玖，男，四十五歲，沒事喜歡喝兩杯，辦正事之前要喝一點酒，給自己提神壯膽。遇到事情不如意，心情苦悶時，更是手不釋酒，藉酒澆愁，酒醉後失言失態總是免不了。關心的朋友不時勸他少喝兩杯，他內心何嘗不清楚，可是戒酒談何容易﹗
案例三
宮卓匡，男，三十八歲，是一位對工作非常盡責的房地產經紀人，生意做得頗為順利，經濟上已屬中上人家。宮太太非常賢慧，整日忙裡忙外，還要照顧兩個小孩。一年來，宮先生對事業的投入，有愈來愈嚴重的趨勢。有客戶時，自然早出晚歸，沒有客戶時，留在公司自動加班，忙到三更半夜。宮先生感覺自己沒有辦法休息，也不能休息，他必須不斷的工作。家好像旅館一樣，和太太孩子一天沒有說上幾句話，即使人回到家裡，心仍然在盤算如何說服顧客買房子或轉投資。
案例四
依珍薔，女，三十五歲，是一位非常能幹的女人，當先生還在念研究所的時候，她已經是兩個孩子的媽。由於經濟上的原因，她開始在一家診所當祕書。如今，每天六點半把孩子叫起床，替他們準備早點和穿衣，然後再以十分敏捷的速度完成自己的盥洗﹑更衣和化妝。送孩子上學之前，還要提醒先生不要忘記去接孩子放學。依太太一上班，又是接電話，忙著安排病人看醫生的時間，一有空又要打字，又要填報保險單，或購買醫療用品，好不容易忙到五點下班，不是趕著送孩子去學鋼琴，便是自己趕去社區學院上課。回到家裡，又是做飯，又是叮嚀孩子做功課，一天累過一天，依太太心裡頭並不是沒有抱怨，可是如果不這樣忙，行嗎﹖
案例五
艾太多，女，二十八歲，婚前本來十分猶豫，因為先生又抽菸又喝酒。後來知道先生童年生活很苦，缺乏母愛，希望結婚能夠先生一些失去的愛。婚後，先生全心忙於生意，確嫌太太不會打扮，不會做人，帶不出去，於是喜歡和女同事吃飯喝咖啡。艾太太心裡很苦，覺得都是自己不好，於是一心想要更加體貼先生，經常夜裡不顧疲憊的身子，等待先生應酬回家。只要先生在家，又弄先生愛吃的紅燒蹄膀。希望用更多的愛心贏回先生的心，好使先生回心轉意。二年後，艾先生金屋藏嬌，因為他實在受不了太太和小孩的邋遢和俗氣。
案例六
白悠玉，女，三十五歲，經常抱怨生活不如意，非常不滿意自己的現況
。因她深信「有志者事竟成」，「一分耕耘一分收獲」。可是她是多麼灰心，因為好不容易來到美國，花家裡的錢念完學位，找事情非常不順利，經常受人家的氣，感情方面仍然交白卷。由於婚姻和工作兩不順遂，經常自怨自艾。夜裡時常失眠，心情總是不開朗，做什麼總是提不起勁，偶爾也會升起一些厭世的念頭，覺得自己盡心盡力的結果，到頭來還不是一場空。每當想到這裡，不禁又要傷心落淚。
上述這幾位先生小姐的抱怨雖然不同，可是有一點是一樣的，那就是：他們有意無意地選擇了執著做為生活的態度。這些人苦惱的癥結或共同分母即是「執著」。這話怎麼說﹖常衛並執著的是吃，吃得沒有節制。史愛玖執著的是酒，喝得沒有節制。宮卓匡執著的是工作，工作得沒有節制。依珍薔執著的是Do it all，把生活卡得死死的。艾太多執著的是愛，愛得沒有節制。白悠玉執著的是失落，對失落拿不起放不下。
執著既然是一切煩惱的根源，為什麼人還會選擇執著呢﹖這是因為每個人心裡頭都有「無明」，總是忘不掉那個「我」，由於人們對自我的痴迷，於是產生「愛欲念渴，染著纏綿」的心理，一切順我的人事物，便想多貪得，一切逆我的人事物，便要起瞋心。
如何才能不執著呢﹖人只有充分體驗「世間無有一人﹑一事﹑一物不可捨棄」的道理，才能培養不執著的態度，以不執著的態度做人做事，情緒或精神上的苦惱自然可以消除，進而才有可能得到大自在。
要做到不執著雖然不容易，但卻是十分可行的。每個人在生活上總是執著某些東西，也對某些東西總是不執著。例如：有的人對錢很執著，但對別人的笑罵很不執著；有的人對感情很執著，但對吃很不執著。由此可知，每個人還有不執著的一面。因此，對某人﹑某事或某物要執著或不執著，還是有選擇的餘地。原則上，對人﹑事﹑物以及自我，愈能夠不執著，就愈容易避免精神苦惱，也就愈容易保持精神愉快。
對有心想培養不執著的生活態度的人，有什麼方法可以依循呢﹖方法是「當知味是味，患是患，離是離」。這話怎麼講﹖當我們對某物執著時，是因為我們喜愛個中滋「味」，食髓知「味」，希望永遠停留在「味是味」的階段。當人只覺察到「味是味」這一層次，自然是執著不已。問題是世事變遷﹑人生無常，心愛的人難免要離去，寶貴的東西難免要失去，即使不失去，也擔心會失去。這個時候，人只要執著一時，便要苦惱一時。如要不執著，當進一步體會「患是患」的層次。對任何事物要進一步想一想對健康和成長有什麼壞處。比如吃東西，定時而有節制的飲食習慣，對健康有益無害；如果藉各種名目大吃大喝而不節制，就要影響身體的健康。不僅有形的事物要時時刻刻想到「患是患」，就是無形的性生活﹑感情﹑失落﹑情緒，更是要經常自我提醒不節制的壞處與貪愛﹑染著的不良後果。當我們能夠深刻體驗「患是患」的層次之後，自然會進一步想到「離是離」的層次。當我們歷經「味是味」﹑「患是患」兩個層次之後，就會下更大的決心，脫離這些有礙身心成長和健康的事物，生活中許多無益身心成長的活動或習慣，節制的節制，宜斷的當斷。當我們開始實踐不執著的生活方式，我們會逐漸體會煩惱減去的輕安喜悅，同時也能開始發揮生活效率來增進精神快樂。
如果常衛並和史愛玖能聽聽身體的聲音，以健康為念，不執著於吃喝，那麼胃痛﹑消化不良或酒癮才有根治的希望。宮卓匡和依珍薔如果能夠不執著於工作，不執著於Do it all，留意家庭與職業生活的平衡，在時間運用上講求效率，並依照優先順序，安排對健康和成長有幫助的活動去做。不要被工作和時間卡得死死的。唯有如此，宮卓匡和依珍薔才有可能跳出染著於工作和Do it all的苦惱。艾太多如果不執著於對先生的愛，能夠明白夫妻關係會因為因緣條件的和合或離散而有所變化。婚姻或感情並不會因為一方對愛的執著而改變。當艾太多能夠以不執著的態度去面對先生時，自然對感情比較拿得起放得下，比較能夠洒脫自在，也比較能夠看清問題的原因。白悠玉如果能夠明白世事無常，不執著於失落，明白人生在世的順遂是有其因緣條件；「有志者事竟成，但有時也會失敗」，「一分耕耘一分收獲，但有時也會白忙一場」。不論失落的是什麼，也許是親人﹑工作﹑健康，或感情，只要能夠用不執著的態度去面對，情緒就不容易隨外境的變遷而產生苦惱。
釋尊在筏喻經上曾說「法尚應捨，何況非法」。這是叫人看得閒﹑看得透，拿得起﹑放得下。唯有如此，人的苦惱才有可能消除，精神才能保持愉快。人間連愛心都不應執著，何況有礙身心健康的不良習慣和情緒呢﹗(1988.7.《新雨月刊》第14期)
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為何學打坐
／王麗文
常聽許多人說「打坐」的習慣很難建立，於是我回想自己是如何能夠持續打坐習慣的。
十年前，初學打坐時，是因為身旁正好有一群對學佛有心的朋友，大夥常常在寒暑假時，廟裡進，廟裡出的參加禪七﹑齋戒學會……。這樣就學模學樣的打坐起來。記憶中，很喜歡打坐時的那份虔誠﹑孤獨﹑安寧﹑感覺那是一條可以走向內心世界的路。
歲月流轉，人事無常，家變重重，我無力幫忙，中心脆弱無主，有意無意的在尋求某種神力的佑護，結識了一些密宗的朋友，從此學到了打坐時持咒﹑結手印。一種企求神力的功利心，讓我在打坐時，硬是忍著雙腿的疼痲，每晚坐在觀音像前打坐一小時。至今神效多少，我還在思考。因為人生的困頓，總是起伏不定，操心完了這邊，仍有那邊，我到底在求些什麼﹖苦些什麼﹖我求母親的病能快好，因為她已受夠了苦；求家裡的生意能賺錢，免得醫藥費愁死家人；求父親的個性能慈愛些，家裡可以安寧一點；求小外甥不要變得頑劣，免得姊姊每天氣急敗壞；大姪子能考上好的學校，免得嫂嫂傷心；二姊能順利得子，免得疑神疑鬼，自傷自憐；求哥哥的朋友能還他錢，免得生意周轉有問題；求我的未婚夫能上進爭氣，讓我將來有個安全富裕的家。我恨操心，卻無可如何。我求不完，表示我苦不完，憂不完，疑不完，我開始對家﹑對生命的存在感到迷惘。
只是，這以後，打坐倒成了固定的習慣，有時試著不持咒，而代以數息，發現效果也不差。每回打坐後，神清氣爽，睡眠減少，身心充滿冷靜﹑平和。有時，利用那種冷靜來思索一些問題，常覺得問題並不如前所憂慮﹑所畏懼的那般複雜﹑嚴重。這樣的經驗，讓我感到平安﹑有力。覺得有意義，就對打坐生了信心。由於智慧不夠，也沒有善知識的引導，當時並沒有懂得好好利用打坐的後續力，來遍佈深觀自己的日常生活裡的所思﹑所行﹑所憂﹑所惱之所緣。幾年來，在俗事凡情的沉浮中，一直只是靠打坐來給身心一個澈底放鬆與安靜的機會，另外發現在打坐後的冷靜中，自己較感﹑也能較清楚的面對自己的嫉妒﹑猜疑，而生歉意──對我所錯待的「人」﹑所錯待的「意」，從此，打坐讓我有三省吾身的意義，成了自己守住心中一方青天的工具。
在美唸書的這幾年，是最無掛慮﹑無約束的日子，過去的煩惱，眼不見為淨。留學生的日子新鮮也有趣，雖然單純，但也是夠忙的。週日忙著上課，下了課就跑圖書館，陶醉在書生的自滿裡。晚上有時和朋友聊天，有時看電視看到半夜。商店大減價時，便三﹑五相熟的朋友，擠進一輛小車，整晚逛街，然後互相展示所搶得的物美價廉貨，沾沾喜悅。星期六常常是從圖書館一出門就趕著下一個飯局﹑球局或牌局，不到半夜不回家，每個人都像想把一個星期的壓力甩掉似的。星期天睡到中午。碰上長假，便相約去郊遊﹑釣魚﹑露營，盡情享受自然環境，覺得幸福又年輕。期末考時，就把圖書館當家，日裡夜裡，除了唸書，茶飯不思，面無人色。這種日子，在時間的安排上，變得極為任性而不自覺，打坐常被忘記，日中隨境轉，失了冷靜的機會更多。久了，察覺到自己心中的一方青天在縮小，內心所曾感到的和諧與充滿生命力的經驗變得糢糊起來。不安﹑猜疑﹑膚淺﹑散亂﹑嫉妒在增加，提筆給朋友寫信，覺得無話可談，社會問題仕別人的苦惱，遊山玩水是把握時光，通宵趕報告是夠狠，與朋友聊天是天馬行空，嘻笑怒罵，學術兩不用，回家關起門，嘲東笑西，自以為胸有城府，晚上做夢，鬼話連篇，嫉妒﹑傲慢﹑恐懼﹑憂疑，全是面對自己時，所逃不掉的隱蔽心緒。
我逐漸感到一種荒亂，渾噩，發覺自己在扭曲自己﹑瓦解自己。翻看著從前在打坐後所寫的日記，覺得自己像離岸已遠的人。我的身心在厭倦﹑在無力，更對打坐後的寧靜﹑心安感到渴望。也因為對人際關係的累積的體會，使我認識到常守一個冷靜﹑敏銳的心，能減少交往中的猜疑﹑焦慮與後悔。我開始驚醒要簡化自己的生活，想想自己學到什麼﹖試著強迫弄出打坐的時間來。我最脆弱的時候，就是晚上看不下書時，會找人聊天，或者人家找我，我就任性而為，忘了打坐。於是晚上常把電話線切斷。生活中和先生彼此提醒，一定要安排運動時間。週末和朋友聚會，一定要在十一點以前回家。星期天早上兩人一定看書﹑打坐。下午便打球﹑買菜，晚上再去圖書館。即使有時不想打坐，也要有一段獨坐﹑安靜的時間。有時候，因為常從聚會中早退，會有一種異常的尷尬，但我告訴自己，若不早退，持續這種空洞熱鬧的聊天，回家後又會後悔。當打坐二度成為我的生活習慣時，打坐後的寬和﹑平靜，使我有了更多的珍惜與體味，幫助我更能獨處，思考我該如何利用我的時間，減少後悔與空虛。從此，我能提醒將自己從逢場做戲﹑虛浮不實的生活面中抽離。抽離後，我陶醉在自築的安靜與孤獨中。此際，另一種困惑卻又跟著昇起，我發現我的生活沒有目標，仍有許多空虛﹑無聊。即使是在做著一件我喜歡，也覺得有意義﹑有收獲的事情，也仍會問：這件事充實我的生命什麼﹖不做它好像也沒關係。我的生命究竟何去何從﹖
因為緣份，因為一種向智慧的夢昧，親近的原始佛教的修行課程──「四諦三十七道品」的修行法門，向人的貪欲﹑苦惱﹑逃避﹑瞋心﹑短見﹑愚癡，撒下天羅地網，令人有無可遁逃之感。將我片片對生命﹑對欲望的零亂迷惘﹑情緒與矛盾，一一鑑定，我開始學習如何利用打坐所得之冷靜和專注力，配合修行綱領，來觀照身體的緊張﹑無勁，心情上趨樂避苦的現象，念頭的散亂﹑無紀﹑無稽，觀念的偏執﹑主宰。而發現人是可以不需要情緒的，人生的許多孤獨﹑冷漠﹑苦惱，是來自自己的不明因緣和貪念所造成的恐懼裡。我們常希望一切幸福﹑安全與美好能永遠，一切苦難不順遂能遠離，而忘了看清楚自己是否有能力去主宰一切因緣來永遠配合己願。人在汲汲於主宰﹑強迫因緣順遂己意時，累死了自己﹑愁死了自己，而無力去關心自身以外的人間事，冷漠互相迴向，只剩下嫉妒與競爭。只有修行以成就智慧，才是脫離人所患苦的一切的方法；從此我的生命去處有了藍圖。隨著修行四念處以淨化身心的過程，發現打坐可以更快的將身心調整平靜，專注力更強，全身在一種極純淨的狀態中得到安寧﹑坦然，感到放鬆中有汨汨的凝鍊力量，忘我中有遍佈的開懷敏銳。打坐以後，不僅感到身心如被大掃除了般的清涼沉靜，更有一種無畏和光明的力量昇起。打坐不再只是讓我專注心中一方青天的工具，它更清楚的幫我走向修行路，以得智慧與成長，同時深情的關注著別人，關注著社會。(1988.7.《新雨月刊》第14期)
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同修對話日誌
／檔案組
一九八八年x月x日
Ｔ問Ｊ和Ｌ：「你們下午聊些什麼﹖」
Ｌ答：「我忘記了，我對聊天沒有期待，說過就算了，這是我所謂的《活在當下》。」
Ｔ說：「活在當下有積極和消極的兩面，積極面是嚴肅面對自己當下的起心動念，隨時隨地警覺散亂﹑昏沉的生滅變化，做到有事時專心，無事時修觀；消極面則是散亂也好﹑昏沉也好，隨他去，想吃就吃，想睡（夢）就睡（夢），想玩就玩，管他浪不浪費時間都無所謂，閒雲野鶴，好不自在﹗一般講活在當下，是針對積極面而言，若指的是消極面，那與愚癡的畜生道，松鼠﹑虫鳥等，有何分別﹖」
Ｌ說：「我只是想讓時間舒服地過去，我不想讓彼此有壓力，惹得大家難過，多不好受。」
Ｔ轉頭問Ｊ：「你和Ｌ下午到底談些什麼﹖」
Ｊ：「我提出《台灣教育》失敗，他說我武斷，就爭論起來。」
Ｌ：「你沒有辦法讓我繼續說出我要講的話。」
Ｔ：「為什麼﹖」
Ｌ：「你讓我覺得時機不成熟，氣氛太僵，不輕鬆﹑不愉快，沒有必要說下去。」
Ｊ：「我並不覺得氣氛太僵。」
Ｔ：「即使氣氛有點僵，為什麼就不能好好討論﹖」
Ｌ：「Ｊ的態度太嚴肅了，臉孔板著，氣沉，用字硬而且不太客氣，不引起我說
話的興趣。再則，Ｊ的說話讓我有被挑剔﹑被監視的感覺。」
Ｔ對Ｌ說：「我想討論歸討論，若一下子觸及態度﹑氣氛，恐怕很難有很好的討論；再說，即使對方態度不佳，也可當下指出，犯不著內化為自己的情緒。」
Ｌ：「事實是因Ｊ說台灣教育失敗，我當下不同意，就起想反駁的心情，又想到交淺不宜言深。」
Ｔ：「討論就是討論，那來交淺不宜言深﹖」
Ｓ剛加入討論陣容，說：「說台灣教育失敗，會給人籠統﹑武斷的感覺，我覺得提法不妥，我只要找出一個在台灣受教育成功的例子，這樣的提法就不成立。
」
Ｔ：「所謂的台灣教育失敗，語意上並非說台灣教育百分之百失敗，而是說台灣教育大致上說來是失敗的。舉例來說，升學主義搞得小學﹑中學處處充斥補習風氣，學生身心發展很不平衡，人格教育只剩下四維八德的教條口號；教材大中國主義，搞得學生心裡只知有長江﹑黃河，不知有濁水溪﹑淡水河，學生對自身地理環境不熟，生態觀念無從建立，也不知愛惜成長的環境，污染防護的意識相當薄弱；大家長主義（領袖中心觀，包括軍訓教官在學校擔任訓導工作），搞得學生心中只有領袖﹑權威，不知有民主﹑法治，更不知什麼獨立思考﹑言論自由和出版自由的價值。」
Ｔ總結地說：「為什麼不能讓彼此好好討論﹖大家都認識那麼久了，為什麼還老是說交淺不宜言深，動不動就怪對方態度不好，就內化為自我防衛的逃避情緒，平白又失去一個切磋琢磨的機會。」
話談到這裡，一對剛爭吵完的夫妻加入討論。
Ｔ問Ｗ太太：「你們又爭吵些什麼事﹖」
Ｗ太太：「還不是老問題。」言下帶著沮喪和一點沉悶。
Ｗ先生在一家診所從事心理治療，他舉例說：「我認為病人同時看兩個心理醫生不好，她確堅持病人要多看幾個醫生，我的態度是不鼓勵也不反對，她的態度卻是非鼓勵不可。」
Ｗ太太說：「我覺得多看幾個心理醫生，病人可以得到更多知識和資料，更有能力從更多角度去看問題，所以做為一個心理醫生應該多鼓勵病人去多找幾個心理醫生，不能光是不反對而已。」
Ｗ先生：「我不鼓勵的原因有四點：一﹑病人看太多心理醫生，自己會因為甲醫生說東﹑乙醫生說西而無從取捨；二﹑有的病人還可能利用甲醫生說的去反駁乙醫生說的，追求操弄的滿足感；三﹑醫生彼此之間一旦沒有默契，對同一病人所開處方，可能會有衝突；四﹑病人病況惡化的責任，很難追蹤。」
Ｔ：「通常，一個好醫生診斷之前，會先詢問病歷，包括病人看過那些醫生，用過那些處方或接受那些建議﹑分析，如果醫生之間沒有默契，那醫生應負較大責任。
若說病人操弄醫生，那也是醫生自己要注意的份內事。病人會不會因為看太多醫生而產生混淆﹖當然有可能，但也是可以克服的，尤其是心理醫生要負較多提醒和關照的責任。基本上，我是不反對多看幾個醫生，除非，病人負擔不起診療費用。關於責任追蹤問題，確有些許困難，若有清楚的病人─醫生對話錄音，困難將大為減少。」
Ｔ結論說：「有心理困擾的患者找醫生，不妨多找幾個，然後決定一個適合自己的。」結論雙方都能接受，雙方都承認當時的爭吵，是由於不夠冷靜，把論點講清楚的耐心也不夠。(1988.7.《新雨月刊》第14期)
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修行日誌
／蔡茜茜
6：00am
夢見跟媽去參加一個演講會，但主講的陌生女人一直結結巴巴地講不出口，聽得沒趣，生急躁心，一直想快點結束回去﹗回家是走在木板上，下面全是水，跟媽說：「我常常做這樣的夢，沒想到今天真的走在這種板﹗」之後，給鬧鐘吵醒。
7：15am
散步時，發現眼睛太用力注視園裡花朵而出現眼睛燥熱疲勞感，趕緊收斂，改用深呼吸觀及向遠處看，十分鐘後眼神漸漸恢復有力，熱感消失。
8：20am
頭昏加上忘了觀，急躁地工作，感到越昏，提念何不利用這個時候好好地觀身念處。放鬆與觀呼吸後十五分鐘，覺得頭昏有減輕。
8：40am
胸口左邊忽覺氣緊得難過痛起來，接著開始感到背部很冷，正在這個時候，病人又在一旁吵個不停，觀到一絲絲的不快感將要升起前，即時提念慈悲觀：「他一定也是感到某個地方不舒服，卻又不會說話，故亂叫﹗」同情心生出，想怪他的瞋心無從升起。
9：25am
觀照的後續力，使剃洗病人的工作，更加細心﹑柔緩有效，無躁的動作使病人也跟著比平常洗刷時更安靜。
10：15am
逗病人開玩笑時，他笑得很開心，到第三次裝鬼臉給他看時，卻發現自己太興奮的習氣快出現時（有點累卻又想繼續的感覺快成為動作前），自覺到要回到身念處，以免氣浮形成習慣受累。
3：55pm
離下班時間只剩五分鐘，病人卻來個大便，心裡又想起已約好到中醫生處去看病，急躁心隨念升起，動作又要快了，轉念：「急無助，還是放慢地做，有什麼比減除慌張更要緊的﹖」有觀地做，覺得輕鬆多了。
4：45pm
想倒車時，後面忽然來一輛車，前面又多一輛車倒過來，這時加上自己本有的頭昏，急躁感又快生出時，幸早發現，用心止在呼吸上，耐心地等與倒車，覺得這次還倒得不錯。
6：50pm
看醫後，到市場門口想去買香蕉時，忽覺一陣肚絞痛，有便急瀉肚的感覺，卻還動念想勉強先買完香蕉，猶豫了一分鐘才決心先回家。
7：30pm
到Kmart 買完日用品後，肚瀉上洗手間時，忽生一念：「整個洗手間只我一個人，這麼寂靜無人的地方，若有壞人出現多危險﹗」恐懼造成緊張，腹部與腳跟更繃緊，一面又想快完成出去，後覺得自己在庸人自擾，於是又用身念處使自己輕鬆過來。
8：30pm
一面散步，一面觀照自己的左右腳與湧泉穴，半小時後覺得整個人輕鬆無比，頭腦冰涼舒服極了。
10：40pm
寫好日記，打坐半小時後，覺得全身很鬆軟，很快就入眠了。
5：55am
夢見上樓後發現工友（以前在越南家時的傭人）藏在那裡，傷心地哭泣，想她又是受了父親壞脾氣的委曲，想安慰她什麼，卻找不出適當的話來說，腦裡出現空白一段時，被對面的公雞啼聲吵醒，決心不再睡，起床去散步吧﹗
(1988.7.《新雨月刊》第14期)
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《印度佛教思想史》簡介
／釋顯如
《印度佛教思想史》為印順老法師今年四月出版的最新著作。作者在自序中說到寫作本書的動機，是由於以前的幾部專著中，對「印度佛教演變的某些關鍵問題，沒有能作綜合聯貫的說明，總覺得心願未了」。作者把佛教從初期到末期的思想特徵分為「佛法」、「大乘佛法」和「祕密大乘佛法」，從每一個時代去解說佛法思想演變的特性和它的來龍去脈以及對佛教所造成的影響。本文摘要介紹本書的精彩片斷。
本書共分十章。第一章「佛法」，敘述佛教興起的背景，釋尊的傳略和釋尊時代「佛法」的內容和特色：「破除神權與階級制，祭祀與咒法，把人類的合理生活，確立於社會關係，彼此應盡的義務上，顯出了《人間佛教》的特色」；「釋尊是現觀緣起而成佛的。釋尊依緣起說法，弟子們也就依緣起（及四諦）而得解脫。所以在《佛法》中，緣起是最普遍的法則」；「依緣起（或四諦）而修行的，在家或出家的佛弟子，次第進修，到達究竟解脫境地，分為四階，也就是四聖果」；「佛法不是重信仰的，他力的，神秘的，也不是學問的，而是從現實人生著手的正道，從正道的修行中得解脫」；「聖道的內容……主要的有七類，總名為三十七菩提分法。其中根本的是八正道」。
第二章「聖典結集與部派分化」。所制的（戒）律，原始的結集把釋尊所說的法分類為蘊、處、緣起、食、諦、界、菩提分等；把釋尊所制的（戒）律依內容分為五篇，就是出家弟子每半月所誦的「戒經」。第一結集以後，佛法不斷從各處傳出來，到佛滅百年，對經律進行第二次的結集，經法方面，集成了五部：雜阿含、中阿含、增一阿含、長阿含、雜藏；戒律方面則分別得更詳細些。部派未分以前，一般稱之為「原始佛教」。「佛法」的最初分化，主要是戒律問題，隨後，由於思想和各地區的民族文化、語言、風俗等的差異而一再分化。在這當中，「本生」故事的流傳增廣，深深影響未來的「大乘佛法」；「本生」是把王、民、天、鬼、鳥、獸、虫、魚等各種印度民間故事的主角，推為釋尊的過去生。論書則是將當時流傳的法加以整理、探究、抉擇，成為明確而有體系、有條理的解說。部派佛教的思想與後代「大乘佛法」息息相關。
第三章「初期大乘佛法」。「大乘佛法」興起的因緣是多方面的；大乘經典傳出的地區也是多方面的。依「佛法」說，如實知緣起的法住智，是修道的必要歷程，決不能離世間的如實知，而能得涅槃。可是「初期大乘」不論利根、鈍根，初學、久學，都直從甚深的空義入門。對於涅槃也有不同的見解。「大乘佛法」興起，由於「本生」的傳說，菩薩因而也有天、鬼與畜生的，有天菩薩進而在經中出現，乃至勝過人間（聲聞）賢聖，並在天上成佛。這樣的解說適合世俗迷情，而人間勝過天上，佛出人間的「佛法」，從此被顛倒成根器差劣者的解脫之道。釋尊總是呵責煩惱，以煩惱為生死的原因，勸弟子捨斷煩惱，以無漏智得解脫。「大乘佛法」則說煩惱即菩提，「菩薩不斷煩惱」，導致佛教界有「大乘非佛說」和聲聞是「小乘」的對立。在通俗化方面，「佛法」本來不許造像，但由於彫像文化的發達和一般信眾的需求，佛像終於逐漸流行而取代了舍利塔的崇拜。念佛求往生佛國、懺悔前世業障的法門也在這時代興起。「佛法」的懺悔，是在僧團之中懺悔當前所犯的過失；大乘的懺悔則是在十方一切佛前，懺悔現生和過去世的惡業，進而強調念佛可消除惡業。
第四章「中觀大乘──性空唯名論」，敘述龍樹和提婆的思想。龍樹約生於西元一五○──二五○年，初期大乘重法而輕律，沒有成立菩薩僧團，學大乘而出家的，還是住在部派的僧寺中，龍樹出家後，曾「立師教戒，更造衣服」，有別立大乘僧伽的意圖，但這一理想沒有實現，「可見個人的理証不難，而大眾制度的改革，卻是很不容易的﹗」當時的大乘《般若經》等，已引起不重正行的流弊，「但論空法，言無罪福，輕蔑諸行」，談空而輕譭善行的風氣，極為嚴重。龍樹以無自性義成立緣起即空，空即緣起，貫通「佛法」與「大乘佛法」之間的對立；以「若不依俗諦，不得第一義」，扭轉「大乘佛法」的偏差，「不行諸功德，但欲得空，是為邪見」，「先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸結使薄，然後得真空」。一切依於性空，依性空而成立一切；依空而有的一切，但有假名（受假），所以作者稱之為「性空唯名論」。
第五章「後期大乘佛法」。這一時期的經典，為了方便攝引外道而宣說眾生本具如來藏，導致一般人神佛莫辨，對未來的佛教影響極為深遠。「初期大乘」以一切法空為了義，「後期大乘」以一切法空為不究竟。「初期大乘」經說「法身無色」，「後期大乘」經說「法身有色」。「初期大乘」經以空為究竟，「後期大乘」經以空為不究竟，對以說一切空為代表的文殊，加以呵責、譏刺，與文殊過去呵責釋尊諸大弟子的作風，如出一轍。
第六章「大乘時代之聲聞學派」。本章敘述各部派的思想，彼此批評、反對和粽合的過程。傳承「佛法」的部派佛教，經中多稱之為聲聞乘；聲聞，是從「多聞聖弟子」，聞佛聲教而來的名詞。由於部分傳統的部派，否定大乘是佛說，大乘者也就反斥「佛法」為「小乘」，含有輕慢、貶抑的意義。部派所重的阿毗達磨論，在僧伽內部受到尊重，卻無法通俗；能夠深入淺出而向外宣化的，就是持經譬喻師，他們對佛化民間的影響力，勝過了阿毗達磨論者。馬鳴就是一位著名的譬喻師，被稱為菩薩，但與《大乘起信論》無關。北方的持經者、譬喻師，以聲聞佛法立場而含容兼攝菩薩精神，助長了北方「大乘佛法」的興盛。
第七章「瑜伽大乘──虛妄唯識論」。這是西元四、五世紀間，無著與世親論師，造了很多論書而形成的瑜伽行派，與龍樹的中觀派，並稱為大乘的二大正軌。《般若》等說一切法皆空，瑜伽者說是不了義，他們認為：於色等一切法，假說而自性無所有的，所以說是空，但假是依實而成立的，所以還是有。
第八章「如來藏與真常唯心論」，如來藏思想本是為了攝化外道的方便說，結果卻氾濫為末期佛教思想的主流，湮沒了佛法的特質。興起於南印度，真實常住的如來藏說，在中印度與興起於北方的虛妄無常的阿賴耶說融合。《楞伽經》和《密嚴經》，是在如來藏我的基石上，融攝了瑜伽學──阿賴耶識為依止的唯識學，成為「真常（為依止的）唯心論」。在通俗的譬喻教化下，引向修證，成為「祕密大乘佛法」出現的有力誘因。
第九章「瑜伽、中觀之對抗與合流」。從世親以後到西元七○○年，約有二五○年，大盛論議非常發達，瑜伽與中觀互相對抗，又都是內部分化，結果同流於真常唯心的「祕密大乘」。第十章「秘密大乘佛法」。這一系的佛教，有不許公開的祕密傳授，及充滿神祕內容的特徵。西元十二世紀末，印度佛教漸漸地沒落消失了﹗義理高深的「大乘佛法」，神通廣大的「祕密大乘佛法」，對當時佛教的沒落，顯然無能為力﹗「秘密大乘」組織，是適應印度神教，取象於夜叉王國而形成的。印度神溼縛天，天后烏摩，別名千手、千眼……，後來都成為觀自在菩薩的化身。密咒和手印也是後代佛教從印度神教引進的通俗法門。「秘密大乘佛法」是晚期印度佛教的主流，創發，宏傳，盛行於印度東方，達八百年。傳說中得大成就、大神通的，真不知有多少﹗但在回軍的催殘，印度神教的攻訐下，迅速的衰滅了﹗
本書的寫作，印證了作者在《印度之佛教》自序中所說，「深信佛教於長期之發展中，必有以流變而失真者。」「質變」是印度佛教的致命傷，作者在本書自序的結語，值得佛弟子們深思：「我對印度佛教史的論究，想理解佛法的實義與方便，而縮短佛法與現實佛教間的距離。方便，是不能沒有的；方便適應，才能有利於佛法的弘布。然方便過時而不再適應的，應有「正直捨方便」的精神，闡揚佛法真義，應用有利人間，淨化人間的方便。希望誠信佛法的讀者，從印度佛教思想的流變中，能時時回顧，不忘正法，為正法而懷念人間的佛陀﹗」
(1988.7.《新雨月刊》第14期)
(本文已收錄在《顯如法師文集》—法雨道場出版)
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根本佛法──阿含經的特色
──訪楊郁文老師（上）
／張慈田 訪問
〔楊老師，台灣人，一九六一年畢業於高雄醫學院，七○年從印順導師受三皈依及菩薩戒；現開業如意婦產科，並執教於中華佛學研究所﹑圓光佛學研究所，經常在大專佛學社團演講。〕
▲請介紹您的學佛因緣。
■我的父母是一般的民間信仰，我父親是醫生，也是受過教育的人，怎麼會對這些事那麼著迷，我心裡有這個疑問。鸞堂裡也用佛教的經典，像《金剛經》﹑《阿彌陀經》，於是我就開始看《金剛經》，不過沒有什麼特別的感受。有一次，大約二十年前，看到一本一貫道的善書，濟公活佛解釋金剛經，才知道金剛經原來在說這些道理，才開始有興趣去買佛書來看，看了就有疑惑產生，像說同樣一件事情，有兩個極端的說法，這位是大德，那位也是大德，非常困難解決。後來看到印順法師的《學佛三要》之類的書（當時還沒有《妙雲集》），不久有更多印老的書發行，我都買來看，從頭看到尾。我認為他說得有道理，不但有道理而且能把我的疑惑消除掉。當時《印度之佛教》雖然絕版，同修影印送我一本，使我明白印度佛教之法流及其幾個系統，以後對學派的爭執就看淡，並想追求佛法源頭（四阿含）。印老的書有很多地方引用阿含，我在斗南執醫，附近的寺廟送我十二冊的《雜阿含經》（台灣印經處出版），開始對阿含親近。後來印老的著作也引用日文版南傳大藏經，我也想看，剛好藍吉富老師來推銷南傳藏，就買下來，那時我已經來台北了。南傳的能補充﹑校對﹑啣接北傳的，但南傳的看看又有問題，同一經句，不同人有不同的解釋，於是我就想看看巴利文版，有一次我去佛光山，遇到慈惠法師，跟她提起這事，她很樂意幫我從日本買回巴利語文法﹑巴利語讀本，就這樣對巴利文摸久了就熟了，直接看巴利文可排除日文版缺漏不圓滿的地方。我研讀巴利文五年多之後，給佛光山一個回饋，幫《佛光大藏經》寫了四阿含題解。
▲阿含的教學有那些特色﹖
■在阿含裡，佛陀教化眾生有一定的「原則」：「為人說法者，彼法義饒益﹑法饒益﹑梵行饒益，明﹑慧（般若）﹑正覺，向於涅槃」（《雜阿含》四○四經）。佛陀說法的「方式」為法說﹑義說﹑法次法說；先說「端正法」，如說戒﹑說施﹑說天，次說「正法要」，即四聖諦法門，之後才說無常﹑苦﹑無我等「增上法」。
阿含強調「學」的「原則」：是要讓弟子產生「厭﹑離欲﹑滅盡向」（《雜阿含》三四五經）；而學習的「方式」同樣要聞﹑思﹑修﹑證「厭﹑離欲﹑滅盡﹑寂靜法」（見《雜阿含》二六至二八經）。假使說法的人不能使聽法的人對五蘊﹑六入等產生「厭﹑離欲﹑滅盡」，就不算有聽到佛法。「厭﹑離欲﹑滅盡」不是消極的，而是很積極的把貪瞋痴排除乾淨。《阿含》說的「多聞」，是要聞到那些法而產生「厭﹑離欲﹑滅盡向」，行「道」也是一樣要向「厭﹑離欲﹑滅盡」，才是法次法向，否則說「修行」「修行」，對貪瞋痴﹑煩惱沒有一點排除，就不算在修行。而且它強調「現（或見）法涅槃（ditthedhammanibbana），即在今生就可以做的，今世就可以體驗的。我們要把握阿含學的「學」很重要，要學習到「厭﹑離欲﹑滅盡」。
▲「法次法」的意思是什麼﹖
■修道有一完整的次第，一個法接一個法，次序不能顛倒，整個阿含學可以整理成一個「道」的次第，從分別善惡，產生慚愧心，不放逸，親近善知識，聽聞正法……一直到解脫涅槃，這有一定的次第，以道跡來說，一個足跡接一個足跡，臨近兩個足跡，就是「法次法（dhammanudhamma）」。
整個阿含我把它整理出來，假如為了學習「厭﹑離欲﹑滅盡」，可以分成六個階段：第一是建立善根的「增上善學」，再來是確立自證不壞淨的「增上信學」，其次是三無漏學即「增上戒學」﹑「增上意學」﹑「增上慧學」，最後是自證厭﹑離欲﹑滅盡（貪瞋癡）﹑涅槃的「正解脫學」。「增上」是導到涅槃或轉向涅槃之意。「涅槃」跟一般人所說的涅槃不太一樣，《阿含》的「涅槃」定義非常清楚，是貪瞋痴永盡（見《雜阿含》四九○經），一切煩惱永盡，這不是消極的，這是非常積極的，把壞的心態，阻礙我們頭腦清楚的障礙去除掉，這是今生應該要做的，不是要離開人群﹑離開這世界。順著這六個「學」，它有一定的次第，你沒有善根就不會信佛法，你對佛法僧戒沒有確信，沒有正見，你就不會以佛教的戒律做你的生活規則，或者做團體的生活（人際關係）規則。若你持戒不清淨，你就不能修增上意（心）學，不通過某種程度的精神集中，就不能得到所謂的般若慧，《阿含》裡面一直在談「般若」，所不同的只是把pabba﹑prajna 翻譯成「慧」，「增上慧學」（adhipabba-sikkha）所談的都是「般若」。沒有這種般若慧的話，沒有辦法排除貪瞋癡──欲有漏﹑有有漏﹑無明有漏，就不能證實自己已解脫。這六個「學」按照次第來，我把「學」與「道」配合在一起，簡單列成一個表：
┌──────┬─────────┬────────────────┬──┐
│ 外 凡 │ 內 凡 │ 有 學 │無學│
├──────┴─────────┼───┬────────────┼──┤
│ 學 前 │入 學│ 修 學 │無學│
├──────┬─────────┼───┼────────────┼──┤
│ 道 心 │ 覓 道 │見 道│ 修 道 │証道│
├──────┼─────────┼───┼───┬──┬──┬──┼──┤
│分→慚→正→│→親→聽→內→法→│→四→│→戒→│定→│慧→│解→│→解│
│別 │ 近 聞 正 次 │ 不 │ │ │ │ │ 脫│
│善 │ 善 正 思 法 │ 壞 │ │ │ │ │ 知│
│惡 愧 勤 │ 士 法 惟 向 │ 淨 │ │ │ │脫 │ 見│
├──────┼─────────┴───┼───┼──┼──┼──┼──┤
│ 增 │ 增 │ 增 │增 │增 │正 │ 無 │
│ 上 │ 上 │ 上 │上 │上 │解 │ │
│ 善 │ 信 │ 戒 │定 │慧 │脫 │ │
│ 學 │ 學 │ 學 │學 │學 │學 │ 學 │
├──────┼─────────────┼───┴──┴──┴──┴──┤
│ 善根具足 │ 四 預 流 支 具 足 │ 五 分 法 身 具 足 │
└──────┴─────────────┴───────────────┘
外凡是能分別善惡﹑有慚愧﹑有不放逸的正勤，這三項目是人類精神的智﹑情﹑意。分別善惡是理智部分，慚愧是情感部分，正勤是意志部分，這三個不能偏廢，這三個成分都很好的話，就是有「善根」。能分別善惡，才曉得誰是好人，誰是壞人，自己的行為是錯還是對。能分別行為的好壞，若沒有一種慚愧心，就不會去惡行善；有慚愧心，才能引導我們正勤去惡行善。這三個項目是推動我們向涅槃或者成佛的三個最根本要件，從初發心到成為阿羅漢或者成佛都需要，只是在成佛之道上，到不同階段有不同的名稱而已。
佛教所要求的「信」，不是隨便聽人家的話就相信，它是由增上善學為基礎，你能分別善惡，又能分別好法﹑壞法，正法﹑惡法，你才能分別好人，然後親近善士﹑聽聞正法﹑內正思惟，又經過自己親身體驗，實行看看，與過去的經驗比較﹑校對，這樣我們叫做「四預流支」。這「四預流支」圓滿的話，就建立起四不壞淨，這樣所謂的不壞淨，就是天魔或其他宗教都不能破壞我們對佛教的信心，這樣的人就是已經「見道」﹑「入學」或「須陀洹（sotapanna, 入流者）」；要經過四預流支，確定四不壞淨，才是增上信﹑信的圓滿。佛教的信是包括智情意，理智的部分就是「信忍」，即你對你所了解的，能認識它而相信它。還有，得到這樣寶貴的佛法，你會非常愉快，會有「信樂」，這是情感的部分。有了這兩種，你假使不皈依三寶﹑受持戒律，或者按照佛陀所教的方法來實行，求得佛陀或阿羅漢所成就的解脫，亦即沒有「信求」的話，就不能圓滿你的相信，所以要建立起「信」是不簡單。有善根的人或智慧比較銳利的人，我認為他碰到「佛法」都會信服的，都會信忍﹑信樂﹑信求。
由這種信推動我們求證涅槃，也因此我門才會持戒。戒不是戒條而已，在阿含裡面談到五戒﹑十戒﹑二百五十戒，每一種戒只是「波羅提木叉律儀戒」，這是生活原則而已，以生活原則為基礎，再來要有根律儀，六根對六境要怎麼來用心，維持我們正確的行為，包括內心的意業及語言﹑行為，這是「根律儀戒」。不只這樣，生活方面要求「活命遍淨戒」，我們要用正當的手段來得到民生物資，這包括在家﹑出家人，在家人用正當的職業來維持經濟生活，出家人有出家人的生活，即所謂「正命」。另外，在享用民生資具衣食住行的時候，要有「資具依止戒」，依止正確的心態，享用民生必需品而正念﹑正知，不起貪﹑瞋﹑癡。阿含所要求的增上戒學，包括波羅提木叉﹑根律儀﹑活命遍淨﹑資具依止；有這樣的戒學才能心安理得，才可以進一步的集中我們的精神，因為有任何不好的心態都會干擾我們修定，所以要求戒圓滿，進一步才來修習增上心（定）學。定又有好多方式，因為每一個人性情不同，還有過去生活的體驗不同，都影響這一生的集中精神的方法，所以有好多方法來修心。修慧也是一樣有層次的，慧的基礎﹑材料﹑營養﹑即是蘊法門﹑處法門﹑界法門（蘊﹑處﹑界是一樣的，只是不同方面的解釋）﹑根法門，還有四諦﹑緣起為基礎的「慧地」，通過這些法門，做為慧的基礎，再加上持戒跟禪定的修持，思維修習無常﹑苦﹑無我法門，才能構成慧的「體」。
關於「定」，在《雜阿含》的「覺支相應」裡頭有將近五十種修定的方法；在《清淨道論》中有比較詳細的解釋，它舉四十種「（止）業處（修禪定用功的處所）」
，有十遍處﹑十不淨觀﹑十隨念﹑四無量心﹑四空定﹑食厭想﹑四界差別。另外有無常觀﹑無常苦觀﹑苦無我觀……等「觀業處」（見《雜阿含》七四一至七四七經）。
▲十隨念中有佛隨念，現在很多念佛的人，都在追求「一心不亂」，是不是正確的修法﹖
■原始佛教的念佛只是念佛的功德，念佛的十個名號；諸佛如來有十個名稱，顯示佛陀的德性，念這十個名號，不只是名字念一下而已，每念一個名字，「如來」，思念它的含義，「等正覺」﹑「善逝」……思念它的含義，在念佛功德的時候，能有某種程度的集中精神，但心裡還是很粗糙，尋伺得很厲害，所以只能達到近分定（禪定的邊緣）而已。能憶念佛的功德就能做到不悔，不悔就會喜悅，有喜悅就會身心輕安，身心輕安就會樂，樂為定的基礎，不過還不算「定」，「定」的定義是「心一境性」，即每一個心念都在同一個目標。所以念佛十個名稱的功德，怎麼樣說都沒有辦法進入到初禪，到近分定是可以，不過由近分定再用其他能進入初禪的方法就容易。整個念佛法門來說，原始佛教的念佛就是念佛的十個名號，念佛的功德，也等於念佛的法身一樣。在佛陀般涅槃以後，因為懷念佛陀就有雕像﹑畫像出現，憶念釋迦牟尼佛之外，也念他方佛﹑未來佛，對信徒來說，有這種需要。因十個名號已經很難記住，每一名號的內容又要記得很清楚，又更困難，所以佛隨念又簡單化，像《阿彌陀經》只念一佛名字，念無量光﹑無量壽佛，念佛的別號，也有功德沒錯，但把念佛的功德縮到很小。持名念佛是最簡單化的佛隨念，「南──無──阿──彌──陀──佛──」，心念一直在變動，沒有辦法心一境性。可是像《觀無量壽經》有十六觀法，裡面有觀夕陽西下的圓，那就等於觀紅遍處（十遍處之一），觀太陽有一個圓圓的紅色，然後取相，所謂「取相」就是我們眼睛張開跟閉起來，都看得一模一樣。眼睛閉起來看到的是心想，當心想念而明顯地呈現出來就可以嘗試把圓圈擴大遍一切處，進入禪定才能把圓圈擴大，擴大的力量愈強，亦就是心的集中力愈強。觀極樂世界的八功德水，等於觀水遍處，可以心一境性，進入到第四禪。
▲修四十業處，那一個比較容易﹖
■這就很難說，要看每一個人的個性﹑脾氣。這四十業處有它的不同適應，像觀地﹑水﹑火﹑風遍，一切根性都可以；觀青黃赤白遍，適合瞋心強的人；光明遍﹑虛空遍適合一切根性；十不淨適合貪心強的人；六隨念適合信心強的人，這「信」也是貪，是好的貪，一些容易信宗教的人，個性上就有信的傾向，這些人聽到兩三句佛法就入耳，就相信了，這些就是所謂的「信行者」；死念﹑寂止隨念適合覺行者，頭腦好的人，想道理想得透澈的人才用得上；身至念適合貪行者，觀身體由三十二種成份組成，以破除對身體的戀著；安般念適合尋行者及癡行者，胡思亂想或頭腦比較愚蠢的人，只照顧自己的出入息，這是最簡單的，雖然最簡單，也是最難做的。在我看來，用愈簡單的方法來修行，愈難實行；慈悲喜捨四無量心適合瞋心重的人；四空定是從第四禪轉向四空定，一開始就修四空定是絕不可能的事；食厭想是對治食欲太強的人；四界差別適合覺行者，是觀自身由地水火風組合，以認識非一﹑無我。
▲有一種修行方法，「念休息」是什麼意思﹖
■念休息是寂止隨念，即念涅槃功德；涅槃裡面也有「休息」的意思。涅槃是貪瞋癡一切煩惱永盡，貪瞋癡是根本惑的部份，去除這些，沒有惡業就沒有苦果。完全沒有苦果是般涅槃以後的事情，有「餘依」的話，一定有苦果，如餓了﹑生病了會難過，就是佛陀也是一樣。現在所說的念休息，無生老病死，那是般涅槃以後的事，這一生，生老病死脫離不了，這生理的苦痛，任何人都沒有辦法避免，雖然心理上的苦痛，如怨憎會﹑愛別離﹑求不得，這些不好的心態都沒有，不過有五蘊都會苦。即使有阿羅漢生生世世都沒有惱生﹑傷生﹑殺生等壞的行為，而一生都免於病苦，他也還是脫離不了生苦﹑老苦﹑死苦。念休息的時候，則沒有壞的心態產生，沒有壞的行為在進行，當然也不再承受不好的結果，所以惑業苦都止息了，這是最廣義的涅槃。
▲菩薩四力也有休息力，跟念休息是不是一樣﹖
■跟「大乘佛教」名詞一樣，不能說就是一樣。同樣的念佛，不同時代就有不同的念佛方法，而有些是簡單化，有些相反地，像畫蛇添足一樣，把不必要的又加上去。
■……對蘊﹑處﹑界﹑根都完全把握得很清楚，亦即如實知見名（精神）與色（
肉體），就是「見淨」。對蘊﹑處﹑界﹑根的緣起無疑惑──包括雜染緣起﹑分位緣起或整個系列緣起──就是「疑蓋淨」。這四個法門（蘊﹑處﹑界﹑根）完全了解之後，才能了解四諦跟十二緣起，通過緣起，把握無常﹑苦﹑無我，才能分別道﹑非道。因為修行過程有任何的成就，那些成就從來沒有感受過的，假使不知這些是通過緣起而得到的，它終究是無常，不能主宰它，你若執著它，會帶來苦，如修定而有發光或神通變化，通過無常﹑苦﹑無我一對照之下，排除壞的心態，就能維持在「道」的上面，把「非道」的事情移開。也通過緣起才能把握無常，把握無常才能實際瞭解苦，你對苦沒有親身體會的話，你不曉得不自在；當然利根的話，是可以直接把握無我，鈍根的話，通過無常﹑苦，然後才無我。無我有好多材料，《阿含》談我﹑無我，有它很特別的地方。通過無我以後才解脫，解脫有心解脫﹑慧解脫﹑俱解脫。對於涅槃，「大乘佛法」所說的涅槃跟原始佛教所說的涅槃不大一樣，大乘說的比較高明嗎﹖我認為不一定這樣。以上是阿含學的簡介。
（按：本文係一九八八年五月十五日訪問，長達三個半鐘頭。同行有張鳳群﹑劉興棊﹑洪節惠。承張鳳群整理部份錄音帶，張秀綢潤稿，並請楊老師修潤。）(1988.7.《新雨月刊》第14期)
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