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《新雨月刊》第23期 (1989.5.)
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【 第23期 目錄 】
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編者的話
本期社論，「鄭南榕的自焚」，評讚鄭南榕捍衛言論自由的無畏精神和他的自由理念。「生死根本解惑」是印順法師與昭慧法師有關佛法根本問題的答問內容，這是一篇寶貴的開示，希望讀者也能「矛塞頓開」，對佛法與人生有「突破傳統觀念的全新見解」。「佛教徒與社會」檢討佛教徒對人際問題的心態，期待佛教徒能運用智慧，澄清似是而非的觀念，關心生於斯長於斯的社會。「禪的片段」，是聖嚴法師的訪問稿，雖然只訪問了二十分鐘，我們還是獲得了一些禪學方面的訊息。「與台灣人有緣的印順法師」，轉載自台灣自由時報，作者宋澤來評介印順法師對佛法的思想和貢獻，雖然有些地方舉證不夠，但仍值得讀者參考。《「思凡」事件「微不足道」嗎﹖》這是昭慧法師對上期林清玄居士的看法，有不同的意見，本文已經編者精簡。「隨筆三則」，「借境」提出宗教的眼界如何因應社會的變化而開展；「死，好嗎﹖」這是老﹑病﹑死在文明社會引發的困擾。「給老師的一封信」，寫出童年的惡夢，無明的教育。「夫甲妻乙」，溝通是道友互相切磋﹑互相瞭解的途徑。「新雨佛教生活營記事」，舉辦佛法講習班的經歷。(1989.5.《新雨月刊》第23期)
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鄭南榕的自焚
╱社論
自殺的原因有兩種，一種是所求不遂而輕生厭世，另一種是有負所託，或切腹或自刎以示負責。鄭南榕的自焚，兩者都不是，他愛他的妻女，他愛他的朋友，他愛他的工作，還有這一塊生於斯﹑長於斯的土地，他一點也沒有厭世；五年來，他始終站在捍衛言論自由的第一線，以「自反而縮，雖千萬人吾往矣」的堅定氣魄，不斷突破威權體制的言論尺度，他一點也沒有辜負大家對他的期待，一點也不需要以提前死亡來表示負責。
然而，他還是選擇了死亡，以最痛徹骨髓的燒灼和最無怨無悔的身姿，表達他一直想說，一直在說卻始終不能說得完全的東西──「不自由，毋寧死」。
今年年初，他因所負責的雜誌刊登「台灣共和國新憲法草案」而接到「涉嫌叛亂」的高檢處傳票，不到一週，他就公開宣佈：「國民黨抓不到我的人，只能抓到我的屍體。」他信仰言論自由是民主政治的基石，當統治者濫用公權力侵犯人民受憲法第十一條保障的出版自由時，他選擇自焚殉道，就是要為言論與出版自由的不可剝奪做見證，讓言論與出版自由，照亮一切世上的人。因為不這樣，他即使乖乖出庭應訊或舌燦蓮花，說破一張嘴，也無可能突顯「生命乘可貴，自由價更高」的真諦。對一般人來說，言論自由﹑人性尊嚴，頂多是一個奮鬥的目標，在態度上總是有也好，沒有也好的無可無不可，因為有這種「好死不如歹活」的先決考慮，策略上也就顯得且戰且走，一旦遇到阻力脅迫，立即安慰自己說「留得青山在，不怕沒柴燒」。
對鄭南榕來說，言論自由是一種最基本的自由，也是落實和平理想的基本要件，他說，「和平理想要落實，表達（各種）意見與（發表各種）主張的自由是第一優先的基本條件」，台灣人民要對世界和平有所貢獻，基本前提要做到「台灣對外要有國際地位，對內要有民主政治，獨立應與民主齊頭並進」。任何政黨不透過充分討論與公民投票，就逕自宣佈台獨，都是一種獨裁，要保證獨立之後的民主，先決條件需要「大多數的人贊成獨立」，因為「台灣獨立並不能保證台灣民主」，「我們所主張的台灣獨立是是透過公民投票決定，而在投票之前，一定要經過充分的討論。獨派﹑統派都將他們的主張攤開來討論」。（以上引句，皆來自鄭南榕生前最後一篇訪問稿，見《時代》週刊第264期）
凡事「一定要經過充分的討論」，這就是鄭南榕的信念，不經過充分的討論，就執意非統一不可，不是強姦民意，就是在矯飾其法統的正當合法性。鄭南榕一直深深地相信，「要台灣好，要真正的民主，只有言論先能夠自由」。沒有言論自由，就不可能形成要求主全獨立的集體意志，否認言論自由或處處對言論自由設限，就是要封殺人民生命主權意志的表達與生命力的成熟發展。鄭南榕在他的總編輯室，以自焚結束他爭取言論自由的高峰，他死得其所，也死得其時。
每個人的生命都是一把火，燃燒自己時，照亮別人也照亮自己。雜阿含經卷十八第四九九經說：「火燒未燒者，燒已，不復更燒」，為了分攤人間突破無明野蠻的苦難，他實踐自我，燒了自己，無畏的布施生命裡每一個可以燃燒的成份。(1989.5.《新雨月刊》第23期)
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「生死根本」解惑──記一封印公導師的手諭
／釋昭慧
七十二年四月，我住在大岡山大願精舍，正勤讀妙雲集未久，每每因其中對法義與戒律的見解，化除了自己長久在傳統佛學領域中百思不得其解的疑惑，而雀躍不已。
只有一點我最駭異，因為「妙雲集」中不只一次提到：淫欲不是生死根本。我不禁疑惑了﹗我覺得：導師的著眼點似乎是放在男女相互佔有的私欲私利與有情之和樂善生的社會衝突。但所謂「淫欲是障道法」，它的深義難道是止此而已嗎﹖「徹底戒絕男女淫欲」到底是方便適應，抑或是究竟施設﹖是佛陀對此一時地的出家二眾的方便禁制，抑或是對一切時空一切有情的究竟示教﹖
於是我寫了一封夾問夾議的五頁信函，請教導師。老人慈悲，以十二頁的長函作了最詳盡的諄諄教示。這可說是「妙雲集」論「生死根本」問題的，更周延完善的補充說明。
以下是我的問函及導師手諭的內容。
導師慈鑒：
弟子真是個不懂事的孩子，明明知道您多病﹑忙碌，偏是又去信﹑又往訪的，干擾您的生活，但自入佛門以來，再沒有比讀您的著作更喜樂的事了﹗長期接受這無聲的懇切教誨，使您在弟子心目中，無疑是永遠的舟航。明師難遇，在學道過程中的疑惑，若不把握時機切問近思，以後將會造成怎樣的遺憾啊﹗因此，請原諒弟子再「不懂事」一次，慈悲啟迪弟子的愚蒙﹗
您在「妙雲集」中，不止一次提到：淫欲不是生死的根本，上之，色界以上的眾生是絕淫欲的，下之，某些濕生的低級有情是自體分裂而繁殖的，地獄有情是業感化生的。在《佛法概論》第二百三十頁，您更明確指出：「衣食是無情的，雖與社會有關，但比較容易的自由控制。男女的牽制，繫縛力特別強；在男女相互佔有的社會結構中，苦痛是無法避免的，實是障道的因緣。在當時的社會中，適應當時的出家制，所以徹底戒絕男女的淫欲。如人間為北俱羅洲式的，依此而向出世，男女問題也許會像衣食一樣的解決了。大乘淨土中，有菩薩僧而沒有出家眾，即是這社會理想的實現﹗」
您的著眼點似是在於男女相互佔有的私欲私利與有情之和樂善生的社會衝突。但所謂「淫欲是障道法」，它的深義是不是止於此呢﹖「徹底戒絕男女淫欲」到底是方便適應，抑或是究竟施設﹖是佛陀對此一時地的出家二眾的方便禁制，抑是對一切時空一切有情的究竟示教﹖這是弟子的疑惑所在。
若說男女欲愛之痛苦僅由男女互相佔有的社會結構而來，那麼，不互相佔有的欲行，如共產黨的一杯水主義，為何被評為「罪惡」﹖不負責任的濫淫何以被譏為「無恥」﹖這罪惡與無恥難道僅是人類後天的道德意識之判斷麼﹖
畢竟人間不可能有北俱羅式跡近神話的，不須為淫欲付出生養幼子代價的母親，氏族繁衍的文化意識也警醒了須為淫欲負起教養後代責任的父親。也因此，在男女不互佔有的原始社會結構中，淫欲所產生的苦痛就是存在的，為了因應這一事實，袪除這等苦痛，方演進為母系或父系的男女互相佔有的社會結構。雖然部份的解除了前述的苦痛，卻無助於女性生產撕裂的劇苦，且無法根絕淫而不貞的的罪惡，又流衍了家單位的財產私有制所產生的一切罪苦。就這社會痛苦的根源來說，不論佔有式或不佔有﹑單一佔有（一夫一妻制）或多數佔有（母系社會的多夫制及父系社會的多妻制），究因男女淫欲而來則一。
男女淫欲，雖說是由自我愛而出發，但到究極處，多有殉情的愚昧悲劇；由自我欲愛而至自我毀滅，正是欲愛的一大矛盾﹑一大苦迫﹗根本說來，淫欲即是有情無明之一種表顯。佛制比丘切絕欲行，除了洞鑒於淫欲所帶來的社會結構之缺陷性，更因「淫欲不除，塵不可出」，深切關繫著有情的生死流轉，直接間接產生無限的憂悲苦惱。若說是純為適應「當時的社會中」﹑「當時的出家制」，怕還不是究竟之說吧﹖
佛陀教說的本懷，是欲一切眾生嚴立梵行，由此而離生死苦，得涅槃樂的；但對在家二眾之只戒邪淫，不遮止正淫者，則為適應一般有情欲愛深固的事實。若嚴絕之，恐愛重者畏難而退，長夜不得佛法饒益；所以不得已而開顯雖非究竟而不失為和樂善生之方便的人天正道，在可能的範圍內，對淫欲作一對象的範限，使它減低有限度的苦痛──根絕淫而不貞的罪惡，保護現有的雖不完美卻屬必須的家庭制度。可見男女互相佔有，仍有相對性的社會道德價值。但這僅是方便適應，所以在出家眾中，佛陀對淫欲是嚴加呵斥止絕的，必其根誅蒂翦，才有「我生已盡……不受後有」的可能﹗
菩薩淨土有「無出家聲聞僧」的，大概只是不現「剃除鬚髮﹑著袈裟衣」的出家形相，如釋沙門團那樣。論理，梵行不立，那有究竟的法樂可得﹖菩薩戒中，對淫戒的限制，比聲聞戒還要嚴格而徹底，連一念淫心都犯戒。可見在此穢土中，為別於欲行的居家俗士，而有禁欲的出家乞士，若淨土菩薩之一律根絕淫欲，則在家出家之別尚有何實質意義﹖豈非消泯於無形了嗎﹖這是弟子對於經教「大乘淨土中有菩薩僧而沒有出家眾」的體會。淨土經典往往強調彼土眾生「不從胞胎生」﹑「蓮華化生」，即明白顯示大乘有情之生命，不由男女淫欲而出，是自無限悲願中的精進不已而來。「像衣食一樣的解決」的男女問題，在這樣的淨土中，怕也是不存在的。
世間哲學有謂：吾人之生理構造，不過是吾人內心欲望之變形而已。故人類生而有男女根，正表顯了人類強烈的欲求這一事實。而佛之大人相中有馬陰藏相，也正表徵他是捨欲清淨的﹑聖潔無染的。弟子不免想到「淨土中無女相」的問題。「男女」是相依待的假名，「無女相」不過表徵淨土行者之無欲染過患；心除男女之欲，於是相泯男女之別，若說為「無男女相」，但有清淨莊嚴之大丈夫相，可能更為適切吧﹗以「淨土無女相」為根據而貶抑女性的大男人主義者，似乎又落於戲論而不自知了。
您說是不是呢﹖
敬祝法安
弟子 昭慧頂禮 七二﹑四﹑十一
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昭慧仁者：
來信所論淫欲問題，牽涉極廣，茲略答如下：
1.淫欲不是生死根本，但在現實人間，淫欲「是障道法」，這是我從佛法得來的見解。世間是苦，「苦」體是每一眾生（依五蘊﹑六處和合而有的）自體。何以有此生死苦果﹖「集」起生死的是愛，愛的內容為：「後有愛，貪喜俱行，彼彼喜樂」。佛曾深感眾生的難以教化，問題為每一眾生，有「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」──深藏的愛著窟宅。以上，是佛法根本，阿含及廣律所說。眾生生死不已，原因是煩惱，煩惱是無量數的，可分二類：一﹑「分別生」的：主要是人類文明發達所引起的，文明越進步，煩惱越多。這在現實人間，是嚴重的，可以造成最大的惡業；但斷除了，還是在生死中。二﹑「俱生」的：其中一分，是一切眾生所同有的，一切眾生所必有的。這雖是微細的，不妨礙人天善果，但卻是最為難斷的。如末那相應的四種煩惱，「我癡，我見，我慢，我愛」（一切都加一「我」字）。佛法以愛為集諦；經說：「愛莫過於己」，這是有意識或無意識中所必有的，所以說：自我愛為生死根本。你以自殺殉情來表示是淫欲而不是自我愛，這是不知愛的內容。從自我愛而延擴起來，經說三愛：「欲愛﹑有愛﹑無有愛」。欲愛是物欲（淫欲在內）的愛著；有愛是自體存在的愛著，無有愛是否定自己﹑超越自己（自殺﹑愛著涅槃解脫等）的愛著。如「殺身成仁」，「捨生取義」，如沒有尊重自己（人格道德）的一念，能為仁義而死嗎﹖其他，有些在生死中的眾生，是沒有淫欲的，你既然知道，那也就不再說了。
2.解脫生死，重在斷除煩惱。欲界人類，如淫念與淫事多，不論什麼法門，都是不可能解脫的，所以說「淫欲障道」。在某一期間（長短不定，依根性及精進程度而不同），暫斷淫欲，精進修行，止觀相應，引發無我淨慧，就能斷我見而得初果。證果後，在家弟子如為事業（少少不妨）與淫欲所累，就不能進修得二果。得二果的也是這樣，所以初果﹑二果的在家聖者，依然能生男育女。如離欲界煩惱，進得三果，那在家也不再有淫念了。如得四果，雖然年富力壯，女性不再有月經（身體健康正常）；男性也不會夢遺不淨。出家的可得四果，在家可得三果。在家而得四果，那就不是當下涅槃，就一定出家了。但有的部派說：阿羅漢也有在家而不出家的。三果聖者如死後生天，那是沒有淫欲的色界；但凡夫依禪定力也能生色界，所以沒有淫欲，並不等於斷除生死根本。欲能障道而不是生死根本，這是我對佛法的理解。
3.生在人間，維持個體生命的，是飲食；延續種族生命的，是淫欲。古人說：「食色性也」，性是出於本能的。一般人的飲食或行淫，是不離煩惱的。如恰當──適合個體的正常需要，適合當時社會的正常制度，這不能說是罪惡，不會因此而生天﹑墮地獄，也不會因此而流轉生死（不感報應）。煩惱有二類：一是惡（不善）的，一是無記（不可說是善是惡的。無記的雖然微細，到底是不清淨的，所以名為有覆無記。本能的自我愛，也屬於此。引起淫欲的欲愛，與瞋﹑癡等不同。人及大多數畜生（鳥獸蟲魚等），淫欲是本能的。到一定時期，生理變化而自然發現。凡屬於本能的，不能說是善是惡。如食草的牛﹑羊等，不能說有「不殺生」的美德；蜘蛛結網捕蟲而食等，也不能說是專造「殺生」的惡業。如煩惱依本能而起，率性而動，無記所攝。所以在世間法中，飲食男女是正常的，否則人類都要下地獄了。眾生以自我（我是「主宰」義）為中心。欲界人類的欲愛──愛著﹑佔有的「物欲」非常強，貪心熾盛。食，發展為經濟的爭奪；淫欲也一樣，每逾越正常。食色性也，而食色成為人與人間永不解決的困擾（苦，並不限於食色）。人類的知識進步，依自我（主宰）愛而來的佔有欲，人是不可能沒有的，於是有家庭，國家，國際（到現在，還沒有形成有效的秩序），這是容許私欲而又加以限制。從容許說，是保障私有，所以要保障私有，正因私有欲出於人性，不可能沒有的（共產制否定私有經濟，於是大多數怠工，造成不可免的貧困）。但過於縱容私有，又會造成另一形態的困難，如自由經濟制的週期性衰退。私有﹑佔有，可說有正常的一面，但從佛法（出世法）來說，源於人性而來的私有﹑佔有，世間是不可能有徹底的解決。從個人（在世間）來說，衣食等經濟事項，如能少欲知足，是容易解決的（當然不是徹底的解決），而淫事有關雙方，不能專憑自己意志來決定，如漠視對方，會增添家庭的糾紛困擾，比衣食問題是更難解決的。所以佛制出家，以不蓄私產為原則，而淫欲則完全禁止。總之，根源於自我愛而來的私有佔有，世間是永不能解決的。共產黨否定經濟私有制，造成永遠的貧困；一杯水主義，在一般民眾來說，那是說不完的悲慘事實。佛制出家的完全禁止淫欲，如不能安心於佛法喜悅之中，即使持戒謹嚴，不敢違犯，內心矛盾，也不過人天功德，不能趣向聖道解脫的。真正的「梵行已立」，是無漏聖道的成就。
4.「如人間……理想的實現」，是古代佛弟子的理想，我是遵循古人的理想而說吧了。北俱盧洲式的，「跡近神話」，其實是古人對原始社會的懷念。文明愈進步，人類的問題愈多，於是古人想起原始社會的淳樸。猶太人心目中的樂園，中國所傳葛天氏﹑無懷氏之民，都好在「不知不識，順帝之則」。蒙昧時代知識未開，私欲也不發達，飲食男女都任性而行，當然人與人間的問題也少些。其實是不可能沒有問題的。鳥類爭食；即使吃不完，狗也會為食而相爭；為了異性的追逐，公犬互咬是常見的。雖說古代知識未開，總要比禽獸聰明得多，怎能沒有人與人間的困境呢﹗不過比文明進步的，要安和得多。大乘淨土，是近一步的理想國。衣食自然，智慧發達，佛法流行，男女問題也得到解決。早期的東方阿佛國，有出家（沒有僧制）也有在家，有聲聞也有菩薩，有男子也有女人，卻沒有現實人間的苦難。特別是女人：「妊身產時，身不疲極，……亦無有苦，……亦無有臭處惡露」：這是理想的人間淨土。蓮華化生，原從印度神教，梵天從蓮華中出現而來，是理想的天國淨土。這樣的淨土，沒有飲食男女問題。最高的理想，沒有在家出家的差別，本不必說沒有女人。傳說印度的梵天，沒有女人，都是丈夫相（無有女人的淨土，與此傳說有關）。其實，在梵文中，梵天是中性名詞，可說是沒有男女之相的（梵文，有男性﹑女性﹑中性，如現代語文中的他﹑她﹑牠一樣）。你問：「到底是方便適應，抑或是究竟施設」﹖我所說的，只是順著古人的理想而作此說。如徹底的說：是世間（以每個眾生自體為本而活動於時空之中）就是苦，苦是本質的。即使沒有男女淫欲，如化生天國，或低級動物依自體分裂而繁殖的，也還是在苦中。想像美好的世間，而又以為沒有苦，是根本不可能的。只要是世間，苦是不可免的（但苦有輕重的不同），這才要有出世法的必要﹗
5.你的意見，限於人類，似乎覺得女人特別苦。其實，男女不同，就有不同的苦。科學不斷發明，可能有「助於女性生產撕裂的劇苦」，如試管嬰兒的成功，無痛分娩等，但這還不是苦﹗「連一念淫心都犯戒」，說來話長，不說也罷﹗你讀佛書能有所啟發，論列也有條理，也有充實信仰，我可說是非常歡喜的。最好能對佛法，根本的經律論，下一番功力，應於佛法獲得更完善的見解（近代人的寫作，都只能作參考）。 即祝法安﹗
印順 四月十六日
導師這番開示，令我矛塞頓開，從此對生死根本﹑解脫關鍵﹑善惡分際﹑世間本質乃至淨土意義，都有了突破傳統關念的全新見解。
七八﹑四﹑十二，於正觀學舍
(1989.5.《新雨月刊》第23期)
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佛教徒與社會
／釋顯如
社會是由各種不同的人際關係所凝結而成的團體，每一個成員都有一份影響社會的力量。佛教徒也是組成社會的一份子，雖然經常有度眾生的心願，卻始終顯不出影響社會的積極力量；對於社會的關懷，僅止於貧困的救助，卻提不出一套改善社會不良現狀的方案，頂多高呼因果報應不爽，要大家改邪歸正。佛教徒的表現，似乎只對度眾生有興趣，卻不在意於將佛法的理念制度化、社會化。
不知從什麼時候開始，佛教徒面對生活問題的態度，就是虔誠的祈求佛菩薩保佑現世免難消災障，死後生淨土。面對貧富懸殊或不平等的社會現象，不論是自己或他人的遭遇，都歸咎於過去世的惡業所致，只有懺悔自己的業障深重，努力行善，求佛菩薩慈悲幫助改善現世遭遇，來世投生個好環境；在一個特權橫行的社會，投生一個好環境，無非投生到特權世家去享特權，不然就是轉生到別的社會乃至理想中的淨土去了，把社會的苦難交給後代子孫繼續承擔。這樣的心態，「行菩薩道，度眾生」，永遠是空談﹗佛教徒學到的是逆來順受的文化習氣，還是佛陀的智慧﹖
社會環境制度是人造成的，並不是佛菩薩變化出來的，別人能造，我人為何不能改﹖釋尊組織了教團，也是盡了當時的人力所能，發揮團體力量，教化當時的社會、消弭戰爭，他並沒有變化出什麼理想的生活環境。古代如此，現代也一樣。個人生活中的苦難，不見得只是個人的前世惡業所致，往往是不完善的社會制度所造成的。例如在實施了幾十年的聯考制度之下，人人從小考到大，「補」到大，披星戴月，早出晚歸，上學受教育（﹖）成為大多數學童的災難，父母也跟著心焦無奈。為什麼要有這樣的制度﹖為什麼不能改革這個制度﹖同樣的，就業、居住、言論等沒有保障，不是個人命苦生錯了地方，這是人為的制度不完善所造成的苦難。社會的成員有意無意地默許某種風氣或制度的流行，成為個人無法抗拒的負擔，就是佛教所說的共業。大眾的苦難（共業），只有激發大眾的覺醒，結合大眾的力量，才有可能改善；放棄個人的一分力量，改善社會的力量就少一分。祈禱佛菩薩、天神或上帝的保佑，只是表現著個人的無能為力，社會並不因祈禱而有所改善﹗只有靠人的具體行動才有可能改善﹗
千百年來，佛教徒對教主釋迦牟尼的認識，大多是一些神話式的傳說，神話的特徵就是超現實的，不符實際，不可檢驗的，這些都是違背釋尊「緣起」的本質，釋尊的精神被扭曲，佛教徒也被誤導了。例如，「緣起」、「諸法因緣生」是佛教的根本思想，可是與「緣起」相背的「萬法唯心造」、「萬法唯識現」，卻成為佛教徒的口頭語。這些「佛教徒」認為一切是唯心所造的，所以他們可以用觀想的方法來度眾生，所謂「老僧不出山門一步，度盡天下蒼生」，然而，山門外的蒼生，苦難依舊﹗
佛教徒怕造業，往往卻一樣免不了造業，而且不見得是造善業，因為他們不能分辨是非，認為「分辨是非」就是分人我，就是執著，「善惡到頭終有報，只分來早與來遲」，看他橫行到幾時﹗是佛教徒的懦弱而以這種藉口來搪塞﹖或者是這種觀念造成佛教徒對惡勢力的姑息﹖也許兩種都有吧﹗害人者未來會受惡報，被害者呢﹖受善報嗎﹖一報還一報的討回公道嗎﹖前世欠他的嗎﹖如果前世沒有欠他又如何﹖佛教徒似乎不會面對現實問題、解決現實問題，只會把問題推給不能驗證的「過去因」和「未來果」，不能面對問題去解決，不能激發共同意識起來抗拒惡行、惡勢、惡法，以為不理它、忍過去，就是不造惡業，造惡者自然會受報，無形中卻在縱容惡行、惡勢、惡法。姑息，阻礙了自己和社會的進步。
一方面懺悔自己的業障，一方面姑息自、他的惡行、惡法，說這世間是「五濁惡世」，於是發願往生淨土，學成深廣的智慧、神通後，再來這世間「行菩薩道、度盡一切眾生」。如果有這樣的菩薩，這世間不應該這麼糟﹗如果可能，釋尊應該早已讓它實現﹗佛教徒幻想自己是明日的英雄，卻不知自己淪為逃避現實的難民，繞著地球追太陽，永遠期待佛菩薩的庇佑。無知，更是苦難輪迴的深淵。
智慧是佛教的特質，「緣起觀」是智慧的基石，也是釋尊教示的核心，然而，唯心思想的氾濫，導致佛教徒神佛不分，是非不分，善惡不分，還自以為沒有分別心，沒有執著。
「忍辱」不是「忍耐」，而是「無畏」的道德勇氣，言所當言，行所當行﹗「緣起觀」就是擺脫幻想、針對現實去瞭解問題、解決問題﹗佛教徒行菩薩道就是要學釋尊的大無畏，精進不懈地運用各種方法來挖掘自己的惡習氣、消除人間社會中的惡行、惡勢、惡法。「行菩薩道，度眾生」不是個人的英雄表現，而是要善用各種方法，號召同願同行者共同努力，分工合作，建立健全的社會，作為究竟解脫的基礎；否則，只有哀嘆個人的無能為力，世世代代塑造追求淨土的難民﹗
不管個人前世有沒有造惡業，貪、瞋、癡的不良習氣，是造成你、我、社會大眾受苦受難的原因，要能自覺，要能超拔，才能減少現實社會的苦難，促進社會的健全。如果佛教徒認為佛法是淨化世間、解脫世間的最後依據，那麼首先便要從王權和神話的迷夢中覺醒過來，面對現實的社會，擷取緣起無我的智慧，瞭解時代的心聲，實踐六和的精神，發揮團體的力量。讓我們共同勉力﹗
(1989.5.《新雨月刊》第23期)
(本文已收錄在《顯如法師文集》—法雨道場出版)
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禪的片段──訪聖嚴法師
／張慈田 訪問
聖嚴法師，江蘇南通人，1930年生，十三歲出家。1975年獲日本東京立正大學學博士。1980年創美國紐約禪中心。1978─1987年任中華學術院研究所所長1985年創立中華佛學研究所。著作：《戒律學綱要》﹑《從東洋到西洋》﹑《世界佛教史》﹑《明末佛教研究》﹑《正信的佛教》﹑《禪的體驗》﹑《禪的生活》﹑《拈花微笑》《牧牛與尋劍》等三十多種。
△法師從日本留學回來，怎麼改變了風格，談了不少禪的東西﹖
□這都是因緣所生法。以前我在台灣閉關自修都是用禪的方法，也曾經有一些禪的經 驗，而且也有人幫我一些忙，但我過去從來沒有寫過關於禪的東西，也許是環境沒有這個需要。到了日本以後，我接觸到很多種修行方法，天台的止觀﹑東密的修持法﹑日本的禪修法，我也曾參加很多次禪七活動，但我未曾想用禪法來接引人，也美國教禪，更未想到自己會是一位「禪師」，我始終認為我最恰當的稱呼是「法師」而不是「禪師」。我一九七五年才到美國，因順應華裔學禪的潮流，就開始教禪的修法與觀念，也開始主持禪七，就這樣一直持續下去，欲罷不能。
一九七八年我回到台灣，當時台灣也掀起一陣學禪的風氣，我就開始有系統的介紹禪的思想與觀念，到現在寫了八本有關禪的著作，英文的也有四種。這是非常奇妙的因緣，也是這時代環境使我走這條路，但是到目前為止，我沒有全心全力的在弘揚禪法。
△當一位禪師應當具備怎樣的資格﹖
□很難界定怎麼樣的人才能當禪師。一般說法，至少要知道基本的禪法和基本的佛法，也就是四聖諦﹑八正道﹑三法印，加上基本戒律及對禪觀如數息觀﹑不淨觀﹑五停心觀有所了解與體驗，使人真正從學禪中得到實益。
△從禪者對話的公案，看不到禪者在學習四聖諦等教法，這是怎麼一回事﹖
□公案只是冰山浮在水面的一角，它的底下是有些基礎，我們才能看見它，若說浮在水上才是冰山，那是錯誤的。禪宗的語錄﹑公案，是對一般基礎修行方法已入門，而且得力的人才用得上，否則一個人在身心混亂下，用棒喝﹑用機鋒，是完全沒有用的，所以在禪宗叢林產生公案的很少，但從《景德傳燈錄》一直到現在，禪宗的東西很多，可是很多公案一直在抄襲﹑複製，公式化的公案究竟有多大意義值得懷疑，我們不要太相信一個公案就有一個人開悟。若單從公案來瞭解禪是太有限了，禪的實際功夫還是在日常生活中的實踐。
△剛才法師說過對禪法有體悟，可否請法師談談﹖
□我從來沒有談過，現在也不想談。如果沒有體悟的話，我也不敢爛竽充數，教人禪法。
△法師有印證弟子開悟嗎﹖
□我從不印證人家開悟的，我僅適時告訴人如何繼續用功。
△為什麼法師不幫弟子印證﹖
□這是用不著，我只告訴他是怎麼樣，他告訴我是怎麼樣，那就好了，只要師徒之間彼此瞭解就好了。
△法師打禪七是不是有「接心」的節目﹖
□我只能告訴人，你的情況是怎樣，你應該怎樣努力。
△禪宗有所謂「破三關」一說，是否修禪者必須經過這三關次第﹖
□「破三關」之說是後代中國禪者的設定，類似三關的說法有好幾種，如十牛圖﹑曹洞宗的君臣五位，還有臨濟宗也有好多種修行次第的設定。目前流行的三關說法，可能晚近才講的，究竟是誰先發現的我還不知道。三關即所謂初關﹑重關﹑牢關，可以當做禪修者的參考。
△三關跟原始佛教講證果的果位，有什麼關聯﹖
□禪宗的修道證道次第跟原始佛教或大乘佛法的果位次第的比較相當難。依原始佛教，初果是見道位，要斷三結煩惱；而禪宗的話，談見性﹑見佛性。見性之後，可能習氣煩惱全在，若繼續努力用功，才可慢慢地一層層地掃除煩惱，這跟原始佛教的初果不一樣。
△學禪的生活態度應該如何﹖
□學禪的人或任何宗派的佛教徒，都應該降低生活標準，在物質生活上不要那麼講究。有人以為禪師生活很洒脫，但我們從禪師的傳記看，他們的生活都很嚴謹，洒脫是因為他們心解脫。
△禪對現代人有何貢獻﹖
□它能使人身心達到平衡，精神上得到開拓，具有很大的穩定力，這是跟一般的打坐不相同，它進一步能明心見性，而明心見性又有不同程度，像現代人講見性，非常膚淺，有一點身心的反應就說：「你見性了。」在打坐用功的時候沒有煩惱，但是不打坐的時候煩惱就來了。不過近代人把禪開展成在家禪，對現代社會有它的貢獻。
（本文係於一九八九年三月八日訪問於北投中華佛學研究所，因聖嚴法師法務繁忙，僅訪問二十分鐘，定稿經法師過目。）(1989.5.《新雨月刊》第23期)
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與台灣人有緣的印順法師
／宋澤萊
〔宋澤萊，本名廖偉俊，一九五二年生，雲林二崙鄉人，師大歷史系畢業，任教於彰化縣福興國中。著作有《打牛湳村》﹑《台灣廢墟》﹑《弱小民族》等。本文「與台灣人有緣的印順法師」原刊登在四月十六﹑十七兩天自由時報的自由副刊，經作者同意轉載，特在此表示謝意。〕
四十年來，主導台灣佛教的中國大乘佛教派的流弊，那就是1.無法認知真正的佛義，2.脫離了社會需要，3.非本土化。另外就是我曾在其他文章提到的中國佛教教派的缺乏風骨﹑黨化，我想假若我們要談一個法師的大貢獻，那就不能不注意這些問題。也就是我在想，今天流行在佛教界的所謂大師們，那些人真正的可能給台灣佛教的未來有展望呢﹖當我想到這些問題，就憂愁起來。我不諱言，大半的中國佛教教派的法師，實際上都只能是屬於他們自己的教派，既脫離佛陀的根本教義，更脫離台灣的現實社會而存在著。真正的能有前瞻性的不多，除非是反抗了這個教派，才能真正地看到未來。我這樣想，就不能不談到印順。因為他是少許反抗過大乘佛義的人，也受過政治誣陷的人，更重要的是他的優秀學生有許多是台灣人。
算一算印順的著作，包括最近陸續出版的，也有二十本以上，除了演述古人經典的著作以及隨筆外，最引人注目的，還是他對大乘佛教許多宗義的批判。他的論敵往往會把印順誤解是站在小乘的立場來批判大乘，這當然是大大地不正確。同樣的，也有人相信印順對大乘的教義的批評是站在最根本的佛義立場上。這一點也不一定是正確的。印順有時會自認為他不屬於任何的宗派，對他的立場不願多說，如果這樣，就叫我們無法把握了。其實他的立場大半是中觀空學的立場，並且他貫徹空義是很徹底的，不保留什麼。簡單說，假如有人企圖說外境（我們所面對的外在宇宙世界）內在（我們的感受﹑思想﹑意志﹑意識）可以永恆存在，可以立為我的主體，就是他批判的對象。中論的著者龍樹就是這樣認為的。印順也自認為這才是雜阿含經的精神。（其實雜阿含經未必如此）。也就是說，假若我們不把印順的批判當成是龍樹中論的化身，我們就不能瞭解他的批判。所以無論如何，印順仍然是屬於大乘佛教的一個學派，仍然是把小乘貶低於大乘之下的，他的批評如同雙面刃，一方面指向小乘，一方面指向大乘。這是貫澈龍樹空學的必然結果，所以我們說他的理論不是一種「經驗論」，毋寧說仍是一種超越論，但他的一空到底的立場，相對的砍中了大乘其他宗派有所保留的要害，無怪他來台後會得罪「幾乎來台的佛教同人」。其實來台之前就已「得罪」了。
首先他的重大貢獻在於嚴拒如來藏思想的氾濫。如來藏思想是神我色采的如來藏我，與佛法傳統不合，所以佛教界，如瑜伽學者等，都起來加以解說，也就是淡化「眾生有我」的色采。他的批評減低了大乘佛教一向追求的「宇宙本體」論，神祕的「大我論」之弊，有助於使台灣佛教回歸到釋迦一向反宇宙本體論的「無我論」的立場。
與如來藏一樣，印順反對了唯識派的唯心主義。這是一種比如來藏更高境界的修證。也就是說，追求神祕禪定經驗的人，也許摒除一切外境（甚至摒除了如來藏這種宇宙本體），經驗到一切外境實際都如夢中之境，但卻保留了自己的心（識）。誤認心﹑意識是最後的存在與真實，他就會說心﹑意識不滅，在解釋萬物的產生緣由時，就說什麼都是心﹑意識變出來的。有時也說「我」就是心﹑意識。情況很像笛卡兒說的「我思故我在」的一種被奧義書同化﹑污染的佛教思想，它主張「我就是大梵天」﹑「自我可以永存不朽」﹑「涅槃就是如來藏」，都背叛了佛陀的教義，也是佛陀一生竭力抵抗的不正確思想，如果它一旦掩蓋了佛教，那麼佛教就名存實亡。所以他說：「如來藏我……依佛法正義，只是通俗的方便說，但中國佛學者，似乎很少理解到。」又說：「在佛法緣起論的立場，如來藏我本有說，不免是毀謗三寶了。」他勸大乘佛徒說：「富有神祕哲學，結果就誇大了心的實際功能，背離了釋迦「心﹑識不是我」的教說。」印順說：「萬法唯識……說一切是唯識所現，到底是一般人所不容易信解的，所以世親……陳那……破斥外境實有不能成立，反證唯識所現的可信，近於一般的唯心哲學了﹗」又說：「唯神﹑唯我﹑唯心，追根究源，只是同一內容……自性見（我見）的變形。」也就是說，唯識堅持心能造萬物，以及把心當成我，這是不對的，不是佛的真義。印順的駁斥，也有助於台灣佛教擺脫來台以後唯識及唯心主義佛教哲學的糾纏。
對於佛陀在人間形象的被抹除，印順也有很好的批判。他的評判對象就是日益走向臨終往生用途的彌陀信仰。我們知道現在中國大乘佛教派幾乎是以信阿彌陀為主流了。凡是中國大乘佛教派弘化區，不論是寺廟﹑人家，多多少少就會供奉阿彌陀。有時牆壁﹑車窗也會寫著斗大的阿彌陀佛四個字。人們去世了，大乘佛教就為他們唸一唸阿彌陀佛的名號。甚至誦彌陀往生的生意都有人熱衷在做了。阿彌陀也就和死後﹑死亡成了不可分割的關係。假如一旦阿彌陀成了佛教的代名詞，則佛教就成了和死亡不可分的宗教了，佛教也就批上了一層灰色的色彩。
印順法師的批評是重新強調彌勒佛﹑阿閦佛﹑藥師佛這些淨土信仰（它們都較有人間味，又叫人間淨土），來平衡席捲一切的彌陀信仰；同時，鼓勵修行的人自力去創造淨土世界，而少依賴佛之淨土。
他說：「西方淨土（彌陀淨土）盛行之後，佛法被人誤會為學佛即是學死，到此，阿彌陀佛的淨土思想，可說變了質。」又說：「不知莊嚴淨土（自力創造），不知淨土何來，而但知求生淨土，是把淨土看成神教的天國了。」又說：「中國人特重西方淨土……忽略了菩薩的證智大行（阿閦佛國淨土）；又忽略了現實人間淨土（彌勒淨土）的信行；這已經是偏頗的發展了。」
對於阿彌陀信仰的來源，印順法師也指出它和印度西北部的關係，也就是說，和波斯有了一定的關係。他把握了文獻上的證據說：「波斯 (Parasya ) 的瑣羅斯德(Zoroaster)教，無限的光明的神，名 (Qrmazd)，是人類永久幸福所仰望的；與阿彌陀佛的信仰，多少有點類似。」
這種對阿彌陀信仰的批評既犀利又實在的說詞，曾引起大乘佛教派的不滿，無怪乎謠傳儒﹑佛不分的李炳南居士及其門徒想燒印順的書了。
但是，印順的努力，多少也可以遏止將來台灣佛教被彌陀信仰席捲專擅的可能性。
對於法門「修持方法」的不當，印順的批評也是很深刻的。我已提到，「不二法門」是大乘佛教的一種激烈的有後遺症的修行方法。在初淺的階段，它會導致諸如「乾淨與骯髒沒有分別」這種觀念和行為，在嚴重的一面，它會導致佛魔同體論。很不幸的，它剛好是般若思想的一部份。這種流弊，我們是不可以等閒視之，它是摧毀佛陀正見，破毀三寶的可怕魔手。印順專就「煩惱即菩提」做了批判。指出：「誤解煩惱（為）即是菩提，那真是顛倒了。」又說：「有大乘人以為：受五欲，對修道是不妨礙的，只要不執著他。對於這種見解，龍樹是不以為然的。」又說：「一般人不知道這是隨宜說法，以為究竟理趣。」至於說把男女的相伴﹑相抱，也解說成止觀雙運或悲智雙運的「祕密大乘」的某些做法，印順感嘆那是眾生心如水之下了。
總結，印順對大乘佛義的展開批評，是既深且廣的。大半凡是有違三法印（印順認為三法印也是一種相印──空），都是批評的對象。雖然他對僅存的龍樹空學並沒有展開批評，但因如來藏心性說﹑超越佛，是滲透到大乘各宗各派的，也連帶的諸如禪宗﹑密宗﹑天台﹑華嚴，都與唯識﹑淨土一樣，遭到了波及。我們知道佛教各宗派都是自成一個有機體的，也就是說義義相連，當它的一部份宗義被否定時，其他的宗義也就會被摧垮。只要把印順的批評貫徹到底，那麼我不認為龍樹後的大乘佛教教義不會全部被扯垮，大乘佛教就不得不轉回龍樹前的原始大乘，或根本的釋迦佛教去求續命，這樣也許是更好的，但印順是不明顯那樣做的，因為他畢竟還是大乘龍樹的門徒，只是超出了龍樹一小步而已。但這一小步正是未來台灣佛教的一大步。
印順法師從民國四十三年後，踏入了一條似乎是晦暗的人間的行路。看來，也許他並不完全的在那年以後孤寂，但對照一些赫赫有名（諸如白聖）﹑肥胖有勁的大法師們，他又彷彿是大孤寂了。說什麼憑他的戒行及佛法的著作，都不應該是那種樣子的。那就是四十三年一月二十三日，他被人誣告「為共產黨舖路」事件所造成。
誣告的理由是來自於印順民國三十八年所寫的《佛法概論》。在這本書裡，印順依經解釋了佛教傳說中「北俱羅洲」。他說：「北俱羅洲為福地，無家庭組織，故無我我所，無守護者，無男女之互相佔有，無經濟之彼此私有。」結果國民黨命令給中佛會，協助取締這本書。國民黨也展開了印順的調查，案件堆積不少，到了四十六年，風波才平息。在這之間，風風雨雨，對印順構成生活及佈教的無窮干擾。在四十四年，他的身體不好，肺結核，足足躺了六個月，料想也和這件事有關。
這是一個完完全全的陷害。主因是在於印順住持善導寺和出席日本佛教大會，得罪了所有的來台的國民黨僧人。印順不認為他的北俱羅洲的解說是有問題的，他說：「佛法概論……是民國三十三年在四川的講稿…還受到太虛大師的獎金……拘盧即今印度的首都德里，為古代婆羅門教的中心。北拘盧就是上拘盧……我畫了一幅地圖，北拘盧泛指西藏高原，當時抗戰時期……西藏也還沒有陷落，能說我所說的北拘盧州（福地）隱隱然的指共產區而說嗎﹖」其實要陷害，怎怕找不到理由，在國民黨的控制下（即使已是公元一九八九年的今天），只要它高興，隨時都可以使人坐牢的。
我想這一件事，台灣的佛教界是不可以不注意的，它直接地影響到了今天台灣佛教界的佛學知識沒落。原來在國民黨來台之前，台灣並不是沒有佛教，在日據時代，台灣已移入了諸如禪宗﹑華嚴……各宗的日本佛教，十九世紀末開始，日本佛教就已朝向了現代化，不論大小乘的研究都上了軌道，視野是宏大的，台灣佛教隨著日本佛教已同時走向一個大的路向，但國民黨來台後，第一批的僧人諸如慈航﹑白聖﹑南亭﹑大醒……採用了中國戒法，去除了日本佛教的影響，日本重法義的研究風尚消失了。這一批中國僧侶本身的佛法研究都不行，像慈航的著作也僅寥寥數本，且只是通俗佛理介紹。當國民黨打擊重打法義研究的印順後，佛義的研究就告消滅。造成四十年來佛法研究的真空﹑沙漠狀態。假若印順（他是由香港來台的第二批法師）能取得僧侶的教育權，台灣佛教不會像今天一樣成為群盲相聚的狀態，這可以說是台灣佛教的大不幸了。
另外，我總想，在台灣，佛教徒的被壓迫是貫串在整個台灣的歷史中的，印順雖然不完全是台灣人，但在印順的例子中，讓我們瞧見了台灣佛徒被被迫害的自我圖像。
在印順法師的自述「平凡的一生」裡，他提及在早年（二十五歲時）由故鄉的浙江北上到北平去唸「菩提學院」，卻無法如願，最後卻在普陀山附近福泉庵歸依一個閩南人老和尚。四十一年又意外到了台灣，和閩南人在一起，四十三年起在菲﹑星﹑馬一再弘法，對象也是閩南人，堪稱與閩南人有緣。印順說：「有人問我：你是一浙江人，為什麼從一位福建老和尚出家﹖我也覺得因緣是微妙的。現在回憶起來：師父是閩南人，師弟（還有徒弟厚學）也是閩南人。自己到閩南來求學，也一再在閩院講課。而妙欽﹑妙解﹑常覺﹑廣範﹑廣儀﹑正宗都是閩南人，而有過較長時間共住，而我所遊化的，是菲律賓（五次）及星馬，也是以閩南大德為主的化區……一切是依於因緣，我想，也許我與閩南有過（平淡的）宿緣吧﹗」
但我以為，不論如何，在說閩南話中的人，他還是與台灣人最有緣，從三十九年（﹖）後，他就不曾離開台灣呢﹗台灣也算是他的第二故鄉吧﹗既然如此，那麼讓我們台灣的佛教徒來愛戴他吧，把他當成道地的台灣人，把他的著作當成台灣教徒的隨身法寶吧﹗
從地理位置看來，台灣恰好是位在日本﹑中國﹑南洋﹑美國的交會點，它形成各類世界思潮的交會點，文化性格是十分開放的，任何思想文化想獨佔台灣必受挑戰。台灣佛教自齋教以來，淵源流長，在變化中身具創造性。但自一九四九年後，國民黨所屬的中國大乘佛教派，取得了台灣佛教的主導權，它的法義沒有批判地氾濫在台灣，其弊端浸淫了文化思想界。這是一種極其偏差的現象。其實任何思想只有展開批判，才不會流於陳腐，才能有新的創造性思想產生。這是我為什麼在印順的生日時，要寫這篇介紹文的原因。
我和印順法師沒有任何的師徒之宜，亦未謀面，但我看了他的書，也寫了三封信去確定他的若干佛義思想。我自覺個人對佛義的看法和他有很大的差距（相異要更多於相同），本不宜介紹他的思想，不過我深切地瞭解他的可貴，尤其是他的批判精神及孤高的風骨在台灣已難可覓。我自認是一位佛教的自由主義者，堅信台灣佛教只有走向自由研究，廣納世界諸佛教派才有未來可言，所以特別寫文以援印順法師。但我也不以為台灣佛教徒應停留在印順的法堂上，他的學生居然有人把他的著作捧為「最高權威」（這四個字多麼壞﹗）料想也是印順所不許，我們應該以他的法堂為起跑點，發起一個往前邁步的競賽才對﹗(1989.5.《新雨月刊》第23期)
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「思凡」事件「微不足道」嗎？
──駁林清玄之論
／釋昭慧
《新雨月訊》第二十二期頁五～六，林清玄先生在自稱「毫無去談它的念頭」的情況下，依然侃侃而談；吾人有不以為然者，茲辨正如下：
一﹑林先生說：「不管你檢討多周延，最後不可能傷害到別人，受到傷害的一定是佛教，這種傷害是隱藏的，非常深遠的。」但我不以為不討論就不會傷害佛教。事實上「思凡」之類的傳統民俗文學，對數百年來中國佛教的僧尼，傷害正大著呢﹗中國民間戲曲動輒找僧尼開心，製造低級的色情笑料。民俗文學的渲染力則絕不是林先生所說的「本來大家不太知道有這個批評和尚﹑比丘尼的傳統」，相反的，沒看過「思凡」的人也必看過類似「思凡」的平劇﹑歌仔戲﹑粵劇﹑梆子之類。至今有些省分的人，看到僧尼還吐口水叫「衰」，這怎麼能說「大家不太知道」呢﹖僧尼受輕賤，間接也影響到他們展開教化的工作，這種傷害不但是明顯，而且長遠﹗吾人寧願個人冒「無道」之大不韙而出面抗議，意即在藉事端教育社會大眾正確的佛教戒律理念和健康的出家﹑還俗觀念，這算是「微不足道」嗎﹖
二﹑林先生說：「中國的高僧，從唐朝一直到現在，為什麼從來沒有人去談論或批評這個傳統，這是一件值得深思的事。」戲辱僧尼的民俗文學，唐朝根本沒有，一直到明清才盛行，唐宋元朝的僧尼不能對未有之現象作批評；明朝之後以迄民國，多少高僧都對這種情形感到痛心，林先生只是不知道而已。近代高僧太虛大師對此一現象特別一再痛切指陳，而且說務必要對社會加以澄清；即此次「思凡」事件，教內高僧亦無不反對藝院假藝術之名行傷害佛教之實，星雲﹑聖嚴等諸位法師尤其面對新聞界侃侃而談其相同看法。
三﹑林先生云：「你怎麼證明佛教裡面沒有這樣的事情。」顯見其不知吾人抗議為何。吾人一再強調者，無非四點：（一）出家人「思凡」，並非不可能，但大可不必「逃下山去」，因佛門寬容，還俗非常容易。而類似「思凡」民俗戲劇之錯誤說法，令社會大眾以為還俗是「罪孽深重」的事，是可恥的行為，以是有人出家後即使想還俗，也礙於恐懼流言訕笑而痛苦掙扎於僧團之中，不敢輕言離去。（二）如是又使僧團充斥著無有道心之僧尼，不易自清而遭訕謗。（三）連帶的潔身守律之僧尼亦被投以異樣眼光，遭到無理的歧視。（四）有人同情僧尼「思凡」，則又以為佛門森嚴，宛如煉獄，只准進入，不准出來，平添其對佛教的反感。
四﹑報紙未必「都對佛教的做法不同情」，像新生報﹑聯合報﹑聯合晚報都有持平之論。特別是自由時報，對我們有許多鼓勵。
五﹑社會大眾對佛教的曲解，其病已深，其由來亦已久遠。我們不在乎個人清高
的形象，寧願以少數人作「過街老鼠」，換得僧團之尊嚴；不願平凡的僧尼及還俗者受傳統成見之傷害，不願佛法因此而受曲解，社會人士因輕慢僧尼而在先入為主的反感下失去接受佛法的機會。「若藥不瞑眩，厥疾不瘳」，非常情態，不得不用非常手段；何況這也並不違背林先生所說的「應該讓眾生理解佛教，這樣他們就不會演《思凡》」。
而且事實並不如林先生所說的「正面效果小，負面效果大」，相反的，我們已得到如下的正面效果：
一﹑藝院後來的巡迴公演，各地均拒絕其演出「思凡」（三月間逢甲大學某學生即當面告知：該校雖邀藝院四月公演，卻已取消此一有爭議性之戲目。）
二﹑各傳播媒體在報導或評論佛教時，已避免刻意醜化或歪曲之過失，以免自找麻煩，惹來無謂風波。
三﹑三家電視台自此不再動輒以僧尼不檢點﹑打架﹑喝酒吃肉或失戀出家等等內容為戲劇情節，任情陶侃僧尼，加深大眾對佛教及僧尼之惡劣印象。（像華視的「連環泡」節目製作人，甚至在元月底主動與我聯繫，請我去看他們製作的一段「少林習武」鬧劇是否有不妥處，以免演出後遭到佛教界的非議。）
四﹑傳媒業者已從漫不經心的醜化僧尼，一轉而為驚訝不已的「少惹為妙」，再轉而為尊重禮遇的頻繁接觸。經過這次不打不相識的和平抗爭，我們與傳播媒體間已建立了良好的互動關係，經常有報刊或電視主動訪問，或邀請參加座談會，或邀請撰寫專欄，我們已從疲於奔命的對立抗爭進入舒緩和諧，以逸待勞的新護教階段。78.4.24.于正觀學社
(1989.5.《新雨月刊》第23期)
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隨筆三則
／白偉瑋
一、借鏡
美國天主教教團最近和梵帝岡的教宗開會，討論美國的教會所面臨的問題。彼此意見歧異的最主要癥結在：教宗仍堅持依照傳統的觀念和方法來處理，而美國主教們則認為需要有更多的創新。
主教「梅」（May）在開場白提到：「今日社會中，對於公共教育和文化傳播，人們期待享有完全的自由，任何形式的檢查制度（cencership）都會令人厭惡。」「在一切學習或文化裡，權威主義會令人起疑的。個人的自由被認為是至高無價的，宗教的教義和道德規範都廣泛的以此種標準來衡量。如果教堂仍堅持扮演權威性的角色，那就如古時候以為國王有神聖的權力一般過時了。」
主教Flores說：「在一個民主社會裡，美國的天主教徒期待做一個活躍的參與者，不同於教會這種層層節制的生活模式（hierachial mode of lif e）；長期以來，教會以為教徒們只要「捐獻」和「祈禱」就夠了。」「美國的天主教徒和其他基督教徒生活在一起，看到那些非天主教徒的兄弟姐妹們，從受洗那一刻就開始參與傳教者的工作，也看到他們積極參與很多其他的活動。」
據指出，美國天主教的歷史淵源，在適應社會變遷時，其成長變得更為複雜。他說，「美國的天主教是一個移民的宗教，在這個盎格魯和新教徒佔多數的社會裡，需要自我保護。因為我們習於自我保護，而較少往外發展。對於培養接觸外界所需要的傳道者，教會一直有困難。」
梵蒂岡的主教們瞭解，也同情美國教會所遭遇的困境，除了建議要謹言慎行，並且批評美國教會在節育﹑性教育﹑同性戀和離婚的處理上，越來越不嚴格了。有位紅衣主教Somalo感慨的說：「美國人似乎失去了他們的罪惡感（sense of sin）。」罪惡感在他們眼中，指的是人類的祖先因性問題處理的不當而墮落。
在美國天主教眼中，梵蒂岡是太保守；在佛教眼中，梵蒂岡是太開放了。因為梵蒂岡把關心勞工問題當成傳播福音的一部份；佛教把關心勞工問題當成與信仰和解脫無關的的政治問題。誰是誰非﹖誰有資格傳教﹖誰有資格決定傳教的內容與解脫無關﹖在一個偶像崇拜和權威主義盛行的社會裡，這一個問題值得借鏡深思。
二、死，好嗎？
洛杉磯一位八十八歲仍然在教書的老教授，最近自殺。因為他曾目擊妻子罹患老人癡呆症，生命因而逐漸萎縮，他不願將來也變成植物人，帶給其他人太大負擔，所以選擇結束自己的生命。
他死前說過一句話：「我年紀越大，越不去多想到底我還能活多久。但我很肯定一件事，假如我讓大腦閒置不用，我會變成植物人的。」「人唯有在不斷的學習中，才算真正活著。」這些話強烈的表示人活著就要活潑有生氣，不只是外表，更重要的是內在生命力的發揮。這樣的理論最大的好處就是鼓勵人們從學習和思考中增長生命的活力。但隨而給人們的威脅是「有一天，要是失去了思考學習的能力，那是不是一了百了，早死早好﹖」死，好嗎﹖很多老年人面臨抉擇的困擾，也是很多年青人的隱憂，更是今日法律醫學界爭辯的話題。
在洛杉磯的醫院裡，若診斷病人腦死，只有依賴儀器幫助身體運作時，醫生會在告訴家人以後，自動的把儀器關掉。若病人並非腦死，只是已經神智不明，這時即使身體活動已附上儀器，醫生也不能做主移開儀器，除非經過很清楚的法律程序。很多重病患者因為今日藥物的發達和儀器的精密配合，都可以在醫院待上很長的時間。有時候復元了，固然值得高興；有時候則仍然避免不了死亡。如果死亡在住院時已經知道不可避免，長期的住院治療，到底對一個神智不清的病人是有益的，還是一種活生生的身心折磨﹖
據美國的全國健康統計中心資料，65歲到74歲之間，每十萬人有35.5人自殺；75歲到84歲，增加到54.8人；過了85歲則增為61.6人。實際數字可能更高。老年人害怕生病時失去控制身體的基本能力，而自殺，是我們可以接受的嗎﹖有人身體自頸部以下全部癱瘓，要求安樂死，我們應該遂其所願嗎﹖有人寫下遺囑，不管任何狀況，都不要送醫院治療，值得鼓勵嗎﹖佛教主張不殺生，也包括不輕易自取生命，但有人可由坐禪中進入圓寂，是不是一種「安樂死」或「自殺」呢﹖
Norman Cousins說：「死亡並非生命中最大的損失，最大的損失乃是活著的時候，內心的死亡。」我有同感。
三、給老師一封信
老師，我還記得你手上細細的藤條如西北雨般急速的滴落在她小小瘦弱的身驅，背部﹑兩臂﹑兩腿。她的雙手快速的試著遮掩﹑觸摸被打過的地方；她的兩膝一上一下彎著，蹲著，想躲開那刺人的籐條。緊緊抿著雙唇，兩眼朝下，沒有眼淚，面部肌肉不動，似乎沒有疼痛的感覺，只有四肢扭曲著。
老師，你打得好重又好快，我有時候慶幸被打的人不是我，但我也不是高興。有一天，你要我到黑板上做習題，說做不出來要處罰。我大概真的沒有做好，老師，你的藤條又如雷公雨煞煞地打在我的手背上，紫紫腫腫的，指頭關節無法彎曲。我畏縮著雙手，不記得是不是哭了﹖我一哭常常是難以收拾的，很傷心的。只記得很痛很委屈。回家媽媽看到了，到學校去跟你說「是不是打得太重了些﹖」你好像又抱歉又無可奈何地說：「誰叫升學壓力那麼重﹖我做老師的不打怎麼能夠讓學生有好成績﹖」後來，你只打我手心，也打得慢了些。到今天，我都還感謝著媽媽當年為我說情。
老師，我還記得你挺著大肚子的時候，脾氣不太好，我不記得你是不是更常打班上的同學，但是在我印象裡，教室一直是那麼的陰暗。大家說那是光線不夠，燈光太小，我知道是有個黑影籠罩著。
老師，我當時還小，說不出來我的感覺。我卻記得每天早上醒來準備上學時，心裡總是驚惶，害怕地揣測著你的藤條，你的臉色以及你走進教室後所帶來的緊張和恐怖。隔壁男生班的老師，身體不高，很壯的樣子，因為我記得，他打起男生的力氣比你更大﹑更狠。有時候他指令成績不好的男學生，排成一隊，到走廊上遊行示眾，使得其他班的學生都知道這些人成績差，應該受處罰。老師，我當時曾設身處地，我覺得那是多麼讓人羞恥的事。我看著，不記得曾經疑問過老師這麼做對不對，只為自己可能遭遇到的羞辱害怕著。
二十年後的我，聽著一個母親說：「很難哦﹗小孩子有時候不打實在也不好教。」而我知道她可能打得過火了些或罵得太兇了些，因為她的孩子一哭，也是持續很久，很大聲的，也常常在睡夢中驚嚇醒來，哭著﹑叫著。如被催眠似的，我告訴了她小學的經驗。老師，也許你可以很問心無愧地說：「沒有我當年的打，就沒有今天的你。」可是我仍然想有一天面對面告訴你：「在我的童年，你的打，是我一生中最陰暗﹑最恐怖的時期。」說這句話時，還有點想哭，為了小時候的莫名驚惶。(1989.5.《新雨月刊》第23期)
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夫甲妻乙
／李金玲
車子緩緩的在行進間，甲夫突然對乙婦道：
甲：不是說回來美國以後不再化妝了，怎麼今天又化妝了呢﹖
乙：今天既然出門來辦事，又要同幾位朋友見面，上點妝看起來會比較有精神﹑有禮貌，而且也漂亮些，不是嗎﹖可沒有「自戀症」喔﹗
甲：自然就是美，根本不要上妝，口紅顏色也不必擦那麼鮮豔，擦點亮晶口紅保護唇部就好了。
乙：（笑一笑）化妝還不是想讓你跟朋友碰面時比較有面子，真不能體會我的意念。說實在的，我也只不過是上點粉，而且連眼睛都沒有上眼影，緊張什麼嘛﹗
甲：妳還說眼睛沒上妝，那下眼線怎麼那麼黑呢﹖
乙：只是勾劃點眼線液，看起來比較有精神，眼睛會比較大一點，況且每天我都有劃，為何唯獨今天你才挑毛病﹖那麼喜歡「管」我，每次上妝你就有意見﹖
甲：我不是「管」妳，只是「提醒」妳而已﹗
乙（拍拍甲頭）開玩笑的說：「一點生活情趣都沒有。」（有點掃興及不耐煩。）
甲（笑著臉）：「暴力傾向」。
乙：好刺耳的字眼「暴力傾向」。（不舒服情緒立即升起，整個臉部肌肉繃得緊緊的，全身都有點僵硬，笑不出來了。先前數次拍他的頭，他總喜歡用這幾個字眼回敬。）
甲：這樣子「提醒」妳，會不會有什麼不舒服呢﹖
乙：沒有什麼不舒服呀﹗（「暴力傾向」的字眼又再度閃進腦海中。念頭一升起就看著這不舒服能持續多久。自己是不是想主宰些什麼呢﹖外緣不能掌握，卻常因自己「主宰慾」作祟，硬要控制因緣，此時不舒服的念頭漸消失。）
甲：怎麼了，還為剛剛的事情不高興嗎﹖
乙：沒有什麼高不高興的。但內心就是無法有快樂充滿心中，取代的是一些莫名的煩躁及不安，自己也摸不透，也許是習慣性的壓抑情緒，對於那句「暴力傾向」確是十分反感，卻又懶得再度提出，就是這樣。
＊ ＊ ＊
到了晚上。
甲：早上那段談話是否依然有不舒服的情緒呢﹖
乙：我能虛心接納你的提醒，但對於某些字眼的運用，覺得似乎投射某種病態，聽起來令人十分的不舒服﹗
甲：為什麼聽到這字眼要起情緒呢﹖既然覺得不舒服，起情緒時為何不及時提出妳個人的意見及看法，而硬把情緒壓抑下去，把自己弄得一整天都心情一團糟呢﹖
乙：每次都說不贏你，說了又有啥用處了﹖而且上幾次已經表示了對「暴力傾向」的字眼敏感，等過陣子你還不是又拿出來用了，就不怕傷別人的感覺。
甲：其實這都是在試探妳的，看看妳是不是對相同的刺激敏感，討論的目的不在於計較輸贏，貴在雙方都能坦誠面對問題與情緒，找出真正癥結所在，並疏導﹑降服情緒所帶來的種種不安﹑猜疑及煩惱苦。
乙：每次一提問題，你就是一副兇巴巴的不茍言笑的單刀直入法，實在讓人覺得怕怕，承受不了；而且思考問題回答你時，花費好久的時間才表達意見，總覺得你會有不耐煩的樣子，讓我更怯步不前，少提﹑少問﹑少說了﹗
甲：剛剛開始學習四念處的運用及問題的思考，一般都會顯得比較生澀，難以運用恰當，自然需要多費點時間思考，我不會有任何不耐煩，放心吧﹗剛開始我也是這樣慢慢學習過來的。對於問題及方法的使用，有任何不了解才應該多提﹑多問﹑多說﹑多討論，才會吸收正確的運用方法呀﹗
乙：還是把它提出來溝通一下才是對的，否則總覺得自己是不是智慧太差，要不然怎麼總是常會有情緒的起伏呢﹗
甲：針對早上一席稀鬆平常的生活談話就會帶給人們許多情緒上的困擾，更何況人與人之間的情緒相處，工作上的問題，感情上的問題，自然有層出不窮的煩惱苦產生，所以如何在面對這些問題時，能更自在，更不起心動念，就得靠修行呀﹗(1989.5.《新雨月刊》第23期)
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「新雨佛教生活營」記事
／黃中豪
□01月28日
星期六下午，台北中級佛法班聚會時間。慈田提出舉辦三天課程生活營的構想，請請陳重文老師以及剛回台的張大卿老師授課。希望藉這個活動密集地介紹佛教的基本修行方法，而三天的朝夕相處也是切磋修行的良機。翻查日曆後，發現上半年沒有三天的假期可資應用，大家決定將時間縮短為一天半，日期訂為四月十五﹑十六兩天。舉辦地點以台北附近的道場為宜。慈田與我分頭去接洽道場。
□02月08日
農曆初三，來到五股鄉淡水河畔的寶纈禪寺。我向住持真璉法師說明舉辦生活營的意願後，法師欣然同意提供場地。
□02月12日
星期日下午，倪志琳﹑江煥銘與我一同前往寶纈禪寺，瞭解活動場地。隨真璉法師參觀之後，我們選擇寺廟後方的地藏樓為活動場所。該樓曾經是佛學院場地，硬體設施齊全，但久未利用，需要打掃一番。
□03月19日
天氣陰霾，偶小雨，中級班的聚會地點在陽明醫學院後山的軍鑑岩。陳慧娟與陳素玉提出報名人數不甚理想，大家討論如何增加報名人數。最後決定登報﹑製作海報，張貼在台北各素食餐廳前，並且寄信到各大專院校。
□04月01日
星期六下五，中級班成員前往寶纈禪寺整理環境。從二樓開始掃走廊﹑拖地﹑擦門窗﹑搬課桌椅，大家合力將久置不用的空間變成簡潔的講堂與寢室。工作繁重，但我們在忙碌中，興致高昂，也培養出合作的默契。
□04月08日
中級班在士林聚會。統計參加學員人數共二十七人。分配攜帶生活營所需物品。陳慧娟擬寫通知信，通知學員報到事宜並附課程表。
□04月09日
下午，一行四人再度前往寶纈禪寺，與寺方協調寢具﹑浴室瓦斯及飲水問題。換修教室燈光。
□04月15日
上午十點鐘，除了陳慧娟需要上班外，其餘服務人員已抵達寶纈寺，進行布置工作。忙到學員報到前一個小時才結束。
□04月16日
下午五點半，用過晚飯後，佛教生活營圓滿結束。在多位熱心學員的協助下，所有物品迅速復歸原位，答謝寺方的協助，並獻供養金後，最後一批學員連同張大卿老師離開寶纈寺。晚上七點半，地藏樓又恢復往昔的平靜。參加生活營人數共二十九人。陳重文老師與張大卿老師的課，由梵音佛教視聽中心錄音。
□04月18日
統計參加學員填寫的調查問卷，滿意程度為8.9分（滿分是10分）。有不少寶貴的意見，可以做為下次辦理活動的參考。
□04月21日
寄出給寶纈禪寺的感謝函。寄出給參加學員的感謝函與問卷調查結果。
□04月23日
中級班聚會，檢討佛教生活營。
課程方面：
1.課程過於緊湊。在問卷調查中，這一點也是主要的意見。當初生活營的構想即是以涵蓋原始佛教的基本修行方法為主，抱持以濃縮密集的方式來設計課程，故有課程太過硬及緊湊的現象。以後的生活營除了增加較軟性﹑輕鬆的課程之外，還要著重學員的互動。
2.應該設計較動態性的課程，例如：小組聚會﹑健身性的活動，使課程的進行活潑化。
3.課程設計需精緻化﹑條理化。每一個單元除了講題之外，可以再設計副題，以確實扣緊活動的宗旨及要達成的目標。
學員方面：
1.第一天的分組討論，臨時改成自由問答，學員間互相溝通的時間缺少。分組討論實際的時間只有第二天離營前的兩個小時。第一組偏重於政治問題的討論，有些學員未受照顧。第二﹑三組討論實修問題，學員討論熱烈，有親切感，互動情況不錯。
2.學員分組的準備不夠充份。對於分組的看法側重於分組討論的課程，還可以考慮生活上的分組。生活分組可以增進學員間的熟悉感，還可以瞭解學員對生活上或課程上的問題。
（「生活營見聞」留待下期。）(1989.5.《新雨月刊》第23期)