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《新雨月刊》第20期 (1989.2.)
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【 第20期 目錄 】
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漢譯南傳大藏經
╱社論
佛教已進入世界性的時代了，但是，很多中國佛教徒並不知道，即令知道，也以為中國佛教的「自家風光，本自具足」，對治狂心不歇的時代弊端，已經綽綽有餘了。面對這種自大，南傳大藏經的漢譯，益發顯得從事漢譯工作這些人甘於寂寞，腳踏實地，特別親切。
日譯本南傳大藏經，四十八年前在日本出版，英譯本約出現在八十年前，奠定日本﹑歐美等地人士對佛法比較研究﹑全盤認識的基礎。中國人一向閉關自守﹑講究圓融，喜歡自由心證對佛法的體認，甚至認為一滴通就萬滴通，認識「大乘心法」就可以囊括對大﹑小乘﹑部派佛教，乃至原始佛教﹑根本佛教的認識，井底觀天，自以為大，悲乎中國佛教﹗
有識者認為，開放觀光大大地啟迪民智，誰曉得佛教徒的觀光往往侷限於華僑地區，以中文為主的中國人寺院，繞來繞去，還是在「本地風光」裏，怡然自得，看得懂英﹑日文的，逕以為歐美﹑日本等地，僅有翻譯層次的紙上佛教，因為他們眼裏只有萬佛城式的大塊土地﹑西來寺式的香火鼎盛，就以為台灣以外沒有什麼佛教，充其量也只能附台灣佛教的驥尾而已。
近年來，已有些佛教徒知道北美地區日本禪和西藏密教頗為盛行，有名的如洛杉磯的佐佐木禪師，兩年前去世的創巴仁波切，去年到台灣的白教卡露仁波切，即令這樣，也很容易以為這些佛教還是不出中國佛教的範圍，中國佛教繼續在各先進國「大放光芒」，禪密雙修「錯不了」，中國佛教「真偉大」。
我們佛教徒如此地容易自我陶醉，如此地迷信「本地風光」，怎能不認為那些在默默弘揚南傳佛法的人，頂多只有翻譯方面的貢獻。我們太嚮往信眾成千上萬，我們太忽略實修實證，乃至根本無視南傳佛法對歐美心理治療學的絕大貢獻，我們以為佛教只有密宗﹑淨土宗﹑禪宗，餘者皆「小乘」，不應機或不足觀也。
一個宗教師如果太在乎教義的「普及」，往往會採取簡化或庸俗化的路線，為的是遷就信眾的知識﹑已經形成的成見﹑薄弱的意志，無形中他要弘揚的教義變成是信眾原來想聽的教義，不再是他要講的教義，等到信眾多了，他也會合理化自己的弘法，認為「信眾」願意變「聽眾」，就是他弘法的成功，到最後，他完全無法辨別，他究竟是牧牛者，還是牛牧者，甚至他會說「牧牛，牛牧，何必分主客﹗」
教義能否普及，需要各種因緣配合，強調普及，卻不考慮佛法普及需有科學教育﹑民主教育的客觀條件。不能普及而硬要普及，就會降低佛法層次，乃至扭曲佛陀本懷，為的卻只是讓信眾普及，為的只是和其他宗教爭取宗教市場的地盤，這樣的佛教，太過「非我（佛教）不可」，就會屈就信眾的好惡而忽略佛法的特質，一心一意就是要讓信眾掛上「佛教徒」的招牌，彷彿不知道世界上還有比變質的佛法更好的東西。
做為一個現代人，第一步是不迷信與開放心胸，這是一種科學態度的培養。第二步是重視公益，強調民意監督﹑關心社會公平並彼此尊重的民主態度。第三步是培養對人性與生態整體發展的關懷。依這三步驟來培養人類情操，要比封神榜式的神格化佛陀，更接近佛陀本懷。
台灣佛教以「大乘」佛法自居，一向蔑稱巴利語三藏等南傳「佛法」為「小乘」，不屑參學，偶有西方學者到台灣受戒，就醺醺然忘了我是誰，完全不知到歐美學者到錫蘭﹑泰國﹑緬甸參學出家的傑出成就（德國上座比丘Nyanaponika為此中佼佼者），完全無視南傳「佛法」透過四念處修證與知識傳播的方便，對歐美學術界「佛法化」的巨大影響，這樣的自大自滿，對南傳大藏經漢譯的遲遲譯出，有非常大的影響。
巴利語南傳三藏是探求佛陀本懷與「大乘」佛法間的關鍵孔道，它的開始翻譯，代表台灣地區一些佛教徒已能立足台灣，放眼世界，我們一心祝願，願翻譯的順利進行，為台灣佛教朝向世界性佛教踏出一大步。雖然這是一大步，但我們要走的路還很遙遠。(1989.2.《新雨月刊》第20期)
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人間到處有禪機
／新雨禪話
如果你問禪師，生命的意義是什麼，禪師可能端起眼前一杯茶，慢慢品嚐，什麼話也沒說，這樣的教說，只在示人生命就是生活，好好地生活，何必無窮地追溯生命的形上意義。
生命就是生活，活著一天，就好好地活他一天，活著一口氣，就好好地活他一口氣，何不好好地品嚐，活在眼前一瞬。
修觀的人都知道，剛開始要修觀，好忙好累，那有時間散亂。修觀真的是這樣，我們要不盡最大的力氣，如何能終止那慣於攀緣的散亂心﹖所謂花最大的力氣，並不是一口氣用盡，要不然一口氣後，你那來力氣再應付下一個境界﹖所以說，盡最大力氣指的是不要再攀緣了，要放下，放慢講話的速度﹑急躁的動作﹑匆忙的思緒，要沉著﹑冷靜，以最省力的方式面對自己與境界。
深吸一口氣，緩緩呼出。吸氣，細細品嚐吸氣的滋味，呼氣亦如是。一吸一呼之品味。哭笑也如是觀。笑出聲是嘴巴呼氣，哭出聲是鼻子吸氣（抽泣）。
呼吸是禪，挑水擔柴﹑洗碗掃地也是禪，不專心不是禪，怨天尤人不是禪，禪是生活，生活就是禪，禪是工作，工作是禪。生活中有是非，禪也爭是非，但不是生是弄非，而是明辨是非；工作中有權利義務，禪也爭權利義務，但不是爭權奪利，而是權責分明。
生活遍佈各層面，生活有政治層面﹑有經濟層面﹑有工作層面﹑有感情層面。一般人談禪，以為禪在深山﹑禪在個人私生活，把禪侷限為不管天下事的清心自在。過著天高皇帝遠的禪定生活，這樣子逃避，這樣子不敢面對政治現實與社會公益，禪豈不變成畏縮者的藉口﹗頂多也只能算是莊子式的生活藝術，離禪遠得很哩。
人間處處有禪機，讓我們新時代的禪行者介入吧，讓我們一睹禪行者在環保運動上的風采，讓我們拭目以待禪行者對執政當局一切政策的監督，讓我們瞻仰禪行者對社會公益參與的無畏與自在，是的，禪要介入，活活潑潑﹑無掛無礙的介入。(1989.2.《新雨月刊》第20期)
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尼姑「思凡」與社會介入
／張大卿
中國佛教會的招牌最近在護教組昭慧法師的領導下，頻頻見報，台灣佛教出現台灣光復後難得一見的社會介入，對這樣勇於投入的行動，我們寄予極大的關注和肯定。
佛教講空，世人不解，以為空是四大皆空﹑不聞不問，其實，空是緣生緣滅，有聞思﹑有修證﹑有介入，所不同的只是，佛教的介入因體解緣生緣滅而無掛無礙，成也好，敗也好，得也好，失也好，解脫者不會放在心上，不在乎成敗得失而仍堅持面對教化責任及其所引發的一切問題﹑衝突﹑挑戰，才是解脫者的介入本色。
法師不等於解脫者，法師可能還有貪瞋痴，法師只是以法為師，發願解脫貪瞋痴者。當佛教法師提出反對「思凡」一齣戲演出時，法師有可能因器度不夠大﹑對藝術不夠理解而堅持「思凡」加深社會大眾對僧尼的誤解和歧視，但法師有表達意見的自由，甚至也有杯葛的權利，佛教不反對思想自由﹑言論自由，佛教反對的是強制性地主宰或箝制另一個人的思想自由和言論自由（包括出版自由）。
長期以來，社會大眾有以為佛教是不食人間煙火的吃菜人，有以為佛教是逃避家庭責任的隱遁者。其實，吃菜﹑隱遁都不是佛教的特色，佛教的特色是修行──解脫──介入三部曲。這三部曲並非一條首尾不相連的鏈，它是一個首尾相連的環。在修行中解脫，在解脫中介入，在介入中修行，邊修行﹑邊解脫﹑邊介入，直到完全解脫﹑完全介入，不再輪迴為止。(1989.2.《新雨月刊》第20期)
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活在眼前一瞬──訪李元松居士
／張慈田 訪問
李居士，台灣人，一九五七年生，國小畢業，曾在一貫道內參學，精進勇猛，九年前參加能仁學會「法輪班」，修持方向開始轉變，並以『妙雲集』為研習材料，三年前開始寫修行日記，用功至深，禪悟不斷。今年初，開始帶領修行小組。曾經營搬運公司，現為專業弘法者。著作：『與現代人論現代禪』（文殊）。
△請介紹您帶領的討論小組的特色﹖
□一般來講，中國人的學習習慣不像西洋人那麼敢發問；在佛法的探討亦然，多數都是台下聽演講，願意提出自己的疑惑來發問的人並不多；一般佛教界也少鼓勵信徒發問。但根據現在的教學學理，問答式教學，效果較好。從我們討論小組一問一答方式得到的經驗，至少有二個特色：一﹑台上台下打成一片，講演者與聽講者關係拉近，減少隔閡。二﹑針對個人問題破疑解惑，效果很明顯。這是我最近八﹑九個月來在討論小組的經驗，一般學員的反應也蠻好的。
△您目前帶了多少討論小組﹖討論的方式怎樣﹖
□在文殊曾帶過四期，八周為一期，永和禪修會有一期，新竹普賢學佛會﹑新店﹑龍潭各一班。一般在開場白時，我都會強調：學佛的人要以法為師，他們可以懷疑未曾經驗﹑親證的東西，佛法強調智慧，所以允許他們對我提出疑問﹑質問﹑甚至盤問，各種問題都可以提出，甚至對我個人的回答﹑體驗，都可懷疑，問了之後，若我的回答不滿意，可以再問。我們都是以一問一答的方式進行。
文殊的討論小組有分初級班﹑中級班。少部份人重覆參加，他們先參加前一期，又繼續旁聽下一期，我們都允許他們參加，多數成員是沒有重覆的。初級班因為是初學，所以有較多思考性﹑哲學性的問題；中級班較重視禪定的修持及定中的觀察。初級班可說是我順他們，我牽就他們的意思，問什麼，答什麼；中級班則是他們順我，我根據解脫道的次第，設定很重要的東西，如禪定，我會主動強調禪定該怎麼修，他們也較牽就我的主題來問，多屬實修問題。舉例來說，有人會問：「小乘了義，還是大乘了義﹖」若在初級班，我會依據學理或我所知回答；但在中級班則我不予回答，我會說：「目下我們最重要的是修禪定，對我們未曾經歷的事，不管那種了義，無法破我們的疑惑﹑矛盾，痛苦仍會存在，所以不予回答。」
△有無嚴格的上課規定﹖有無收費﹖
□我們的上課很自由，沒有任何規定，中途可不來，甚至我跟學員說：如果自認沒有疑惑可以不用來，等到有疑惑再來；我沒有鼓勵踴躍參加，祇要自己曉得該怎麼進行即可；中途也有人插班﹑旁聽，我們也都允許。目前開班都有收費，每月一次，像文殊是給我車馬費，而新店﹑新竹都是主辦單位給我的，我並不向學員收費。
△您對學員的修行要求如何﹖
□我認為 (一) 佛教無法脫離禪定的體驗，佛教的微妙甚深義，皆從禪定開發出來，沒有禪定，就沒有涅槃經驗的可能。(二) 現代的佛教徒知解較多，但體驗少，這是缺少禪定造成的。所以，一般我多以解疑為先，其次則強調禪定，原因即在一般人知道，但感覺不到；想得到，但做不到；會反省，但不深刻；所以禪定的修練很重要。
△學員的主要修行困擾有那些﹖
□大概可分三種人：一﹑仍在探究哲學問題，以為哲學可以解決人類的痛苦。哲學本身沒有錯，它是一個引入門內的方便而已，更重要的是在已聞已思的法有無去實行。二﹑定功無法在二六時中化為一體，有時修，有時不修，二六時中仍未達念念分明。三﹑二六時中念念分明，已活在禪定中，但不夠堅實。定功仍可分二種，一種平靜如水，但真正要進入涅槃的定功是另一種，即要有高山氣勢磅礡的定力。舉例來說，第一種定功如紙捏成的球，密度不夠，力量不強；第二種定功如鐵心丸，密度高，才會「知非即離」，知非即離是知不對已離，不是知非該離。學員中約有十至十五人能念念分明，但有堅實禪定的，才兩三人。兩種定功具體說，一種是寧靜﹑安詳﹑淡泊﹑溫柔，另一種是「有佛處急走過，無佛處莫停留」，不會為不存在的事煩惱，凡事被查覺到的，都已不存在。祇有第二種定功的人，才能全力活於眼前一瞬。
△您在您的著作中也提到「傾宇宙之力，活在眼前一瞬」，可否加以解釋﹖
□一般人會瞻前顧後，會為痛苦的明天而擔心，為美好的明天而暗喜，或為過往的事而懊惱，這都違反了禪定原則，禪定原則是一心一境，無論走到那裡都是一，一心的世界，所以「傾宇宙之力，活在眼前一瞬」，從因地來看，是在初學時，扭轉前瞻後顧的劣根性；而從果地來看，則是體現全宇宙的莊嚴。
△一般學員接受修禪定的情況如何﹖
□學員鍛鍊禪定方面有兩種困難：
一﹑佛教流傳至今，流派太多，一般人不見得真懂經義，頭腦裡面有太多的「真理」﹑「思想」﹑「觀念」，無法統合而建立中心，也就無法修禪定。二﹑人是欲界的眾生，散亂心是他的特色之一，而從散亂心到定心，嚴格來講，是違反人的習性，如逆水行舟，若菩提心﹑出離心不強，是不容易貫徹。在這兩種困難下，學員的修行情形可分二類：1.無法專修禪定者，即道心不強，理路未達某一程度者，我要求他們作一個理性﹑民主﹑客觀﹑科學的現代人，雖他們不能體認理論﹑哲學解決人的痛苦是有限的，但縱使如此，沒有人懷疑禪定的重要性，即使有，在課堂上，我也都能根據我的經驗或他個人的處境，很快地解決他個人的疑惑。2.根據禪定升起的次第修行的人，他們的效果不錯，依我的觀察，約有三分之一的人屬這一類。
△您建議學員每日修禪定多久﹖
□我不特別要求靜坐的禪，那祇是禪定的方式之一，並非唯一的，重點在日常生活，要念念分明，攝心不放逸，不急不緩，身體及動作安詳。這在處事待人﹑工作﹑炒菜﹑洗衣當中都可以做，由此來看，除了睡覺，廿四小時都可以做。靜坐的禪，我仍強調，要入甚深禪定，要靠禪坐，但禪定的基礎在日常生活的定功，此能培養禪定的氣質﹑個性，有此個性，才容易進入禪定。若平常生活暴燥﹑行為放肆，很難入定，縱有，也是偶然，無法每次打坐在三分鐘內就能入定。所以要在二六時中能念念分明，則容易每坐必入定。
△您有否要求學員研讀經教﹖
□我接觸到的人，大部份經教都已接觸不少，故要求其通達，若不通，反而形成思想的矛盾﹑散亂。我鼓勵他們讀三類經書：1.阿含經，2.般若系統，3.妙雲集，這是一小部的大藏經。經教本是解脫經驗的記載；看經，是要求解脫自己的痛苦及周遭人的痛苦，所以要注意，不要只流於學問研究，這並不是不好，但修行人重點應在斷惑﹑滅苦，這是我們的事業﹑家業，我常說：經是指引一條路，知道後就要實行，否則只是不斷地鑽研，其意義並不大。
△對修行人的男女欲望問題如何解決﹖
□這是個普通的問題，學佛法最重要的是破「自性見」；自性見是生死根本，真正已解脫者遠離一切顛倒妄想﹑情慾；但作為凡夫，是否一定要先斷情慾﹖我認為應以證入初果為當前要務，而證入初果最重要的就是破自性見，破自性見的必要條件不是滅情慾，所以我常對學員說：七情六慾並非用禁絕，禁也禁不了，要用疏導。在不違背法律﹑不傷害別人的前提下，可以滿足自己的慾望，追求自己的慾望。人的毛病很多，情慾是其中之一項，並非一定要將情慾作為第一目標來斷除。如果可以降伏最好，否則可以在疏導情慾的前提下，去斷除其他的毛病，一樣可以修行，並非先要斷絕情慾，修行才會進步。所以我的態度不是禁絕，而是疏導，在此同時，可練習禪定﹑理性﹑體諒別人和研究經論等。
△如果其他問題已經解決，怎麼斷情慾﹖
□情慾不是用斷，是用化的。人為何追求情慾，有其原因，如肚子痛，祇吃止痛藥是不能解決問題，我們一定要了解其原因，故我們不能祇說要斷情慾，而應探究它背後的原因是如何產生，針對原因來對治。具體化情慾有二個條件：1.破自性見，沒有一切分別我見﹑錯覺；2.修禪定，情慾除了是自性見作祟外，是不甘寂寞造成，沒有定境，所以要靠外境而樂，是其原因。但真正要化掉情慾，必然進入涅槃才可能全滅，在涅槃才會了解「生起的本身就是痛苦」，「存在本身就是痛苦」，所以不樂生起，而能夠安住在滅境內，這種人才能得自在解脫，得喜悅輕安。
△您所說的禪與禪宗所謂的禪，有沒有不同﹖
□沒有不同。禪宗的禪，據我的體驗即是阿含經佛陀所講的般若智慧。其實，「禪」印度語是「禪那」，「三摩地」，它的原意是禪定，但在中國的禪，則很像經典中的般若智慧，這不分古今中外，了解就是了解。般若智慧的另一說詞就是涅槃經驗，從我的體驗，這是很肯定，他們所說的與我所體驗的，一模一樣。
△有些學者說禪宗有唯心思想，您的看法呢﹖
□這問題很大，基本上我不這麼認為。如果將他們類比於「真常唯心系」，我還沒有什麼意見，但將他們歸類於「梵我合一」，我就認為是仁智之見了。順便一提，印順導師的『無諍之辯』中，「談入世與佛學」曾批評中國佛教教理的特色是「至圓」，修行方法的特色是「至簡」，修證的特色是「至頓」，他的批評對象包括禪宗。印順導師的『妙雲集』，我也有過一番學習，不過他批評的中國禪宗，卻是今天我肯定的，他對禪宗的批評是我在『妙雲集』內最不以為然的，因為禪是涅槃的經驗，它是能所皆泯，主客對立瓦解，涅槃的經驗不會有第二種。不能否認的是有些禪師只是有名，但不一定有涅槃的經驗，這樣子，他表達的自然會有漏洞，故可能造成人家批評他梵我合一；不過我認為真正的禪，像六祖﹑永嘉﹑南泉﹑趙州﹑黃蘗﹑臨濟﹑曹洞等大師所言，都是涅槃的經驗，那很明顯。『妙雲集』中，聞思部份談的很多，但修慧，即如何從與定心相應的般若慧頓入無漏慧，談的較少，他的批評從某個層次看，很有道理，但從定心智慧到無漏慧，他本身談的少，再想去批評禪，我認為他發揮的不多。我說禪師的體驗與佛陀﹑阿羅漢的體驗是相同的，是個容易引起爭議的問題，但我認為從修證的線索來看，是可以肯定的。
△如何將佛法應用在日常生活﹖
□佛法的重點在涅槃的經驗，涅槃的經驗要透過戒定慧的修持，戒定慧的修持在日常生活中是很明顯的。如戒即是愛心，不要傷害別人，不要毀謗別人，要幫助別人﹑量力助人；而定，日常生活就是定，不管吃飯﹑工作﹑洗澡，永遠活在眼前，不要前瞻後顧，猶豫不決，此即是基本的定力。慧分有漏慧﹑無漏慧。有漏慧如時常發現客觀事實，如實了解；無漏慧則要覺悟每個起心動念﹑記憶片斷有無錯覺。將此戒定慧真正應用在生活中，才有可能體驗涅槃的經驗。
△目前您還繼續寫修行日記嗎﹖
□是。我也鼓勵學員寫。我個人每天甚至每小時的歷緣境界常有新體驗﹑新發現，及發現自己的無知或過往自己無知的道理安在。若一個人不寫修行日記，可能會有這種阻礙：修行人重內心的體驗，若不將當下的心境記錄，過後再去回想，這就違反了活在眼前一瞬的原則，故我鼓勵學員要寫修行日記。
△您怎麼寫修行日記﹖
□原則上，我會記錄新的體驗﹑發現及新的困擾﹑疑惑。舉例來說，以前我修「無常觀」，覺得是常常想無常，而要將「無常」套入一切事物中，後來發現，生活中並無「無常」的預設，而事物變化無常，事物一直在緊張狀態，並由之感覺到人生是一直在變化，從而產生出苦的感覺。當我感受到這一點以後，滿心歡喜，修行方法跟著改變。這種情形我就會記錄下來：「原來無常觀，過去我一直有無常的預設，然後用無常套入一切，我今天發現其實不是如此，而是以境界為主，自己發現到無常的事實。」另外有一個例子是，有人曾欠我三千元，我一直想去跟他要，雖然還沒去跟他要，因為有這種執著而很緊張，突然讓我想到一個感觸：那就是我先確定三千元是我的，他應還我，有此執著，乃造成我務必去要回的念頭，不管要得到要不到，這就造成了痛苦，當我放棄一定要討回的念頭時，心裡變得輕安﹑喜悅，這種情形我也會記錄下來。有體驗就寫，有時三天寫一回，有時一天寫很多回，一有新發現就寫。嚴格講，應該稱修行筆記而不是修行日記。我隨身總是帶著小本子，一有體驗就記下來，萬一本子沒有，就記在白紙上，回家再寫到日記上。
△到現在已寫了多少﹖
□我已寫了三年，共有十九本。其中部份內容牽扯到別人，不便公開之外，其他有關自己修行的掙扎世界及追求佛法的心路歷程，若你不嫌棄，選擇性地公開也無妨。
△除了修行日記之外，您有無寫其他的日記﹖
□無。因為修行人全部就是修行，所以沒有其他日記。
△您寫修行日記的方式與『新雨』的隨時間記載方式有什麼不同﹖
□我與「新雨」的寫法有別，這個差異約略可以這麼講：若定功不夠，縱使常反省，效果仍然不好，反省十次，仍不見得做得到，或者反省不深﹑層次不深，離非的心仍然不強，如果對已知的道理都無法貫徹，那怎麼可能去發掘更內在的缺點呢﹖定﹑觀兩者，我較重定功，它有強化離苦的力量及增加反省的深度；若定力不強，很難知道念頭未起前的衝動。所以我想我與新雨社在大部份的方向是相似，但有些重點不同。
△您夢中的境界如何﹖有無助於修行﹖
□我在夢中也修定功，但夢中的境界多不會去追憶，也有例外，有次在夢中解答了一個問題，醒來趕快將它記下來。現在我很少作夢，也許有夢，但多不記起，因為我的生活基調是活在現在，醒來即活在眼前瞬間，所以不太注重夢境。至於在夢中發掘貪﹑瞋﹑癡，照我所知的心理學常識，的確有類似講法，不過我不太注重就是。
△您目前在修行上有沒有困難﹖
□本人無困擾﹑無困難，「夢中分明有六趣，醒後空空無大千」，「終日吃飯，沒有咬到一粒米」，接近我目前的心境。
△您目前的修行功力是何時達成的﹖
□大約到寫修行日記第十八本後才到達，今年二月二十六日，我有一大突破，一切懷疑﹑矛盾﹑見解，都已止熄，從那次以後就自知，自覺，自證。
△您所領導的團體，學員的凝聚力如何﹖
□這應該讓他們講較適合。依我看，學員對我很真心，我對他們也很真心，我們一百多個學員，我與他們的關係很像朋友，兄弟。而學員之間也彼此聯絡，他們本來就是好朋友。
△您有鼓勵成員出來領導及說法嗎﹖
□用領導這個字眼不好，彼此學習就是。我自認無組織的能力，在各種場合中，我都不自認自己是老師，學員都稱我是學長，我每天發現自己的缺點都來不及，實不敢自慢。至於鼓勵他們出來說法，我有鼓勵，但仍由他們自己決定。
△您對六和僧的看法如何﹖
□坦白講，以前我較注重自修，少參加團體生活，少有與別人共同工作的經驗，直到最近才被朋友找出來多走動，所以對此體驗不多。但根據佛法或世間法，團結﹑組織最有力量，我們要將單打獨鬥﹑山頭主義化解，佛教才有前途。佛教要民主﹑平權，要建立制度，以法為師，不要權威領導。
△您曾寫過一篇「社會關懷與解脫道」，可否請您再作發揮﹖
□我常感覺：身邊的人，背後有多少苦衷，所以我強調多多體諒別人，鼓勵別人，我認為基本的愛心很重要，至於怎麼去做，牽涉到智慧問題。依我個人，對社會問題，如「嬰靈事件」，我會寫信去抗議，好的事情，我也會寫信去鼓勵；對於環保﹑雛妓等問題，因我個人的能力所限，目前並無直接的投入，如果有那種因緣，我也會投入。目下我較關切的是周遭的人，且要真正無私﹑無企圖地關懷，這是我的看法。目前有很多人誤解，以為解脫道是小乘，菩薩道是大乘，事實不然。初期大乘佛教很重視空的體驗，慈悲是從空的體驗發出，如『金剛經』中說：「菩薩應無所住而生其心」，他們都很重視空，空即無我。後來的人則離空的體驗來談菩薩道﹑談慈悲，這樣談慈悲而不掉入愛見悲﹑法見悲的很少，其實菩薩道與解脫道是可以合起來說的，真正的菩薩道即是解脫道。有些佛教徒會將慈悲離開空來談，才會將菩薩道﹑解脫道分成大小乘二類差別。佛教不祇強調慈悲﹑救度眾生，更強調這種救渡眾生的行為是從那種體驗發出的，這應是佛教的重點，離開空﹑無我，即非佛教。
△對目前台灣佛教界建立僧團﹑發揚佛法，您有何看法﹖
□我目前的著眼點是一對一，對學員的修行，怎麼達到解脫，是我較注重的，所以較無法放眼整個佛學界﹑佛學學風或佛教僧團。雖然目前我的重點不在整個佛教界，但我認為：佛法真精神應是淨三業﹑化貪瞋癡。準此，並無稀奇古怪的東西，但目前的台灣佛教界有些強調業障﹑他力﹑感應﹑消災祈福，這雖不是不好，但不應常常強調這些。印順法師的『妙雲集』功德無量，很對治這些問題，他提倡人間﹑理性的佛教，使知識份子加入佛門，而令整個佛教有所改變。現在佛教有兩派：傳統派談鬼神﹑業障﹑他力﹑感應。現代（理性）派強調理性﹑人本﹑人間性。這二者都不錯，但我認為佛教不應只講鬼神﹑感應，在這之外，更應強調人本的﹑理性的佛教。雖然有人重理性﹑人文，若僅止於此，仍非佛教的真精神。我認為：
1.不要山頭主義及崇拜大師，而要重視整個僧團。佛教是重視眾多因緣和合的緣起論宗教，大師雖值得尊敬，但不需要崇拜，我們應以建立整個制度為要。
2.寬容的態度。佛教並無法解決世間所有的問題，只有佛教，並不能普渡一切眾生，所以對其他非佛教徒﹑甚或外教，我們應予尊重﹑鼓勵，從佛教來看，他們並不究竟，但就整個社會﹑人類仍有貢獻，至少比玩大家樂﹑六合彩好，所以我們也應尊重﹑安慰他們。
3.強調禪定的佛教。從佛教根本來看，是個「從宗出教」，注重體驗的宗教，這個東西沒有透過禪定，是無法體驗到的。
（本文係於1988年12月11日訪問於李居士自宅，承江煥銘先生謄稿。定稿未經李居士本人過目。）
(1989.2.《新雨月刊》第20期)
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學佛人的心路歷程
／李元松
1985/2/10 （農歷正月初二）
△「太陽底下那有新鮮事」，日子總是在平淡中流逝。然而，這麼單調孤寂的日子，是令人難以忍受的，因此人們總是不停地去抓些「東西」來「充實」生活內容，或縱慾於感官之享樂，或寄情於文學藝術，乃至投身名利場合，總之，人是不甘寂寞，不耐單調的。可是今天忽然深刻地感觸：不甘寂寞的人注定要痛苦的﹗何故﹖因為太陽底下根本沒有新鮮事，一切慾望的生起，終必復歸於平淡──一旦滿足之後，仍然會感到不新鮮的──這時他必須再度面臨的是「孤寂的自己」。除非自己能夠真正的甘於寂寞，甘於孤獨，否則自己熱烈地投入佛教，又豈非另一種麻醉方式﹖自己努力經營名利，又豈非另一種逃避呢﹖然而，逃避之後，麻醉之後，人們還是要重新面對孤寂，既然如此，我們為何不想辦法，嚐試開創一種在孤寂當中，仍然樂心滾滾而來的方法呢﹖
△「弱水三千，我祇取一瓢而飲」，近來我逐漸接受這個必然的事實，過去總有力拔山河氣蓋世」的理想，更有「縱橫寰宇」的雄心壯志，今天由於對「緣起不自主」之一句，有了進一步的感受，方才覺察以前的理想，其實祇是幻想而已。世間無限地寬廣，任舉一門學問，任你窮盡畢生之力去探究它，所得的成果也僅僅是全體的一小部份而已，更何況「縱橫寰宇」呢﹖如今我接受「自己是膚淺﹑渺小的人」這一事實。並且也明白自己真正能力可及的是那些。弱水三千，但取一瓢而飲，便可止渴矣﹗在承認自己膚淺﹑渺小﹑無力之中，我仍然可以肯定生活的意義和安頓自己的生活世界。
1985/2/21
△修行是要痛下決心的事，不可猶豫不決，或抱著僥倖的投機心理，除非不想「正覺」，不然一定要「狠」下心來，揚棄各種名聞利養心。武士尚且有賭命的決心，豈可修行人反而拖泥帶水的，既要覺悟，又要名利；一下子覺得修行好，一下子卻又捨不得「美好人生」當面錯過。死心吧﹗對一切都死心吧﹗唯有如此，才能脫胎換骨，重獲新生﹗投入吧﹗全力地投入，要有武士的忍和勇，要有武士決心一死的覺悟，如此方才不會浪費光陰﹗蓮華生大士說：「既知聖法為你所確需，為何不專心致志﹖」我刻骨銘心記下這句話﹗
1986/6/7
△我忽爾發現在內心深處頓時萌起出家的念頭──這是自己從來不曾想過的，亦不敢稍有的念頭。妻女﹑父母等人的悲慟與絕望是我所難以忍受的事，那種為了一己之事而連累他人受苦的事，是我萬萬做不來的事情啊﹗但是，今天就算我為了人道，而遷就自己的修行方式，但是出家之心﹑赴死之心，是絕無可減損的。我雖然在家，然而，事實上，我心已死，我心已出家；家庭暫且權充我的精舍了，妻女權充我的信眾，搬家工作權充我的苦行，任運度日，等待死亡的來臨。南無佛陀
1986/6/8
△唯有一念死心（宛如死人一般）才有一念的無礙﹑解脫，唯有徹底地死去，才有不退轉的自在。禪語曰：「大死一番，再活現成」。其實怎麼能夠呢﹖應該說：「徹底死去，無剩無餘」。佛陀不是八十歲才死的，他是從菩提樹起身之後，便已死去了。啊﹗原來如此，原來如此啊﹗
△一塊石頭被人擱置於路旁，或丟棄於山中，你會為它難過嗎﹖你會為它高興嗎﹖可是為什麼「妄念」湧現你會難過，「淨念」來到，你會高興呢﹖這是我執深重啊﹗有執與無執無妨，知或無知無妨，解脫或掛礙無妨，悟也無妨，成佛無妨，做鬼也無妨……，哈哈﹗我今一切都無妨﹗祇因隨心所欲，卻忘染淨浮沉；念頭此落彼起，竟如夏往冬來。
1986/6/15
△春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪；
風花雪月，生老病死，哪一樣不好呢﹖
自從發現潛藏在內心底，那股不甘孤寂的衝動之後，直感自己愈來愈甘於平凡，也愈來於平凡生活中愈感舒悅……。「禪定」是我嗎﹖「散亂」是我嗎﹖「開悟」是我嗎﹖「迷情」是我嗎﹖一切的一切，何處有「我」，何處是「我的」呢﹖我不在乎一切，我不理會一切，就如小雨從天而降，誰管它要去那裡呢﹖粉身碎骨無所謂，任運浮沉乘風行。
1987/5/8
△今夜忽然對自己的個性感到厭惡；厭惡自己經常猶豫不決，厭惡自己經常前瞻然經常告訴自己要有「臨死不懼，死而不悔」的氣魄，可是隱約之間，總覺得自己內心深處的「憂怖心」仍然存在。今夜，在她的歌聲中，方才憬悟到自己的破綻在哪裡──「過程重於結果」是我今夜深感於心的話啊﹗我李元松今夜鄭重向天起誓：從今以後，生命永遠祇在眼前一瞬間，若違本誓，自斷一隻手指，表示懺悔﹗生有何歡，死有何懼；苦樂生死，祇此一念。南無佛陀
1987/5/25
△我說佛陀很偉大，但不說佛陀「最」偉大；我說活在眼前一瞬很舒服，但不說唯此「最」舒服；除非已經掌握全部，且經過比較，驗證，不然「最」的說詞，只是反應其人的主觀與迷信而已。在我心目中沒有什麼「不共的」﹑「唯一的」﹑「最高的」……等觀念，人既無法一一窮盡宇宙的個別相，又無法接觸所有世間智者，卻說自己所奉行﹑所喜歡的是「最高」﹑「最好」﹑「最妙」，我覺得這不是嚴謹的態度，也不是重視經驗者的態度。
1988/10/17
△無物可倫比，教我如何說﹖歷緣對境，起心動念，何處非涅槃，何物非實相呢﹖粉身碎骨何足慮，任運浮沉乘風行；扁擔橫挑不顧人，直入於山萬峰去﹗
1988/10/31
△人們由於不甘孤寂，所以不斷地往前衝，往有人處﹑往有動之處鑽，不能隨順因緣，動任它動，靜任它靜；人們由於未能品味到那沒有任何把執的當下，是那樣地喜悅﹑輕安﹑自在﹑寧謐，所以不斷地想要「擁有」﹑「存在」﹑「現起」，其實擁有﹑存在﹑現起的本身即是一種緊張﹑變動﹑不安穩──也可以說是「苦」的狀態，又有誰知曉呢﹖言語﹑思慮﹑計較﹑渴盼的止熄，其當下是那樣地自在無礙，有誰知曉呢﹖
1988/11/21
△早上跟Ａ君聊天，從聊天中發現：人類往往不自覺間，過度地估計自己的影響力──這其實也是一種我執的表現，不是嗎﹖人是應該自知自明自己能力之極限的，乃至覺察自己的力量是很微小的；一切的一切若非眾多因緣的配合，人其實連一粒小石頭也無力舉起的，自己有什麼了不起呢﹗
△苦樂生死夢中事，笑破虛空空空空。如力士掘山獲得大寶藏，無憂﹑無厭﹑無求。如應做已做，應辦已辦的老翁，坐在屋前曝冬陽──心中無事，卻道：「好一個溫暖的冬天哪﹗」
1988/12/3
△「佛法」是什麼﹖已經很久不曾想這件事了，「禪」是什麼，平心地說，也不曉得哪﹗生活就是如此如此，這般這般地過著，豈不聞楊惠姍那部片名：「我就是這樣過一生」，是的，我就是這樣在過餘生的啊﹗「落花任憑風去掃，柴門且待月來關。」(1989.2.《新雨月刊》第20期)
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佛法的流變──《印度佛教思想史》再介紹
／釋顯如
佛法流傳二千多年，變化多端，今日的佛弟子有心瞭解佛法的，不是茫無頭緒就是一片含混籠統；印順老法師所著《印度佛教思想史》，撥雲見日，令人眼界大開，免於歧路之枉勞；但仍有人不慣於作品之論證而輟讀，或因粗略流覽而誤解，筆者有感於此，特摘出書中之重要觀念，提供關心佛法的讀者參研。
瞭解佛教或瞭解印度佛教思想史，必須先瞭解經典的形成。現存的經典，並不是佛口親說的完整記錄。佛滅後三多百年，口誦傳持的教法，才以文字記載；《雜阿含經》，是現存最古的經典形態，由許多對話簡篇組合而成，猶如《論語》，較有切身之感。大乘經典較為晚出，文長而具文學色彩，經近代學者研究的結果，這些大乘經典乃是各時代各學派以「佛說」的形式表達自宗的理念，所以有後出的經典說早出的經典不了義，或者在原經續加幾品，改變前幾品的說法等奇異現象，把握這一佛教經典的基本常識，對佛法的理解才不致造成太大的偏差。
閱讀本書，先要理解作者論究印度佛教的目的──「想理解佛法的實義與方便，而縮短佛法與現實佛教間的距離。」作者認為現實的佛教所表現的，與佛法的精神有相當的距離，也就是現實的佛教「法味」淡薄，雜偽不少，寫作的目的在抉發佛法的本質，希望讀者能夠認清佛法的本貌，而修學於現實生活之中，使佛法重返人間。作者把印度佛教分為「佛法」、「大乘佛法」和「祕密大乘佛法」三個階段，每一階段各有其特色，並以「佛法」的特色和各時代的特色對比，讀者要把作者著書的目的放在心上，才能體會作者的意思。
在「自序」首段表達著者的心願──綜合聯貫的說明印度佛教演變的關鍵問題。第二段總標「佛法」因「想像」而「演進」，因「演進」而離現實越遠：
「佛法」在流傳中，出現了「大乘佛法」，更演進而為「祕密大乘佛法」，主要的 動力是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念」。懷念是通過情感的，也就可能有想像的成份；離釋尊的時代越遠，想像的成份也越多，這是印度佛教史上的事實。
「自序」中已經把全書的大要勾劃出來，看完全書再回頭看「自序」，會更覺明朗。本文所作的摘要未必依章節順序，而是將相關的問題結合在一起，以凸顯其意義；間有借助印順老法師的其他著作《空之探究》、《初期大乘佛教之起源與開展》等書。
離煩惱而涅槃的佛法
釋尊於四禪中觀緣起，證覺緣起的寂滅而解脫成佛，「緣起」是「佛法」最普遍的原則。釋尊說「法」的根本內容，就是行「八正道」，證覺「緣起」。「佛法不是重信仰的、他力的、神祕的，也不是學問的，而是從現實人生著手的正道，從正道的修行中得解脫。」正道的修學不離正見，這是佛法修習聖道的準則，如偏重信、偏重戒、或偏重禪定，會有脫離佛法常軌的可能﹗這是說，人生的各種問題，不論是相對的改善或徹底的解決，惟有從正確的理解問題去解決，不是憑傳統信仰、想像，或某些神祕經驗所能達成的。佛法解決人生問題是從理解現實的身心活動下手，推求苦惱流轉的因緣。無明與愛著是煩惱的根本，在緣起的正見中，知一切依緣起，也就能知一切法的無常性。無常的，所以是不可保信的，不安穩的，也就是苦。是無常、苦、變易法，所以一切「非我非我所」。如通達緣起故無常、苦、無我我所的，也就能契入「空相應緣起」。知無常、無我，能離一切煩惱（主要的是：我我所見，我我所愛，我我所慢）而得涅槃。涅槃是不可以語言、思惟來表示的，所以釋尊點到為止，不多作說明；多說，只能引人想入非非而已。釋尊所說的正法，以「無常故苦，苦故無我」，而否定常、樂的真我；不是見真我以契入梵界，而是從無我以契入正法。重現實、重變化、重自由思考，主張種族平等，反對吠陀權威，破除神權與階級制、祭祀與咒法，把人類的合理生活，確立於社會關係、彼此應盡的義務上，顯出了「人間佛教」的特色。釋尊重視團體的力量，以法攝僧，使修行者彼此互相警策，互相教誡，互相勉勵，在和樂清淨的教團中，努力於修證和教化的活動，僧伽是佛法在人間的具體形象。以上是「佛法」時代的內容大要。
釋尊入滅後的兩件大事就是釋尊遺體的處理和遺教的結集。火化後的遺骨分由各國建塔供養，佛教開始有了世俗宗教的祭祀行為，這是釋尊在世所沒有的，莊嚴宏偉的佛塔及聖蹟的巡禮，助長了「理想的」佛陀觀的發展。最初遺教結集的內容，經考定為：「法」，分為蘊、處、緣起、食、諦、界、菩提分等，名「相應修多羅」；「律」，就是出家弟子半月半月所誦的「戒經」。由於對佛陀的懷念而傳出「本生」、「譬喻」、「因緣」等世尊的前生故事，其實是印度的民間傳說和先賢事蹟，有的學派認為「諸傳所說，或然或不然」，有的學派則當作事實去接受這些傳說，成為發展而傳出「大乘佛法」的關鍵所在。「菩薩」這一名詞是後起的，根據學者的考證，在西元前二世紀，對成佛以前的世尊，並沒有稱之為菩薩。「本生」等所傳的釋尊前生，有王、臣、平民、外道，也有天、鬼、畜等，影響未來「大乘佛法」的菩薩不只是人，也有天神、鬼王。
由於地域文化和思想偏重的不同，各學派對佛、法、僧的信解態度也日漸歧異。對於佛陀觀，上座部仍保持佛出人間的平實立場，大眾部系則傾向於「理想」的佛陀，從佛出人間轉為佛身無漏，演進到人間佛為化身，真實佛無所不在、無所不能、無所不知、壽命無邊際。對滿足一般宗教情緒來說，大眾部系所說，是容易被接受的，這是一項引向「大乘佛法」的重要因素。信受「本生」等傳說的部派，根據這些傳說而發展出「菩薩行」的理念，菩薩行的傳說，也是意見紛紜，中國通行的「六波羅蜜多」，只是其中一說而已。
不說無常.無我的初期大乘
大乘經典的傳出，從內容的先後不同，可以分為「初期大乘」與「後期大乘」。大概的說，以一切法空為了義的，是「初期大乘」，以一切法空為不究竟，而應「空其所空，有其所有」的，是「後期大乘」。「初期大乘」的主流，是般若為導的，甚深廣大的菩薩行。
「佛法」與「初期大乘」的根本差異：
▲「佛法」是「導之以法，齊之以律」，以達成正法久住，利樂眾生為目的；「初期大乘」是重「法」的自行化他而不重律的。
▲「佛法」是緣起說，從人類現實身心中，知迷悟、染淨的必然性和普遍性──「法」，觀一切為無常、苦、無我我所而契入；「初期大乘」以為這些是世俗諦說，要依勝義諦說，所以「說五蘊無常」，被斥為「說相似般若波羅密」。
▲「佛法」說：「不知汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」。如實知緣起的法住智，是修道的必要歷程，決不能離世間的如實知，而能得涅槃的。但「初期大乘」無論是利根、中根、鈍根；初學、不退轉，都直從與涅槃相當的「甚深處」入門。
▲涅槃是聖者自證的，非一般的意識分別、語言文字所能及的，不可說是「有」，也不等於「無」，《阿含經》只以遮離、譬喻，及「微妙」等形容詞為方便來表示。大乘《般若經》所說種種「深義」，都是涅槃的異名──「佛法」不談涅槃，「初期大乘」則在大談涅槃。大乘甚深義，從「佛法」的涅槃而來，起初，菩薩無生法忍所體悟的，與二乘的涅槃相同，發展到二乘的涅槃如化城一樣。「大乘佛法」的甚深涅槃，與「佛法」不同，簡要地說，大乘是「生死即涅槃」。
▲「佛法」的緣起說是：依緣有而生死流轉，依緣無而涅槃還滅，生死世間與涅槃解脫，同成立於最高的緣起法則。不過敘述緣起的，多在先後因果相依的事說，這才緣起與涅槃，不自覺的對立起來，也就以緣起為有為，以涅槃為無為，意解為不同的二法了。「大乘佛法」中，空性、真如、法界等異名的涅槃，是不離一切法，即一切法的，如《般若經》說：「色（等五蘊）不異空，空不異色（等）；色（等）即是空，空即是色（等）」。
▲涅槃是超越凡情的，沒有能所相，沒有時空相，沒有數量彼此差別相，是不能以心思語言來表示的。「佛法」重在超脫，所以聖者入涅槃的，不是人類的祈求對象，不落神教俗套，但不能滿足世俗迷情。「大乘佛法」的涅槃，可說是超越而又內在的，不著一切，又不離一切。大乘行者的超越修驗，結合了佛菩薩普化無方的信心，一切是一，更表現為一與多的互相涉入，一是平等不二；平等就不相障礙，於是時間、國土、法、眾生、佛，都是一切在一中，一在一切中：相互涉入，各住自相而不亂，如《大方廣佛華嚴經》卷七七所說。「如是諸佛法，眾生莫能見」：這樣的境界，對眾生來說，只能存在於理想信仰之中。
阿含說緣起，般若經說勝義自性
空，固然是修行重在離妄執，脫落名相的體悟，也是形容聖者心境的了無住著，無所掛礙。「佛法」的空，受到修行者的重視；在大乘《般若經》中，大大應用而發揚起來。《般若經》說空，著重於本性空，自性空。自性空，不是說自性是無的，而是說勝義自性（即「諸法空相」）是不生不滅、不垢不淨、不增不減的。
一切本性空，一切本來清靜，眾生也本來如此，為什麼會生死流轉，要佛菩薩來化度呢﹗凡夫的生死流轉，根源在無明，這是「佛法」所說。《般若經》說，由於不知一切無所有性而起執著，不能出離生死。這不外迷真如而有生死，悟真如而得解脫的意思。「初期大乘」經說，大抵如此，如《維摩詰經》說「依無住本立一切法」，就是「不動真際建立諸法」。作者慨嘆：「依勝義超越境地，立一切法，說明一切法，真是甚深甚深，眾生是很難理解的﹗」（按：涅槃是聖者自證的，非一般的意識分別、語言文字所能及的，《阿含經》只以遮離、譬喻，及「微妙」等形容詞為方便來表示；大乘經卻在大談涅槃境地，要學者直觀「無二無別」的涅槃境地，敢問一句：「這到底是高深，還是渾沌？」）
解脫是「佛法」的修行目標，「大乘佛法」稱為「不思議解脫」，差別的重點就是「方便」：
1. 菩薩道是依傳說為釋尊的「本生」而形成的，在本生中，修菩薩行的，有出家的、在家的，有人，也有鬼神。
2.「佛法」中，在家是可以證果的，但住持佛法，屬於出家僧，表現謹嚴拔俗的形象，對佛法的普化人間似乎有所不足；「大乘佛法」的菩薩，以不同身份，普入各階層，以不同方便，普化人間，作風上顯然不同。
3.釋尊以煩惱為生死因，勸弟子捨斷煩惱，以無漏智得解脫。「初期大乘」佛法著重於勝義法性的契入，不離煩惱、不著煩惱，於生死海中利益眾生，以圓滿一切智──無上菩提。
佛果，是修菩薩因行所成的，是「大乘佛法」的通論。人間成佛的世尊，由於本生等傳說，修廣大因行，怎麼成了佛，還有多種不理想的境遇﹖依此而引出二身說──方便示現的化身、真實的法身。
「大乘佛法」還有重信仰與通俗化的一面，對「大乘佛法」的發展演化來說，是有非常重要性的。「佛法」說六念法門，是為了慧力不足，生怕墮落，沒有現生修證自信的信行人。大乘念佛法門的開展，也是為了佛德崇高，菩薩行偉大，佛弟子是有心嚮往的，但想到長期在生死中利益眾生，又怕在生死中迷失了自己，所以依信願憶念力，求生淨土，能見佛聞法，也就不憂退墮了。
「佛法」本來是不許造像的，所以當初的佛教界，將佛的遺體──舍利造塔供養外，只雕刻菩提樹、法輪、佛足跡等，以象徵釋尊的成道、說法與遊行。念佛也只憶念佛的功德（法身），因為佛是不能從色身相好中見的。西元前後，佛像漸漸流行起來，終於取代了舍利塔，表示佛的具體形象。佛像的塑造，激發念佛三昧的修行，例如修般舟三昧成就的，佛現在其前，能為修行者說法、解疑；修行者因此理解到：佛是自心所作，三界也是自心所作的。自心是佛、唯心所現，將在「後期大乘」、「祕密大乘」中發揚起來。
不歸依天神是「佛法」的根本立場。「大乘佛法」興起，由於本生的傳說，菩薩也有是天、鬼與畜生的，而有天菩薩在經中出現，《維摩詰經》說：「十方世界無量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思議解脫菩薩」。魔天也是菩薩，真是善惡一如，不知我們要如何面對現實世界﹗
文殊是舍利弗的梵天化，普賢是大目犍連的帝釋化，與《華嚴經》色究竟天成佛的毗盧遮那佛，綜合起來，表示了佛法與印度天神的溝通。夜叉天身相的菩薩在《華嚴經》中，地位非常高，與「祕密大乘佛法」是一脈相通的。「大乘佛法」的天菩薩，勝過人間（聲聞）賢聖，在天上成佛，適合世俗迷情，而人間勝過天上、佛出人間的「佛法」，被顛倒過來了。佛、天的合流已經開始。「初期大乘」高深與通俗的統一，似乎是入世而又神祕化，終於離「佛法」而顯出「大乘佛法」的特色──理想的、形而上的、信仰而又通俗化的佛法。
阿含的中道緣起等於般若空嗎？
龍樹時代，傳統的「佛法」行者，指大乘為非佛所說，「大乘佛法」行者，指傳統「佛法」為小乘，過份的讚揚菩薩，貶抑阿羅漢，使釋尊為了「佛法久住」而建立起來的，和樂清淨僧伽的律行，也連帶受到輕視。如維摩詰呵斥優波離的如法為比丘出罪；文殊師利以出家身份，在「王宮采女中，及淫女、小兒之中三月」安居；這表示了有個人自由主義傾向的大乘行者，藐視過著集體生活的謹嚴律制（也許當時律制，有的已徒具形式了）。大乘的極端者以為：「若有經卷說聲聞事，……聲聞所行也，修菩薩者慎勿學彼」。在「一切法空」的普遍發揚中，不免引起副作用，「但論空法，言無罪福，輕蔑諸行」，成為當時佛教界的時代病。
「佛法」以緣起為首要，「大乘佛法」以空性、真如等為準則；龍樹面對佛教界的相互抗拒，於是探求佛法的真義，以「佛法」的中道緣起，貫通大乘空義。
《中論》的歸敬頌，明八不的緣起。緣起是佛法不共外道的特色，說緣起而名為「中」（論），是《阿含》而不是《般若》。以八不說明中道的緣起說，淵源於《雜阿含經》說，是不庸懷疑的﹗
在《阿含經》中，空三昧、空住等，都是空性，但沒有《般若經》空性的意義。在《阿含經》中，空是無我無我所（《空之探究》174、217頁）。《般若經》的初義是「自性空」，（自性空，指勝義自性的不落名、相、分別，肯定有勝義自性），漸演化為世俗的「無自性（故）空」，所以空有了表示如實相和表示虛妄性的雙關意義。《般若經》廣說空，重在勝義自性；龍樹《中論》的立場是依《阿含經》說，遮破異義，顯示佛說的真義（《空之探究》214頁）；《中論》貫徹「有自性就不是緣起，緣起就沒有自性」的原則；依無自性明空，會通了《般若經》的性空、但名，和《阿含經》的中道、緣起，也就貫通了「大乘佛法」與「佛法」，互不相礙。（按：「佛法」從有情現實的五蘊身心觀察苦樂從緣起，契入無我無我所而達煩惱的解脫，出發於現實的苦樂經驗；《般若經》等則直觀現實背後的「實相」，以為現實是虛幻，了悟實相的無二無別，便不會為現實的虛幻所惑，而廣行菩薩道。問題是：這種直觀「實相」的「捷徑」，是「超現實」的，「非境界故」，也許用自我暗示的方法可以達成。）
真我攙入大乘經
《華嚴經》有鍊金喻、治摩尼寶喻，比喻發大菩提心，從初地到十地，進而成佛，暗示了菩提（如金、珠那樣）是本來如此的。大乘經說一切無二無別，《華嚴經》說一切法相互涉入，隱含著眾生位中，本有佛菩提，只是沒有顯發而已。大乘法的真如、法界等，本是涅槃的異名，在無二無別中，漸著重於佛果，更引用為「佛法」所否定的真我，早已滲入「大般若經初分」。
如來藏說的興起，是「大乘佛法」的通俗化。如來藏、「我」的思想，適合世俗常情，一般人是樂意接受的，但對「佛法」來說，是一更大的衝擊﹗依佛法說，這是適應世間的妙方便，但在一般人，怕有點神佛莫辨了，流傳中的「大乘佛法」，融攝印度神教的程度，正日漸加深。《楞伽經》說印度的群神與古仙，都是如來的異名，天神（與仙人）與如來不二的思想非常明顯。這一發展，印度佛教將到達更神祕的境地。
「初期大乘」經說，佛是不能於色聲相好中見的，被稱為「法身無色說」；以如來藏、佛性等為主流的「後期大乘」經，可說是繼承大眾部「如來色身無有邊際」的信仰而來；受到重信的念佛三昧所啟發，形成「法身有色說」。
唯識思想的崛起
瑜伽行者怎樣決了當時流傳的「大乘佛法」﹖假說自性是空，離言自性是有，「一切法皆空」是不了義，「一切法都無自性空」是惡取空。
經部師將種子的存在與微細識統一起來，說種子在細心識中；瑜伽學者依此而成立攝藏一切種子的阿賴耶識。種子是熏習所成的，所以稱為熏習，從名言熏習生起前七轉識，轉識又熏習在第八異熟識內，異熟識與前七轉識相互為緣而生起，這是唯識者所說的緣起。唯心（識）的思想是從瑜伽者的修持經驗而來的；《解深密經》所說「唯識所現」，是在說明三昧的境界，然後說一般人的心所行影像也是唯識的。這與《般舟三昧經》所說，從知道佛是自心作，再說三界唯心，是相同的。
論述唯識思想，有幾點應該先確認：
一、唯識學是以《瑜伽師地論》「本地分」──《十七地論》為根本的。
二、唯識學是在發展中完成的：唯識學是以修驗的信念，與「一類經為量者」的細心受熏持種說，合流而形成的；由簡而詳，是論師們論究的成果。
三、無著與世親，有異義與新義的成立……論就唯識，應從論師的依據不同，思想不同去理解。
世親以後到戒賢時代，約二百年，唯識論者，有：
1. 以阿賴耶識與如來藏相結合的，是《入楞伽經》與《大乘密嚴經》，在「虛妄唯識」的假相下，顯出「真常唯心」的真義。
2. 不忘「瑜伽論」義，以經典形式出現的，有《佛說佛地經》及《如來功德莊嚴經》。
抉擇「緣起」與「唯心」
佛法以離惡行善、轉迷啟悟為宗旨，所以如說一切以心識為主導，那是佛教所公認的。但如說「三界唯心」、「萬法唯識」，那是「後期大乘」所特有的；與「初期大乘」的「一切皆空」，可說是大乘的兩絕﹗「大乘佛法」或說「依於勝義」、「依於無住本立一切法」，或說「依如來藏故有生死，依如來藏故涅槃」：含義雖可能不同，而以「真常」為依，卻是一致的。（按：如作者所說：〔在「佛法」緣起論的立場，如來藏我本有說，不免是毀謗三寶了﹗〕如來藏本有說是「真常論」，是違背「佛法」本義的；而「依於勝義」、「依無住本立一切法」等初期大乘的法義也不離「真常」，可見這樣的「兩絕」是與「佛法」悖離的兩絕。）
部份唯識者說依他起通染淨二分，可說是「佛法」的「依於緣起」、「大乘佛法」的「依於法性」──兩者的折中調和；與龍樹的「緣起即空性」說，異曲同工﹗﹖
神教化的如來藏思想
如來藏我在傳布中，與自性清淨心相結合，由於「清淨的如來藏在眾生身中為煩惱所覆」與「心性清淨而為客塵所染」，有相同的意義。如來藏的本義是「真我」，在「無我」的佛法傳統，總不免有神化的嫌疑；改說如來藏是自性清淨心（真心），那如來藏便可以大方地流行了。
《大般涅槃經》的後三十卷與「前分」不同，對眾生身中具足三十二相的如來藏我──佛性，給以修正的解說──佛性「當」有，不是「本」有。如來藏我、佛性說，依佛法正義，只是通俗的方便說，但中國佛學者，似乎很少理解到﹗
真常清淨（如來藏）心，虛妄生滅（阿賴耶）心，原是對立的，但漸漸聯合，《阿毗達磨大乘經》有重要的中介地位。《阿毗達磨大乘經》說依他起性「彼二分」，以「金土藏」為譬喻，經無著《攝論》的會通而引起如來藏與阿賴耶識的聯合。《楞伽經》與《密嚴經》即是如來藏為依止說與瑜伽學系的阿賴耶識為依止說的綜合。
《楞伽》與《密嚴》是如來藏系的瑜伽行者，融攝阿賴耶識法義，成立自宗──真常為依止的唯心論。宋譯《楞伽經》說：如來藏為無始以來的虛偽惡習所熏習，就名為藏識。藏識就是自性清淨心為煩惱所覆染而形成〔攝藏一切熏習、現起一切〕的現識。現識與分別事識（前七種轉識）俱時而轉，如海水與波浪一樣。阿賴耶識有業相與真相二分（通二分）。藏識攝藏業相，所以被稱為藏識，應該淨除的是業相而不是真相……可見《楞伽經》說八識、說藏識有真相（如來藏）是與瑜伽學不同……《楞伽》雖融攝了瑜伽學，而意在如來藏自性清淨心。魏譯與唐譯《楞伽經》後面增多了「陀羅尼品」與「偈頌品」；「偈頌品」與《大乘密嚴經》以偈頌說法的風格相近。「偈頌品」回到了如來藏的本來意義，以如來藏真我，破斥外道的我，也破斥佛法所說的無我。《密嚴經》的密嚴淨土，為密宗所推為大日如來的淨土。《楞伽經》與《密嚴經》是在如來藏我的基石上，融攝了瑜伽學，充實了內容，成為「真常（為依止的）唯心論」；在通俗譬喻的教化下，引向修證，為出現「祕密大乘佛法」的有力因素。
晚期的印度佛教，偏重論議，只說中觀派與瑜伽行派，而不知「如來藏我」、「清淨心」，正發展為經典，潛流、滲入於二大乘中。被稱為瑜伽行的中觀者，努力弘揚般若，而主要是傳為彌勒造的《現觀莊嚴論》；追隨「隨理行」的瑜伽者；引《楞伽經》來表示觀行次第，以中觀的空為究竟。返觀「初期大乘」的《般若經》與《中論》，距離是太遙遠了﹗嚴格地說，這不是中觀與無著、世親的瑜伽行的綜合，而是傾向真常唯心的，（還不是「如來藏自性清淨心」的主流）與「祕密大乘」更接近的一流。
「佛法」說無我，否定各種自我說，也否定「奧義書」以我為主體的「梵我不二」說。「初期大乘」也還是這樣。部派佛教立「我」的，只是為了解說記憶、業報等問題，而不是以「我」為體證的諦理。「後期大乘」說眾生身（心相續）中有如來藏、我，與神教的神我思想相近。如來藏自性清淨，但在眾生位中，為煩惱所污染，與經說「心性本淨，為客塵所染」，意趣相同，所以如來藏與自性清淨心，也就合而為一了。
非天色身不可的密乘
「祕密大乘」立本初佛。如來藏說是本有論者，眾生本有如來藏，常恆不變，可說本初就是佛了。「祕密大乘」依佛的果德起修，以觀佛為主，所以說法的、觀想的本尊，都可說是本初佛。本初佛發展到頂峰的，是時輪法門。「時輪」以為：本初佛是一切的本源，是本初的大我。超越一切而能出生一切，主宰一切。本初佛思想是如來藏說，發展為：約眾生說，是眾生自我；約世間說，是萬化的本源，宇宙的實體；約宗教的理想說，是最高的創造者，時輪思想達到了頂峰，也是印渡「祕密大乘」的末後一著。
「祕密大乘」多說本有的顯發，這是純正的中觀與唯識所不許的。如來藏，我，自性清淨心等，起初重在眾生本具，是後期大乘的一流。傾向如來，以此為果德而起修，才成為「祕密大乘」的特法。
「佛法」容忍印度民間信仰的鬼神，也就默認鬼神的限度能力，但三寶弟子是不歸依天（鬼）神，也無求於鬼神的（對在家眾似乎沒有嚴格禁止）。「大乘」的神教化傾向越來越顯著：一、由於釋尊的「本生」也是有天神（鬼）的，所以「大乘佛法」不但梵天與帝釋轉化為文殊與普賢，龍、夜叉、犍達婆、緊那羅等，有的也是大菩薩了。《華嚴經》的泛神與胎藏思想，都是從印度神教中來的。二、通俗化、神祕化的信仰，祈求鬼神以消災、降吉祥、護法，在大乘佛教界流行。印度神教的胎藏思想與地居天神鬼畜相關聯，不斷地融攝在佛法中。三、西元四世紀，舊有婆羅門教演化為印度教，民間神話形成三天一體的神學。天神天妃都出現在大乘經中，成為菩薩的化身。
「祕密大乘」的修持，隨部類而不同，然以念佛觀自心（自身）是佛為本，結合身、語而成三密行。語密，是真言，明，陀羅尼，泛稱為咒語。真言與明，從神教中來，婆羅門是「讀誦真言，執持明咒」的。在「佛法」中，認可明咒的某種力量，但（考慮到對社會人心的副作用）佛弟子是絕對禁止的。不過在部派流行中，治病、護身的咒語，顯然已有條件的容許了。「大乘佛法」興起，《般若經》說：不退菩薩「不行幻術、占相吉凶、咒禁鬼神」，與「佛法」的精神一致。但是為了適應世俗，誦大乘經，稱念佛名號，作用與持咒相同，大大流行；佛說、菩薩等說的咒語，也自然會流行。與語密有關的，是菩薩行的字門陀羅尼。唱念字門陀羅尼，與一般誦持咒術的，形式上沒有太多差別，終於字門陀羅尼演化為佛菩薩等明咒，「祕密大乘」的教典也就被稱為「陀羅尼藏」了。神教的「聲顯論」與佛教的「字門陀羅尼」，原理相當接近。
念佛觀與色相莊嚴的如來藏我相會通，所以觀佛特重於色相莊嚴。修天色身為方便而即身成佛，為「祕密大乘佛法」的特色所在。天與佛的名義，在觀念上、使用上，也日漸融合。天神等是佛異名，《楞伽經》已經這樣說了。起初求天、求佛的密法，像般舟三昧觀佛於自心中現起，等到與如來藏我思想結合，不但觀本尊現在前，也要觀想自身是本尊，進而如《大日經》所說：「本尊即我，我即本尊」。
「無上瑜伽續」的特色，是「以欲離欲」為方便，而求「即身成佛」。迅速成佛，現生成佛，是「祕密大乘」行者所希求的，也就因此而覺得勝過「大乘佛法」的。成就佛果是最理想的，可是太難又太久了些﹗順應世間心行，如來藏我的法門出現。在深信與佛力加持下，唯心（觀）念佛法門，漸漸地開展出依佛果德──佛身、佛土、佛財、佛業為方便而修顯，這就是「果乘」、「易行乘」。「易行」本是為了適應「心性怯劣」的根性，但發展起來，別出方便，反而以菩薩的悲濟大行為鈍根了﹗「祕密大乘」以為：成佛非修天瑜伽不可；「大乘佛法」不修天色身，所以不能成佛。
重信心、重加持、重修行「貪欲為道」的密乘，因傳承修驗不同，名目與次第也不一致，但有一共同的傾向，就是怎樣轉化現生的業報身為如來智身。重在「修天色身」，所以在色身上痛下功夫，這就是「無上瑜伽」「貪欲為道」的特色。
(1989.2.原載《新雨月刊》第20期)
(本文已收錄在《顯如法師文集》—法雨道場出版)
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