新雨月刊

本期社論「天安門六四慘案」，有感於不包容的威權心態，給人類帶來的苦難。中共官員敢於電視中反反覆覆地睜眼說瞎話，向世人展示中國統治者的厚顏之極和權力就是真理的箴言，使世人大開眼界。「以阿含經來振興台灣佛教思想」，這是將於今年八﹑九月間出版的『雜阿含經試譯與導讀』之序文，作者從佛法如何由現實演變成超現實的說明，強調被中國佛教徒忽視一千多年的阿含經的根源地位。「四識住與修行」是本社張老師對「以阿含經來振興台灣佛教思想」一文的回應之作，也是張老師依『雜阿含經』修行的心得。「佛法與生活座談會」是張老師在台北主持的座談會節要，生活問題和修行息息相關，小至一舉一動，大至政治﹑社會問題。「中國佛教的位置在哪裡﹖」比較「中國佛教」的思想和「真佛宗」盧勝彥的佛教思想的類似性，並嘉許兩者互相擁抱。「沒有言論自由，宗教信仰會消失的」，是西藏喇嘛的訪問稿，略窺西藏的政治和宗教狀況。「期待前後」，掀一掀「好心」的背後到底隱藏了什麼「私心」。「隨筆三則」是作者生活中發覺的一些細「結」。

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本刊24期轉載了宋澤萊的兩篇文章，並以佛陀「依法不依人」的教示來提醒讀者冷靜思索，希望引起讀者討論佛法的興趣。西諺也說：「吾愛吾師，吾更愛真理。」但是到目前還是情緒性的反應居多，保護面子還是比探究正法重要。，有人覺得宋文曲解法義，不應該登它，有人覺得宋文的表達方式不對勁，「新雨」不應該登這樣的文章，不應該把佛教不好的東西拿出來「宣揚」，「新雨」的主編有權不登，「新雨」的主編要負責﹗這好像消費報告書登出賓士汽車有毛病或品質有異的消息，開這種車的人不去檢驗車子，卻責怪主編多事，製造問題﹗「新雨」成了討厭的烏鴉﹗只因為它製造「是非」﹑偏激﹗不知道釋尊批評外教是不是也算製造是非﹑偏激﹖

沒有天生的完人，所以也沒有人不犯錯誤，完人不須保護，不是完人就有可批評的地方。中國人的習性受不了「批評」這兩個字。「新雨」只是希望開展自由評論的風氣，只要有不同的看法，不管什麼大人物或是「自己人」說的，都可以提出來批評﹑比較；不管文章怎麼寫，只要它言之有物。不要「護教」心切而忘了講理；太愛面子，會令人不快樂。也不要幻想「新雨」要跟誰過不去，這是純粹思想問題，不是什麼人事恩怨。

殺人和不殺人是一樣的嗎﹖有人說一樣，有人說不一樣，但總不能同一個人具備這兩種說法吧﹖可是中國（或大乘）佛教卻可以「包容」這兩種說法：殺人和不殺人不一樣，是小孩子的看法；殺人和不殺人沒有什麼不同，是大人的看法。請問您要當小孩還是當大人﹖「新雨」轉載宋澤萊的文章，有意提醒有心人弄清楚為什麼佛教中竟然會有南轅北轍的思想﹖

『雜阿含』六六七經說：「於善﹑不善法如實知；有罪﹑無罪，習近﹑不習近，卑法﹑勝法，黑法﹑白法，有分別法﹑無分別法，緣起法﹑非緣起法如實知，是名覺力。」敬請發揚「覺力」，來信指正您認為「新雨」不對和偏激的地方，好讓「新雨」檢討改進。敬請發揚「覺力」，來信批評宋澤萊的文章，好讓他啞口無言。

(1989.7.《新雨月刊》第25期)

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天安門六四慘案

╱社論

一個西方人針對天安門六四慘案，寫了一篇文章，題為「以武力鎮壓異議是中國人的傳統」。其實，以武力鎮壓異議，不限於中國人有此傳統，一切具有威權文化特質的人類都繼承了這個傳統。

魯西迪寫了『魔鬼的詩篇』，大多數回教徒聽到柯梅尼要殺魯西迪後，異口同聲的說：「你不信別人的宗教，沒有人強迫你，但為什麼要批評別人的信仰。」沒人把重點放在「殺人」，好像批評人家的信仰，比奪去他的命更可惡，好像真有一種東西的價值高於人命本身。

批評人家的信仰，不是為了奪去他的信仰，是為了提昇他信仰的境界，減少他迷信的偏執，任何有信仰的人都知道，信和知﹑行，是有距離的，你信的未必是你知道的，也未必是你了解的，更未必是你做得到的；說不定你信的對象還不同意你所信的，或你所行的，這是很平常的常識推理。

例如，信仰上帝，你怎麼知道上帝要你這樣信仰，當你說「我感覺到」﹑「我看到」，也許都只是你的「想當然耳」。如果你說是「聖經寫的」，你怎麼知道上帝同意聖經寫的每一個字句﹖何況聖經一千多年來有好多版本和譯本，又有好多教派對聖經做不同的批判和詮釋，你要信那一個﹖你教會的牧師，還是天主教的教宗﹖如果教宗反對墮胎，聖公會的神父說，「懷孕的女人有權利決定自己怎麼處理自己的身體」，你要相信誰﹖如果你相信教宗，那你是不是可以把所有從事墮胎的診所炸掉﹖只因為墮胎的人違背你的信仰﹖或者你還會說：我的信仰比我的命重要，你墮胎或贊成「墮胎是懷孕者的抉擇」，你先破壞了我的信仰，包括我一切教友的信仰，你的罪一死還不足以洗刷呢﹗

同樣的道理，有人信仰鄧小平，說他是唯一能穩住中國的，沒有他，就沒有今日的中國，任何人威脅到他的權柄，就是威脅到他心中的中國，他為了中國或為了鄧小平，都可以殺掉那破壞鄧小平地位或以言論要求鄧小平下台的任何人。

今天中國政府的領導人堅持社會主義，方勵之等「一小撮人」主張「資產階級自由化」，並「幕後鼓動」學生運動，方勵之有罪了，一死還不足以謝其罪，二十一歲的吾爾開希也是，年紀輕輕，比鄧小平還有說服力，鄧小平若命令他的人民解放軍在天安門前靜坐﹑絕食，恐怕還會惹起解放軍怨怒呢﹖吾爾開希是誰﹖他憑什麼魅力讓那麼多人自動自發跟著他靜坐﹑挨餓﹑受凍，甚至冒著被血腥鎮壓的危險﹖他的魅力有罪，一死還不足以謝其罪。

現代中國人常說：「有容乃大」，並且說要「尊重別人，包容異己」，結果常常是批評別人就是不尊重，只要你沒有經過對方同意，你就不可以批評，既然你已經「不尊重」在先，人家也可以「不尊重」在後，怪不得別人對你或殺﹑或政治迫害﹑或施加任何形式的暴力。

這種反對批評或對批評不包容的社會習氣就是中國政治傳統對異議鎮壓能一再合理化的社會基礎。中國政治流行「一言堂」，中國佛教流行「祖師廟」，中國家庭流行「大家長」，裡裡外外，各自建立「批評就是不尊重﹑不包容」的規矩，表面上，不批評別人是一種尊重和包容，骨子裡卻沒想到「對批評（異議）的包容」才是真正「尊重別人和包容異己」的開始。

(1989.7.《新雨月刊》第25期)

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以阿含經來振興台灣佛教思想

──序《雜阿含經試譯與導讀》

／宋澤萊

１．簡介阿含經及雜阿含經

阿含，梵語agama，巴利語同，又譯阿笈摩﹑阿伽摩等。意指所傳承而來之教說，或傳承佛陀教法的經典。agama原意是「來」的意思。

根本佛教時代或原始佛教時代，佛陀的弟子及信眾，往往把佛陀的教法用簡要的詩及散文方式，以口口相傳方式記誦下來。這種記誦經過公開的審訂，成為一固定的﹑少有更動的內容。而公開審訂不只一次。

阿含經的公開審訂不只一次。第一次應當是佛陀入滅後的第一個夏季，由五百阿羅漢聚會在王舍城外的七葉巖，以大迦葉為上首，阿難誦出經，優婆離誦出律，經過大家公開確認而成。第二次是佛入滅後一百年，七百個比丘聚會在毗舍離城，以耶舍為上首，這次以律藏為主。第三次是佛陀入滅後二三六年左右，就是阿育王時代，在華氏城，以目揵連子帝須為上首，完成了三藏教法。第四次是佛入滅後四百年左右，就是迦膩色迦王時代，以脅尊者﹑世友為上首，結集了論釋三藏。由這四次結集看來，阿含經應該在第一次結集時就已誦出，第二次結集時（西元前三世紀）正式成立。

佛陀入滅後一百年，根本佛教開始分裂成上座部﹑大眾部，之後再分出許多部，據『異部宗輪論』的記述，大抵有了學說不全一致的二十部，據資料顯示，當時至少有南方上座部﹑有部﹑化地部﹑法藏部﹑大眾部﹑飲光部﹑經量部等所傳的經典存在。但到了今天，只有南方上座部的經典完全保存下來，共計五部，他們用巴利語書寫，就是南傳五部。至於北傳的阿含則匯集了其他諸部片斷的經典，係以梵文書寫，成立了北傳四阿含。當中，南傳的『相應部阿含』，相當於北傳的『雜阿含』。

所謂雜阿含的「雜」和相應阿含的「相應」是一樣的意思，同是Sumyukta，

Sumyutta的翻譯，原是次第相間的意思，就是把各種相同類別的佛說集在一塊，分門別類，編輯而成。有關四阿含經，一般人都認為是同時集成的，但近代學者發現，它們的集成是有先後次序的，在『瑜伽論』「攝事分」中曾提到雜阿含經是「世尊觀待彼彼所化」，隨機散說，依各類編輯而成，然後再成『長』﹑『中』﹑『增一』阿含。學者印順法師即持這種看法。對於阿含經究竟是哪一個部派所誦，也是學者之間的爭論，南傳阿含當然是南方的上座部所誦出，但北傳的雜阿含經則與南傳相應阿含略有不同，譬如北傳雜阿含經裡，有許多地方明顯地表明了一切有部的「三世實有」的說法，所以把北傳雜阿含經視為一切有部的誦本，大致上是沒有什麼問題的。

２．為什麼要研讀阿含經﹖

提到阿含經的被重視係和近代世界佛學的思潮有關係。昔日，在中國﹑日本這些大乘佛教的流行區，阿含經一向被視為小乘經典加以忽略，但自一八二○年後，歐洲諸國的學者開始重視阿含經，他們確認阿含經並非僅是小乘經典，實則是釋迦時代的原始教說，裡頭記載了當時佛教的客觀環境﹑反應佛陀的人本主義﹑生活經驗﹑力求解脫的精神，它是唯一不被過份神教化的佛教經典，也是活生生的佛陀的一幅實人的圖像。在日本，到了差不多十九世紀的末葉，留歐的學者接觸到了南傳的五部尼柯耶（南傳巴利語佛教經典），再對照北傳中文「四阿含」，以及從十八世紀末葉百多年來歐人從印度﹑中亞細亞的出土文物﹑手抄經，由各方面進行研究，了解阿含是原始佛教的聖典，是佛陀最早的言行記錄。這一套原始的教義，將有助於了解往後佛教的發展情況。

那麼，在台灣，我們為什麼要注意阿含經呢﹖我想除了世界佛教風潮在驅迫我們不可不迎頭趕上外，最重要的還是實際的修行問題。我總不以為大乘佛教在教義上沒有值得再檢討的地方。這需要由整個佛教的發展史去理解。

溯自佛教的發展過程，（請原諒我冒昧地說），就是一部根本佛義的淪落史。譬如說三法印（諸法無我﹑諸行無常﹑涅槃寂靜），凡是佛教徒皆耳熟能詳，但今天我們看到了整個台灣的大乘佛教在宣揚的道理全不是這麼一回事。在有名的僧人的演講集裡，他們不斷地提出「我擁有無限的生命」「真我」「常﹑樂﹑我﹑淨」「世間即涅槃」「不住涅槃」的思想。這些理論恰恰和根本佛教的阿含經思想形成了對立（也是澈底地背反），為什麼會這樣呢﹖

原來大乘佛教的發展是相當晚期的事。它必須經過根本佛教（西元前五三○～四八六），原始佛教（西元前四八五～二五一），部派佛教（西元前二五一～四一），然後才是西元一世紀的大乘佛教興起，再經由北印佛教期到中國佛教期，才有今天泛濫在台灣佛教界的大乘佛教思想。這之間的演變，使得原始佛教的教義喪失殆盡。

原始佛教教義的淪亡，可以從幾方面來加以了解。

１．首先是佛陀思想的逐漸瓦解。在根本佛教時期，佛陀基於當時對抗烏雲漫天的印度形而上宗教學，提出了他的「無我論」「無常論」「涅槃寂靜（解脫見解）」，來遏止大我或梵我（Atman or Brahman）的奧義書論者的學說。並且為了不使學生遺忘解脫之道不離人本經驗，把他的教法限定在眼耳鼻舌身（十二入處）裡頭，再以十四無記杜絕無益的形而上學的矛盾探究。同時，他申張了他的倫理學（八正道），將學生的行為導向現實﹑實踐。在緣起法上他也簡單地以十二個我們可以認知的名目，一再要求學生去注意﹑去體會（這被稱為中道）。總之，佛陀的教學是一種經驗論﹑重實踐的方法，他對於形而上以及缺乏認知基礎的詭辯是不談的，那些非能認知﹑詭辯式的空想就是造成「我論」「梵論」「永恆論」的原因。

但是一切有部的來臨，改變了這一切。在釋迦去世後的三百年，上座部分裂出一切有部的學者法救，認為一切法通過時間三相，法的形狀改變，但體（dravya）（自性）不變，強調了物質的體，在過去﹑未來﹑現在都不變動。這種理論一開始就把「無常」的理論在最深的地方給否認掉了。同時在最後必然超越了佛陀的十四無記（當中一個是宇宙（世間）最終是有常的或無常的），大談其形而上的論調。同時「我」的理論也告復活，一切有部居然承認有一種「假我」的存在，到了犢子部就公然承認有一不滅的輪迴主體（補特迦羅）了。三法印就只剩一個涅槃寂靜沒有被破壞。與一切有部針鋒相對的理論到了龍樹（西元二﹑三世紀人）的大乘時期出現了。從原始佛教的立場看來，龍樹並不比一切有部更終於佛陀。大致說來，龍樹的企圖是將一切有部的三世「實有」全盤推翻，假如一切有部是把一切法賦於一定的時空位置，使之永恆不動，而龍樹則想辦法把一切法的存在全盤由時空抹殺，使之歸於空（Sunyata），龍樹的方法有兩種，一是「中觀論」的辯證法，將自性論抹除，一是大智論的直觀，直接洞觀諸法如幻如化，一切悉歸於無（空）。這是一種極端譴除境相的手段，龍樹的遣除境相是何等令人驚奇的事，他不但否定了有形的外色，甚至是空間﹑運動﹑時間皆成如幻如化，最後就是空也被空掉了，一切戲論歸於滅絕。在中觀論的開始，龍樹就標出四對的否定，將其存在視成如同幻化的存在（假有）：

不生亦不滅不常亦不斷不一亦不異不來亦不出

這種極端否定實存的辯證，在根本佛教看來，並沒有超離一切有部的錯誤有多遠，因為龍樹勢必然因之而討論十四無記的課題，而把世間的最後存在也歸之於空（無常）了。假如世間的最後必將歸之於空，那麼我們何必修行，那就等待它成其為空了，一切都得解脫，這就等於是外道理論了，在同時，極端的空必然會破壞佛陀的一切言教，將佛法僧一概破除。龍樹意識到這種矛盾，所以他一再強調空（無自性）是成就一切法的條件，因為有空，一切萬物能變化生長，同時在另一方面反斥視空為壞三寶的學說，指出他們不懂空，就如同不善於咒術的人，在捉毒蛇的時候，反被毒蛇所噬一樣。

龍樹的一邊澈底否認生滅（將生滅視成如幻如化），一面又全盤肯定了生滅的存在（假有），確實有他高明的地方，但這絕非根本佛教的態度，在雜阿含經裡有關「正見」的意義是不落有無二邊的偏執，同時正見被定義是依苦﹑集﹑滅﹑道四諦分別推求，有的就說有，無的就說無，譬如見到苦，它就是苦，是存在的，不必把它視成如幻如化，見到滅，就說是苦沒有了（無），也不必說滅是如幻如化，根本佛教是以我們的六根經驗為經驗，似乎並不需要龍樹的辯證法或空觀來認知外境，這由雜阿含有關正見的釋義，可以清楚地看出來。假如說這世間原本就有佛法﹑有父母﹑有阿羅漢，而硬要洞觀他們為無，理固可通，但必將違背了我們正常的心智，同時，煩惱﹑無明如果滅了，那也就是無，並不需要把這種認知當成是戲論。龍樹的高度辯證（有時是詭辯）根本不是佛陀所採用的。

在一個更重要的地方，龍樹甚至將最重要的解脫道給弄混亂了，那就是「世間與涅槃，亦無有分別」的論說。在中觀論的後面，龍樹如此說：

涅槃與世間無有少分別世間與涅槃亦無少分別

涅槃之實際及與世間際如是二際者無毫釐分別

的確，就洞觀一切如幻如化的結果來看，世間與涅槃也是如幻如化，當然就沒有差別，就像緣起法所開顯的生滅（世間）與不生不滅（涅槃），確也是一體之兩面，理無差別，困難之處是在於它與我們的實踐和經驗不符合。譬如說我們的煩惱（世間）在此刻絕不會當下滅除（涅槃）的，假若說世間即涅槃，那麼我們何必修行﹖世間是不會等於涅槃的，除非我們去實踐﹑履行佛之教訓。龍樹這種說法是來自於般若經之教說（大乘經典），把根本佛教之「涅槃當證」的說法削弱了一大半，而後促成「煩惱即菩提」﹑「不住涅槃」這些說法的往前進展，導致涅槃寂靜法印的失去。這是極其重要的關鍵。

在般若經同期（或較晚），如來藏系的經典出現了，最引人注意的是大般涅槃經，它完全背轉了三法印（四法印），把「無我」「無常」「苦」說成是「常﹑樂﹑我﹑淨」了。涅槃經說：

我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義。

我者，名為如來……常者，如來法身……樂者，即是涅槃。

確然，如果我們不談十四無記的限制，也不限定一切法在十二入處，也不理會三法印，我們是可以體證到這種迷離幻境的，在奧義書，這種自我﹑梵我﹑大光明的境界是諸婆羅門都懂得的，但它現在卻光明正大地在佛經出現，而使後來的佛徒們完全忘記生前佛陀是如何在抵制這種思想﹗這是大乘佛教明顯地不同根本佛教的教說。另有一支明顯的主張著心識不滅的理論也蔓延開來，那就是唯識學派。唯識的理論，獨標心識不滅，在最終它是將識給轉成智了，並且分化成四智。其實識仍然是智，智仍然是識。從原始佛教的立場看來，這種理論違反了「識」也是無常的理論，釋迦一再提出識無常，警告學生不應該執之為我﹑執之為常，它就是苦的根本，但唯識的來臨全然地背反了這種教訓，在最終保留了心﹑識，為大乘打開了一個新的窗口，並且形成一套極其富於禪定經驗的實踐理論，這到底是幸或不幸就很難說了。

大乘經典的傳入舊中國，就又展現了一番與印度佛教不全相同的思想風貌。中國的佛教思想絕非可以一言以畢之，它是相當複雜又形而上的一些學說，但不離華嚴﹑法華﹑大乘起信論﹑成唯識論﹑圓覺經﹑金剛經及禪公案語錄這些經論的思想。當中淨土系並沒有思想可言，故並不足以論。大致看來，中國佛教思想若要與印度佛教做一個區別，我認為不能忽略中國佛教思想的心本淨論﹑本體論﹑齊物論即儒家﹑道家思想的相關性。在中國唐朝蔚成大宗的華嚴及天台，他們最宗奉的經典就是大乘起信論，許多學者曾認為大乘起信論是中國人的偽作，雖乏證據，但考察它的內容，的確是和中國人的思想相當的。首先是他們採用二分法來展開論述，其次是它的真如隨緣及真如不變的教法都和道家的「齊物思想」「道」相雷同。起信論沒有大般涅槃經和楞伽經那種相當「梵我」的色彩，卻全然把真如看成是和萬物合光同塵的自然本體，實在是朝著中國自然主義路向而走的思想。起信論固然也談如來藏，但卻沒有如來藏經之類的神我理論，起信論是把如來藏等同真如，視成宇宙的本體，一面是淨，一面是染，乃是素樸的自然本體，比照如來藏系統經典，它是不十分強調「自我」的論典，這也許是中國人的文化背景所致，因為中國人的「自我」觀念不發達，長期浸淫於回歸自然的道家學說中，當然視如來藏為無我的道﹑自然之本體也就不足為異了。相同的情形是華嚴宗的哲學，本來華嚴的經典是飽含如來形象的經典，隱含了佛梵一如

的思想成份在內，但很意外，華嚴哲學的奠基之作『華嚴十玄門』完全沒有那樣的味道，它是藉著一與多（世間萬象）的相即（一即多，多即一）來展開十個觀點的哲學，將一與多﹑一與一﹑多與多，全盤給等同起來，它的齊物論比大乘起信論及老莊思想要玄奧很多，可以說將齊物論推到了頂峰，當中卻沒有任何「自我」的影子。這種思想不過是中國人的自然主義把它給佛教化了的一個結果。這就是說，如果想用印度「梵我」觀來討論中國的大乘佛教思想，終究是不對勁的，但是假如把老莊思想放在中國大乘佛教來看，那就會弄清楚裡頭的奧妙。

同樣的，相應於中國人的脾性，一支專精「心性本淨」的佛教思想迅速在中國被接受，而且發展得更迅速，超越了印度時期的佛教心性說。本來心性本淨的思想在雜阿含經裡就被提到，但雜阿含經是把心﹑意﹑識這三個名稱視為同一內容來看的，當佛陀說「識無常」的時候，心也就變成了無常之物，似乎不贊成保留這個心不寂滅的。大乘經典在印度剛出現時，華嚴經超越了雜阿含及大眾部的心性本淨說，第一次給忘了心形而上學的意義，說：「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。」又說：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」又說：「三界所有，唯是一心」。這樣就賦予心有了創造者﹑本體的意義了。有關心的說法，在中期﹑後期的大乘經都曾提到，並且和如來藏﹑佛性﹑菩提心﹑心真如﹑法性﹑空性﹑淨識﹑阿摩羅識﹑唯識實性﹑圓成實性﹑本體等交融，更加賦予其創造﹑本體論的意義了。在中國，這種思想並不曾中斷，不過創造論或神我論都降低了。最有名的是心性三千的天台思想。天台宗認為吾人之心具有地獄﹑餓鬼等十法界，每一法界又具十種法界，每一界又具有三十種世間，共具三千種世間。雖然山外派主張心法能造，智圓主張心﹑佛﹑眾生不外一心，但卻少有『大方等如來藏經』那種「世尊於旃檀重閣，正坐三昧而現神變」的神化之心的觀念了，可說是自然論了。從山內派的知禮的色﹑心不二，也主張色具三千的思想看來，齊物論的色彩又進入了唯心說之內了。而色﹑心同具三千才是天台的正義，由此可見齊物論之主張也是大乘天台唯心哲學的根基了。

心不滅，並廣包山河大地﹑日月星辰，心量無限廣大的思想也成了禪宗的主流，同時與齊物論（庭前柏樹子，燈籠露柱）合流，在禪宗歷久不衰。神變的味道，除了臨濟的「無位真人」論外，少人提及，像六祖惠能﹑黃蘗希運﹑弘忍道信﹑牛頭法融﹑永明延壽，都是唯心論的禪匠。這些人似乎認為心本來就具足一切東西，本來就是佛。

從根本佛教的立場來看，心不寂滅的問題就是一種違反佛陀旨意的學說。主張心不寂滅的人，最根本的問題是保留了一個心，雖遣除了一切，但心卻獨存，並且易把心當成「我」或「宇宙本體」之說，它所患的毛病和印度大乘佛教的唯識論﹑如來藏思想都是一致的。

在同時，中國大乘佛教的哲學避不可免地高談體﹑用﹑相的學說，諸如大乘起信論的體大﹑相大﹑用大，法華的體淨﹑跡用，頓悟要門論的體性不變之論，都闡明了本體論之不滅，並廣為宣說。不二法門也被解釋成復歸於「一」，但「一」卻不能遣除，它形成了大乘的一個包袱，但卻被大乘的佛徒引以為傲，從而與根本佛教的教義隔行如隔山。

總之，中國佛教思想是「本體論」「齊物論」「唯心主義」複合起來的一種產物。它們在印度的大乘經以及中國的老莊﹑儒家的著作裡都存在著，中國佛教思想並沒有辦法排除中國的思想，只是兩方相互融合，變成一種大乘佛理與中國思想混雜難辨的產物，它能使一些知識份子同時出入儒﹑道﹑釋三家而無礙，卻永遠使佛教不能成為佛教思想的主流，在中國，大乘佛教所面臨的中國思想困境，有如印度佛教面臨印度思想一樣，從興盛直到衰敗，有其一定的軌跡可尋。

這就是連綿二千年以上，一頁根本佛義淪亡的歷史。

２．再從佛陀人間形象的喪失來看，更是一頁驚心動魄的歷史。有關根本佛教的佛陀，在雜阿含經裡雖然亦有稍微神化的跡象，但整個看來，他仍然是一個會生病﹑會衰老﹑會死亡的人，他的形象無疑的正像是中國的孔子和西洋的蘇格拉底一樣，他甚至比中國的老子更具人的味道（至少他並未出關，不知所終）。但在大乘佛教的運動中，佛陀一再被提昇，最後佛陀不但千變萬化，且變成了梵我一如的創造天神了。他變成永恆存在﹑無始無終﹑能降神賜福﹑能救倒懸的大宇宙原人了，其形象甚至超越了上帝的全知全能。在這種漫無邊際的提昇，必須由佛的本生談﹑大眾部的佛身觀﹑法華經的出現﹑阿彌陀佛系經典﹑如來藏系經典中去探討。本來，在佛陀即行入滅時，佛的弟子譬如阿難就慨嘆「世尊入滅，我等即無緣親近此等崇高品格的修行者了」，佛陀告訴他們，他入滅後，應巡禮「如來生處」「如來正覺處」「如來初轉法輪處」「如來入無餘涅槃處」，使信者生敬心。這已表達弟子對佛陀是如何地感情深厚和依賴情愫。結果這種感情就引生了「佛統記」「本生譚」「譬喻」「普曜經」這些東西。本生譚把佛陀的前生稱作「菩薩」，這是最早有關菩薩的定義，在書裡描述他曾生為俗人﹑修行者﹑鳥獸﹑爬虫，是一本通俗的寓言﹑神話故事，並不具有什麼超越的哲學概念，原是一種市井之作。但在部派佛教時期，佛陀和菩薩的概念就不一樣了，在異部宗輪論裡，佛陀被描述成「佛所說的話都是無上聖道」「如來色身沒有邊際」「神通沒有限量」「壽命沒有窮盡」，菩薩是「離母胎是從母親的右腋出生」「菩薩願意往生三惡道去利益眾生」。把佛陀提昇類如上帝的地位了，只差沒有說他創造萬物而已。值得注意的是，在這時期，菩薩及佛陀仍是相當暗示只屬於佛陀本人一個人而已。但在大乘經典一出現，立即就有「一切如來」「觀世音菩薩」「大勢至菩薩」「文殊菩薩」「普賢菩薩」的名目，那麼佛菩薩就變成多人了。而且神通變現，無所不能，壽命永存，超越形上了。但這仍然是無礙根本佛教與大乘的相互尊重，但法華經的出現，擴大了一道永無法癒合的裂痕。就擁有溫和心態的人看來，法華經是一部極端激烈的作品。它在整整的一章強調佛以一乘（大乘）為眾生說法，方便說二，說三，貶斥聲聞乘為羊鹿之車，甚至指斥其為焦芽敗種。在法華經又使得佛陀重新為舍利弗﹑大迦葉﹑大迦旃延授記成佛。這樣就把佛果和阿羅漢果分開了。本來在根本佛教的教義上，佛與阿羅漢所證是一樣的，現在將之分開，並貶低了阿羅漢，那就使得大乘佛教的覺悟和根本佛教的佛陀的覺悟不一樣，而受記的成佛之期，都遠達億萬年之後，結果成佛解脫就幾乎是望梅止渴，可是根本佛教的解脫道證得並不難（甚至有法當下解脫的），這就擴大了大﹑小乘在佛的認知上的無窮差別了。佛陀變成一個預言家，而不是實際觀察學生情況而給予指導的老師了。把佛陀進一步變成崇拜的對象是『無量壽經』和『阿彌陀經』，姑且不管阿彌陀佛是否就是安息來的光明之神米特拉（Mi thras）的佛教化，總之以阿含經對四禪八定的描述，它與四禪天界中的一種境界大致是相同的，所異的是天神被更改為一個佛而已，不過還好的是彌陀信仰沒有神教的創造論，也沒有最後審判論，也沒有抹殺證入正覺的可能，它是溫和的，大大降低法華經的破壞性，但它同樣使得人間的佛陀被淡忘，將佛在地上的形象給抹除掉了。如來藏系的經典更超越了一切，從如來藏經的梵我一如論到圓覺經，佛陀忽然變成創造者了，即使自我論不高的圓覺經標榜「無上法王有大陀羅尼，名為圓覺，流出一切清淨真如﹑菩提﹑涅槃﹑及波羅密」，距創造者也已不遠了。

如此背離於根本佛教的人間佛陀形象，必然使大乘佛教的人間性喪失殆盡。

３．再從修行的方法來看：從根本佛教的教法而言，修行的方法是離不開三十七種名目的（三十七菩提分），那就是四念住﹑四正勤﹑四如意足﹑五根﹑五力﹑七覺支﹑八正道，這些名目亦離不開戒定慧。而大乘佛教的修行德目主要是般若經的六波羅密（布施﹑持戒﹑忍辱﹑精進﹑禪定﹑智慧），成唯識論將之擴大成十波羅密（加上方便善巧﹑願﹑力﹑智），原理上也不離戒定慧的。可以說大乘的修行名目並不比根本佛教少，要論列其詳細內容必是一項大工程。所不同的關鍵是在於他們的心法上，在般若經裡（尤其金剛經），般若是指一種觀察（照見），把存在的一切視成如夢幻泡影（空），以之來持續不斷修行，這叫做「不住」「即非」，所以說：「不住相布施」「是福德即非福德性」「一切法即非一切法」。這種幻視性的觀察在遣離一切境相是非常激烈﹑有效的，問題是它使人失去了現實性。在維摩經，它開示的不二法門又是什麼呢﹖那就是「福行﹑罪行﹑不動行為二，三行實性即是空，空無福行﹑無罪行﹑無不動行，於此三行而不起者，是為入不二法門」，於是「不此不彼」「無強無弱」「非淨非穢」「不施不慳」「不定不亂」「不誠不欺」，繼續下去那麼六波羅密也非六波羅密了。這就是一種相當激烈﹑有力的空觀，它所得的益也伴隨著弊病產生了。根本佛教並不是這樣，它是一種是非分別﹑有無判然的修行法，以八正道而言，它分成了世間與出世正道，並不毀去世間之善，也不毀解脫道。它可以持平地去修行。這一點，恐怕大乘佛教的修行者必是不甚清楚的。

４．再從修行的結果來看：從根本佛教來看，它的果位分成了須陀洹﹑阿那含﹑斯陀含及阿羅漢果位。次第是依四禪八定最後達想受滅定而後離貪瞋癡。假如大乘佛教願意把十地菩薩也算果位的話，那麼它就有十地或甚至再加等﹑妙二覺而入於最後的佛果。在一般大乘的說法裡，都說阿羅漢等同八地（無生法忍），只是八地菩薩不像阿羅漢一樣地自求解脫，故忍而不證，有時也有說阿羅漢等同六地，或甚至什麼也不是。困難之點（矛盾之處）在於大乘的修行者（菩薩）不主張證入阿羅漢果，一證入阿羅漢果就不再受生，菩薩也不成其為菩薩了，也沒有任何大乘佛教的大師說他證入阿羅漢果，那麼什麼是阿羅漢也就不可知了，既不可知，怎能相信是八地﹑六地呢﹖這是一點。另外，無生法忍（忍而不證）是不合實際修行經驗的。譬如說行程，我們是不可能在某一段空間消失，而出現在下一段路程的，即使能飛能跳，亦必須通過那段空間；又譬如溫度計的上昇，我們絕不可能不經過八度而直接由七度忽然變成九度。速度快慢是可能的，但跳躍是不可想像的，我們也不曾聽說雜阿含經的佛陀說過可以忍而不證，大乘經論的作者卻異想天開地做這種說法，這無非是為了貶低小乘，高抬大乘菩薩的說法。再者，像唯識論所談的佛果位有三身﹑四智，三身就是自性身（如來清淨法界）﹑受用身（恆常的遍色身或淨土）﹑變化身（佛的化身），這三身指出了恆常﹑能神跡變現﹑無邊無際，也是違反了佛陀的十四無記（不該談佛的壽命常或斷），倒像是奧義書的梵天神我了。至於四智，那就是大圓鏡智﹑平等性智﹑妙觀察智﹑成所作智，成唯識論認為此智不是識，但卻說是由識轉依而來，其矛盾點在於既是轉依，為什麼和原來的不同﹖水變成冰，表面是不同了，成份還不是一樣嗎﹖識可以轉成智，也難保智不再轉成識，煩惱可以轉成菩提，也難保菩提不再轉成煩惱，一個鏡子擦乾淨了也難保不再蒙塵，這種說法也徒增困擾。根本佛教卻沒有這種矛盾，它的解脫道是直接滅除這個五陰，遠離它的困擾，趨向涅槃，當下獲證果位（成佛），是直接了當，不留鴻爪的，這是即使大乘已成佛的人也無法去揣摩到的釋迦本懷，這是大乘佛教與根本佛教最深奧處的不同，也就是人間佛陀和佛陀去世後五百年又出現的大乘的佛陀最深的不同。唯一大乘的佛和根本佛教的佛相同的是他們都不再來人間，但為什麼不再來人間，理由也是各自不同的。

總結上述，我們就不難看出，如今的大乘佛法和根本佛教之佛法是南轅北轍的。與其說如今的大乘佛法是真傳於根本佛教，倒不如說如今的大乘佛教是攙雜了根本佛教﹑奧義書思想﹑中國儒道思想的產物。我絲毫不以為中國人遲早有一天不會把大乘佛教趕走（甚至滅亡），對照今天的中國大陸及千餘年來的不振情況，就是一個明顯的跡象，那是因為同化了他人的思想，久之自己也被同化了，印度佛教的整個滅亡，就是一個明證。但相反的，長老派的奉阿含根本佛教的南洋佛教卻日益壯大，使得錫蘭﹑緬甸﹑泰國……成為佛國，並使外教永遠沒有辦法在佛國之內取得主導權。那麼大乘佛教的信徒為什麼不好好地自我檢討呢﹖為什麼仍然死抱法華經那種偏激﹑自大﹑一廂情願的心態呢﹖

３．台灣佛教未來之路

從台灣佛教史而言，自有漢人的移民以來，它就是大乘佛教的弘化區，但進展是緩慢的，在日本統治時代以前，台灣並沒有高僧大德在台灣建立佛義的根基，信眾都是儒﹑道﹑佛三家合流的齋教，對於真正的佛義不甚了了。倒是日本時代，在日人的積極治台下，真正的日本佛教包括真宗﹑臨濟宗﹑日蓮宗﹑天台宗﹑法華宗﹑華嚴宗全來到台灣，日本一方面歸併了台灣的齋教，一方面成立寺院，並造就了不少的優秀僧人，在後期，台灣佛教寺院的設備﹑僧服﹑儀式﹑法式，全部日本化了。撇開民族立場而言，日本佛教的來臨實有助於提高台灣人對佛教真義的了解，日本人對於佛義的研究，自十九世紀末已經朝著世界性的視野前進，是大小乘一併拓展的，終成世界之冠，台灣有機會也可以朝著世界佛教而前進，但隨著日人的離去，中國佛教改變了這一切。

一九四七年，台灣省佛教分會成立，是中國佛教在台灣傳播之先聲，大陸的淪陷使有名的僧人相繼來台。一九四九年前後，直接抵台的僧人譬如慈航﹑白聖﹑智光﹑南亭﹑東初﹑默如﹑證蓮﹑戒德﹑道源﹑悟明﹑大醒，使得大陸佛教之氣勢遍及全島。一九五○年後，中國佛教會改組，一律採用中國戒法，去除了日本佛教的影響，僧侶嚴守素食﹑不娶妻之戒律，和日本佛教完全是不同了。但這些僧侶似乎是師承了五四以來，中國佛學的傳統，在佛教的義理的探究上是貧乏的，就以慈航而言，他的論著也不過是唯識學的通俗瞭解而已，東初卻似乎在佛教史上下了一些功夫，但卻對法義不加深究。比較能使佛義深化的是由大陸轉香港來台的一些僧人，譬如印順﹑演培﹑續明﹑仁俊﹑道安，他們的思想是開明的，具有世界性佛教的眼光，像印順以改革法義的姿態出現，企圖翻新大乘佛教的法義，但卻受到保守派的彈壓，而使他們的研究成果不能普及佛學界，四十年來，台灣的佛教法義不過是一些膚淺的﹑宣傳性的的論述，成為一種法義的沙漠狀態，直到現在，印順的法義才慢慢為人所知。但即使是印順也還是不免有大乘佛教的門戶習氣的，他對印度時期大乘的佛教做了很大的熱情在研究，於空義上做了精深的了解，並疏理出一套相當有系統的論說。但對小乘（聲聞乘）則少贊揚之詞，對根本佛教的奧義也仍是站在大乘的立場去進行理解的，這是一個很自然的，也很無奈的必然結果。但他研究雜阿含經的輯成和來源，將可使台灣佛教擺脫大乘濃重的本位主義保守觀念，使佛義的研究擴至古今往來，這不能不說台灣佛教思想的一道曙光。

考之台灣的地理位置，它是在日本﹑中國﹑南洋的交會點上，它也同時與美國以大西洋相鄰。一切思想容易在台灣形成交會，台灣沒有理由只接受一派﹑一門的思想﹑信仰之可能，它是世界思潮的交會所。大乘佛義捷足先登於台灣，必受其它信仰之挑戰。本來大乘佛義就是弱點甚多的一種佛教（自印度時期就這樣），現在愈來愈暴露，當基督教攻擊大乘佛教是泛神論時，大乘佛教就生氣地大寫毀謗基督教的書；當一貫道竊取大乘佛經時，大乘佛教就焦慮不堪；當來自喜馬拉雅山的朋友談到「一世解脫」時，大乘佛教就陳文激辯；當文藝界的精英演出「思凡」的戲劇，大乘佛教就準備糾眾示威。但大乘佛教從沒想到在大乘法義裡，究竟它是否也帶著「天堂」「上帝」「無極老母」的思想。它需要三大阿僧祇劫才能成佛﹑無涅槃可證的思想是如何使信徒感到絕望；它保守﹑形而上﹑禁欲觀是如何背離了現實的基礎；它的權威思想是如何地和當代年青人的「解構」「除魅」精神相衝突。在這種情況下，卻不求助於根本佛教的人間佛陀，卻只能在激動的情緒中見到大乘佛教之日益封閉化。大乘佛教正需要尋求一套能真正針砭神教﹑超越一世解脫﹑重實際的根本佛義，同時養成世界眼光，開放堅定﹑有幽默感的信徒風度。

那麼，為什麼不從研究阿含經開始呢﹖

本文參考書目：

1.印度佛教思想史：印順著‧正聞出版社‧1989.9 二版

2.佛教哲學：加魯帕赫那助‧陳銚鴻譯‧佛教法住學會出版‧1984.8

3.印度的佛教：水野弘元等著‧許洋主譯‧法爾出版社‧1988.11

4.中國佛教發展史（中）：中村元等著‧余萬居譯‧天華出版社‧1984.5

5.佛光大藏經（雜阿含經）：佛光大藏經編修委員會主編‧1983.7

　　（編者按：『雜阿含經試譯與導讀』訂於一九八九年八﹑九月間出版。）(1989.7.《新雨月刊》第25期)

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四識住與修行

／張大卿

修行是意識的淨化。意識緣「行」而生，所以要修「行」；若不修行，意識就隨著過去諸行纏轉，愈轉愈染著繫縛，『雜阿含經』64經﹑『相應部』2.65經﹑『長部』3.228經，都提到此意識攀緣增長的溫床（色﹑受﹑想﹑行）：所謂四識住（vibbana-tthiti）。

意識緣過去諸「行」（業力﹑習氣），而貪著於色﹑受﹑想﹑行，加上對無常﹑苦﹑無我的怖畏，而愈發攀緣，難以割捨。

意識加上所攀緣的四個對象：身體﹑感受﹑知覺﹑意志，統稱為五蘊，蘊有積聚義，指人的身心狀態是發展出來﹑累積起來的。人體成長要呼吸﹑要吃喝﹑要感覺﹑要有所受﹑要知覺﹑要判斷，要認識﹑要不時面臨抉擇，要這個﹑不要那個，年久月深，每一個人才形成今日的「我」。

每一個人的「我」都很有特色，沒有一個人的掌紋（指紋）﹑聲調﹑面孔完全相同，沒有一個人跟另一個人吃過完全一樣的東西，走過完全一樣的路，感受過完全一樣的苦樂，想過完全一樣的事情，每一個人都要自己選擇，別人給予再多的建議或暗示，到頭來，還是自己要選擇。

就是由這個帶有個別特質和常要抉擇的「我」累積成「行蘊」。「我」是一個個體，常要面對很多互相衝突的欲望，要這個，就不能有那個，魚與熊掌，通常不易兼得。

「我」在娘胎時，地球就是子宮，子宮就是「我」全部的世界，「我」與世界不分，「世界」自動輸送養份給「我」，這個世界裡只有「我」，「我」是獨有的﹑特別的，在一個混沌的時候，「我」來了，不因為誰。

當「我」誕生後，「我」與子宮（「我」的世界）分開了，「我」必須用嘴去尋找食物，甚至要調整「我」的姿勢去順應世界，當「我」遇到挫折而太勉強自己時，「我」只好哭了。「我」遇到了另一個世界的回應，「我」不再是唯一的主體，「我」已經是另一個主體的客體（對象）。「我」的自我意識開始形成。

面對這個分隔的世界，自我一直感到不安，外在的世界隨時可能對我構成威脅，或挨餓﹑或受凍﹑或溺水﹑或跌倒，為了照顧這個自我，開始感到無限地勉強。

靈感來了，也許是人類文化的特質，自我從此有了靈感──吸引別人注意。不管是用哭﹑用笑﹑用肢體語言﹑用化粧﹑用口才。只要能吸引別人注意，自我就會比較受到重視，感覺上比較安全和溫暖。長大後，吸引別人注意的方法更為精緻，如賺很多錢﹑掌握權勢﹑爬高社會地位﹑搞名氣﹑建立企業王國，至少也可以弄個一家之主來當。

自我不願被拋棄﹑被忽視，唯一能想到的方法是膨脹，不斷突顯自我的重要性，用各種名義：愛情﹑父母﹑專家。

為了膨脹（突顯重要），自我講話傾向於言過其實﹑動作傾向於誇張﹑思惟傾向於不著邊際。

即使不膨脹，自我也傾向於與他人比較﹑比容貌﹑身材﹑錢財﹑權勢﹑社會地位﹑學問﹑口才﹑能力。把自我比高了，走起路來趾高氣揚；把自我比低了，走起路來垂頭喪氣；把自我比平了，這個世界真沒意思，有我沒我都無所謂，少「我」一個人家不會同情，多「我」一個，人家不會興奮，「我」是小人物，人微言輕，充滿無力感。

不管是傲慢的﹑自卑的﹑有我沒我都無所謂的，只要一有機會，自我都會想要爭一口氣，所謂「山中無老虎，猴子稱大王」，長頸鹿沒來，鶴立雞群自有一番難以言表的得意。

因為有這個隨時隨地伺機膨脹的自我，所以有種種期待（未來心）產生，對未來（包括極短時間），自我充滿「可能是這樣」﹑「應該是那樣」的期待，所企盼的絕大半是與自我認同，自我怕陌生﹑怕異己﹑怕一切感受上產生不安的東西。面對不可測的未來，自我一直企圖找出軌跡﹑創造秩序，甚至不惜先入為主地製造證據，並減少對證據不利的注意，以滿足自我原先的預設，可能的話，自我還會一直否認先前已有預設的存在。

未來發生的事如果一直符應自我的期待，自我會產生能預測或操弄勝任的自信和喜樂；反之，則產生挫折以及變形的焦慮。

行蘊所依附的是他人的注意﹑承認﹑接受和肯定，手段是一廂情願地突顯自我重要性。想蘊所依附的是穩定性﹑不變性﹑可預測性（滿足期待），手段是減少接觸異己或排斥異己，先入為主地尋求認同。

想蘊的特色在未來心（期待），受過去事件的成敗﹑得失﹑苦樂﹑毀譽所制約。未來心太強時，自我不惜修纂個人歷史，甚至會在無意識裡不自知地改裝整個記憶系統。

受蘊的特色是現在心（耽溺），受期待和習慣好惡（過去心）影響，所依附的是新鮮﹑刺激﹑不可控制，手段是壓抑痛苦，逃避無聊，發洩式地追逐快樂，有時候是完全不能自主的情緒或激情。

色蘊的特色是容易緊張和懶散，由習慣和好惡所形成，所依附的是呼吸﹑飲食﹑睡眠﹑姿勢﹑運動﹑工作量，手段是隨心所欲﹑好逸惡勞﹑追求完美，結果常常是得不償失﹑全身緊張。

四識住指的正是這四蘊的偏執，『增支部』2. 52經稱之為四顛倒（vipallsa）

：非常計常﹑非樂計樂﹑非我計我﹑非淨計淨。常指的是以未來心（後有愛）為主的「想識住」，樂指的是以趨樂避苦為主的「受識住」，我指的是唯我獨尊的「行識住」，淨指的是易緊張又愛完美的「色識住」。

針對四識住，『雜阿含』或『相應部』都提出四念住（sati patthana）以為對

治。四念住一側重點，可以說成觀身不淨（asubha）﹑觀受是苦﹑觀心無常﹑觀法無我，正好對比於四法印：涅槃寂靜﹑諸受是苦﹑諸行無常﹑諸法無我。

涅槃寂靜的寂靜，原文是santa，與觀身不淨的淨bha不同，但兩者皆指無雜染（kilesa=defilement），涵意可以相通。傳統上解釋「觀身不淨」偏向於將身體做膿穢狀的「不淨觀」（如觀三十四種不淨），『雜阿含』早有對治偏差「不淨觀」的教示，如改為修「呼吸觀」（或稱「數息觀」），但不宜將「數息」做中文的字面解釋）。本文提出「不淨」指的是自我太過追求身心的完美：過度的盼望總會出現海市蜃樓式的想像，把不完美的想像成完美，把無知想像成天真無邪，把染污想像成癡迷，把橫霸想像成個性土直，種種想像遠離真實。自我一旦太過鍾情於完美，很可能好惡轉強，排他性強，對他人的缺點（可能有自己的想像成份）很不包容，搞的自己非常不快。

相對於「不淨」，我們提出寂靜（無雜染）以為對治，寂靜指因貪瞋癡而起的風浪已經止息，心中已沒有拿不起﹑放不下的事，而且該做的﹑要做的都已做了，對未來沒有一絲一毫的期待，只是活著，真實地活著，有計劃地活著，計劃的完成不完成，完全隨順因緣，沒有一點「非我不可」。

以寂靜取代對完美的想像，可以減少很多不必要的紛擾，通常，每設定一個「完美」，心中易升起「我的」，這個「我的」就是往後會帶來染污心的因緣。

平靜的看待這個色身，對自己﹑對他人都是如此，美醜﹑香臭﹑淨髒﹑細粗﹑強弱﹑健疾﹑鬆緊，如實觀察，如實知見。

「觀受是苦」側重「苦受」，為的是「遠離」，但在遠離之前，還是要如實知見，否則難免墮入「不淨觀」的偏差。因此，正確的「觀身﹑觀受」，還是要依照『雜阿含經』「念相應篇」「身身觀念住，受受觀念住」的教示，也就是觀受要包括三受：苦受﹑樂受﹑不苦不樂受，苦受觀的不澈底，瞋習改不了，樂受觀得不澈底，貪習改不了，不苦不樂受觀的不澈底，癡習改不了。

「觀心無常」側重「無常」，也是為了「遠離」，要避免偏差，要實際受益，宜改為直接觀察未來心（期待），「觀法無我」的「無我」，字面上指的當然是沒有獨一﹑自在﹑恆常的真我，但修行上的下手處還是要以觀「突顯自我的重要性」為宜。因為只有先如實知見，才談得上「依遠離﹑依離欲﹑依滅﹑向於捨」。(1989.7.《新雨月刊》第25期)

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佛法與生活座談會

時間：1989年5月14日

地點：台北市法輪講堂

主持：張大卿老師

□張老師：

我這次回台灣看見兩個現象：第一個現象是陌生人和陌生人之間可以有話題，且談得很熱切，這就是股票。第二是女孩子胸前抱著一隻狗，歷史上從來沒有過那麼多台灣人對一隻動物那麼關切過，關心得那麼無微不至，這是人跟一些動物在互動關係上很有趣的辯證過程。玩股票跟玩大家樂不一樣，玩大家樂﹑六合彩不會去關心利率﹑匯率﹑通貨膨脹率，現在很多人不但關心，而且懂，這是一種很微妙的辯證問題，很有趣的互動關係，原來，人和人之間可以不必這麼冷漠，可以那麼容易就消除隔閡。

股票和修行極有關係，在華爾街市場上流行一句話：「貪婪與恐懼主宰著市場」。貪婪與恐懼就是佛法要對治的對象，玩股票玩得愈大，貪婪與恐懼愈大，有時候覺得修行沒有遇到什麼境界，玩股票中就是一種境界。其實連玩電動玩具也有境界，我今年有史以來第一次玩一種空戰的電動玩具，當場可看到未來心，即生即滅。玩股票，拿彰銀股來說，我們可以看到其曲線呈Ｗ型或Ｍ型，技術面分析極每天分析其圖型，並跟著感覺走，但基本面分析則跟著理性走，每天要分財務狀況﹑股利比﹑匯率﹑國際資源供需﹑公共政策變化等等；以修行來講，基本面分析即八正道，裡面講的正思惟，分析時間﹑情境﹑因緣﹑利多﹑利空因素，因此不至於貪婪，如果不正思惟，只看到利多因素，則易起貪婪；相反的，只注意到利空因素，就會躊躇猶豫，甚至畏縮恐懼而不敢有所作為。其實股票如人生，也有利多，也有利空，如結婚﹑離婚﹑性行為，都有利多﹑利空因素，如何在其中找到平衡點即正思惟。技術面分析是跟著感覺走，甚至不管公司是否要倒了，還是敢買股票。八正道之正念就是跟著感覺走，看自己情緒的起落，情緒發現得早則起伏小，發現得愈晚則起伏較大，修正念就是要使自己原本很遲才發現的情緒提早發現，所以情緒變動轉小，通常我們做事，情緒很自然發生，像轉原子筆是動作出來才發現的，並不是先想到要轉動作才出來，但是我們修行就是要把這順序改一下，即有念頭再有動作，即四念處的覺，這是先知先覺。四念處就是像看住股票的買進﹑賣出﹑開盤﹑收盤的曲線，看著自己的情緒感受的起伏生滅，看是否有貪婪﹑冷感，是否五蓋蓋住自己的感覺，正念是離「我所」觀「我」，而正思惟才要管「我所」，除了看著自己的感受外，也包含著分析外面境界，正念離開境界觀「我」，如有人批評我，一看到自己不舒服，就看住自己的不舒服，不管對方有無道理，只管「哦﹗不舒服起來了﹗」像看股票起來下去，起來下去。這是我的起頭，請大家一起來接。

△黃中豪：

剛才提到正念是看到自己的情緒，是不是偏向受方面﹖

□張老師：

是。我只是舉個例子，除了情緒外，身念處則看著動作﹑姿勢，六根對六境的「觸」，事實上正念與正思惟有個共同點，即注意六根對六境的「觸」，這個「觸」是修行的決定點關鍵點。「觸」用現在的話來講，是注意力。你是否散慢地注意事情，或漫不經心地注意某件事情，你的注意與不注意都是在你的考量之內，而不是你活在眼前只注意你要注意的，還要注意你不注意，不注意可能就是你疏忽的，甚至排斥的東西。注意不當或不注意可能是癡的來源。『雜阿含經』說「不苦不樂受」，你有太多不苦不樂受則易為癡使所使，而為隨眠習氣所轉。人為什麼變得很不注意外境，這是佛教界的一危機，他把自己的內心往內收，而自認對外境清清楚楚，其實是不清不楚，他的清清楚楚是用一些很晦澀的「無來亦無去」。中國人喜歡在模棱兩可裡面猜，香港學者孫隆基把這個解釋為「中國人的撒嬌習慣」。中國人不要求精確，我覺得今天學佛一定要精確，才能糾正過去模棱兩可的態度，要提倡科學，你講的話一定要指涉清楚，才不流於文字遊戲。我們看到很多教內的雜誌，報導都是不實報導，很多都是自我膨脹，這是很大的危機，還有佛教對社會的了解都是脫節。我們的佛教學院普遍比大學保守，其實佛學院應該比大學開放，因為佛教是要領導社會，而不是讓社會領導。只有更開放的才能領導不開放的，自由派精神浪漫得可以一切從零開始，但保守派則拘泥限囿於過去已有，不求創新和應變。學校是啟發人類心智之場所，雖然學校裡面有所謂的學術權威，但基本上必須相當的鼓勵學生自由思考，甚至挑戰老師的權威。言論自由是人的基本權利，我們的社會應該容許不同意見的文章出現，不管內容有沒有上軌道，我們也可以拿出來討論。現在整個媒體都偏向有權有勢者，很少人替弱者講話。什麼才是真正的客觀﹖就我所理解的客觀是當雷根問卡特：「Where's the beef？」卡特因此下台。下次選舉，若我是總統候選人，我願問李登輝總統：「六年前（或三年前）治安比現在好還是比較壞﹖」就這句話他就要下台了。「你認為現在的空氣比三年前好或壞﹖」「你認為現在交通比以前好或壞﹖」答案果是負面的，他就下台了。這才是政治。但這句話要候選人問才有用。我問有什麼用，我只能寫文章一點一滴地累積一些作用，最主要的是候選人，但候選人在那裡﹖選出一個候選人槁不好都違憲，我們常說要回歸憲法，回歸去那裡﹖談這個當然跟佛教有關，這就是正思惟苦的根源。我在嘉義公車上和一司機聊天，他說：「台灣人真難管。」台灣人難管是結果還是原因﹖」我認為這是果，佛教的果分析就用在這裡。在西洋人的戲院，只要有人抽煙，就會有人趕你出去，但是在中國，只要有錢賺，沒有人管你吸不吸煙，這就是中國人，不懂得管理的中國人。此外在台灣餐廳裡，不管有沒有位子，照常賣東西給你，讓你端著食物找位子，但在美國若沒有位子，絕不會賣東西給你。台灣今日交通亂，是管理的問題。人不是聖人，只是眾生，因此要如何管是一大學問。到底問題出在那裡﹖要分析因果，我們這一生的因果關係就分析不完了，不必推到上輩子去。這個世界本來就愈近的東西影響力愈大，愈遠的東西影響力愈小。佛法可以讓人頭腦清楚來分析一切現象的因果，不只是分析自己，也要分析外在的現象。學佛的人一定要走出自己的世界，和社會上各行各業的人接觸，佛教徒的眼光必須放在各級的教育，看看我們是否還留在威權式的教育，認識問題一定要找出「因」而不是老在「果」上繞。舉我弟弟的寵物店為例，最近有六個小太保去威脅，害我弟弟活在極大的恐懼中，無緣無故，並沒有惹他們。還有我父親的朋友開賓士車出去辦事，回來幾個小流氓要求跑路費，結果拿八千元給他們，嫌少，打了他一個耳光，還把勞力士錶拿走。在豐原我認識五個開賓士的，後來都把車子賣了改”SABB”，大概這些流氓都知道賓士，就不知道什麼是”SABB”（眾笑）。我自己並沒有覺察到治安這麼壞，而我也沒有遇過流氓，只有幾次在豐原媽祖廟前（酬神活動時）看見幾個毛毛頭，頭髮理得跟我一樣短（眾笑），約十歲左右，聚在一起大談女孩子，嘴上刁根煙。到底台灣治安多壞，我是最近才覺得，所謂治安壞是讓人活在恐懼中，如兒童綁架，很多家長都感到恐懼。學佛的人不但要觀「我」還要注意觀察外在的一切現象，否則只講求「我」，不管外面的世界，這樣的修養是假的，經不起考驗，因此我們最好有五﹑六個朋友時常在一起，討論社會現象，討論因果……。討論過程中，有人意見不合而動情緒時，必須先布施一個微笑，會議才有可能繼續討論，這就是修行來講的「程序問題」。而就社會來講，我們也有程序問題，一切要先回歸憲法，總統直接民選，至於統一﹑獨立，必須由台灣所有人民決定。其實歷史上原本分分合合，不一定那個比較好。人間本來如此，不一定離婚比結婚不好，一切由當事人決定，旁人不能脅迫他人做決定，我們每個人不管是家長﹑大哥﹑丈夫等等角色，都不能脅迫別人，這是我們做人的基本。同樣，要統一﹑要台獨，這是每個人有權表達意見與看法，也有權選擇，任何人都不可以加以脅迫。

△黃瓊誼：

通常會發生脅迫大部份是怕對方做錯，那麼要不要脅迫﹖

□張老師：

除非很緊急的狀況，如有人要跳樓，不然的話，要讓對方有做錯的機會，中國人喜歡替人判斷對錯，而不是用批評的方式，你可以用批評的方式來代替阻止或脅迫。如果有一個政府是因知識份子的言論可以推翻的，那麼這個政府也就不值得存在了。民主潮流裡，我們可以有說話的自由，你也可以提出批評，但是你不要說我的話太有煽動力，會動搖國本。像我在某學院授課也是一樣，他們說我對學生的影響力太大。影響力太大也是我的錯（眾笑）。真的奇怪，他們一再強調學生還小不懂事，但是我並不覺得學生不懂事，我被限制不能和學生講話，學生和我講話要被警告。這就是我們的教育。這樣的教育能幹什麼﹖我說佛教教育一定要比大學開放才能帶動社會。學風對一個人的人格多少有些影響，像殷海光教出來的學生總有些不錯的，但在雷震那個時代有幾個老師像殷海光﹖同樣今日的教內有幾個像印順這樣﹖大部份人都喜歡用權威壓人。有一次我借洛杉磯某道場演講，但寺廟的人告訴我：「我們這裡是ＸＸ法師教我們的，我們講經一定要根據祖師的話。」他們認為我講經沒有根據祖師的話，所以場地不借我演講。其實講經要根據祖師的話根本不要講經，只要把祖師的話背熟就好，然後不斷體會，不斷體會，道德經裡面就有相對論，我看心經裡面都有天文地理，搞不好還有李登輝那一年會下台，中國人真是厲害，不知道要說他愚蠢還是異想天開。

△黃中豪：

今天一開始的時候，提到用股票來比喻修行，提到技術面的分析，基本面的分析，怎麼著手﹖還是你同時在做技術面的分析跟基本面的分析﹖

□張老師：

做技術面的分析就不做基本面的分析，通常是這樣啦﹗在做技術面分析時，基本面分析已變成下意識的基本軟體程式了。技術面分析就在那邊運作，沒有知覺到基本面的東西已經進去了，像在做四念處時，正思惟已經進去了，可是那時候並沒有在正思惟。我們有個基本前提，每個人在做一件事時，都有他的預設，現在正思惟變成我們的預設，預先假設這個正思惟是對的；換句話說，假設正見是對的。

△黃中豪：

假設自己做四念處時，已經有基本面的分析──有正思了﹖

□張老師：

只是在做技術分析時，沒有在做正思惟，沒有時間了，但是那理念是進去了，你的模子就是這一套，比如說，做身念處，主要就是要破美醜，不為美醜觀念所轉，就是「觀身不淨」，所謂「淨」就是美。觀身不淨不是真的身體不淨，只是個方便觀。因為我們人在貪的時候都是往利多因素看，不看利空因素；這個不淨就是利空因素，觀身不淨就是往利空因素看，一直往不好的看，免得對身體太黏著，對色相太黏著。問題是你覺得美的東西，怎麼可能覺得不美﹖漂亮就是漂亮嘛﹗美的就是美的，怎麼可能不美﹖除非你故意往利空因素看，比如一個女孩很漂亮，怎麼可能把她看成不漂亮﹖你知道：哦﹗很美麗﹗我心動。不是已動了半天，才知道是心動，而是當下看了，當下知道自己心動了，也就是不為美色所轉，動一下沒關係，不要被轉，動而不轉；你都不動，那你就沒有反應嘛﹗你不可能對美沒有反應，美就是美，樂就是樂，除非你看錯了，眼花了。人都有感覺的，受念處來講，你覺得苦就是苦，不舒服就是不舒服，不是不知道，不是不覺得，你不覺得的部份你更要注意，那就是癡的來源。你對事情沒有感受的話，比如說，你進入一個房子，人家問你：你覺得這兒的擺設好不好﹖你說沒有意見。這個沒有意見，有時候是懶得回答，有時是真的不知道。換句話說，我不懂。你也可以說我不懂。比如說這個佛像放在這兒好不好﹖你可以說：我不懂。你承認自己的不懂，沒有關係，不要假裝懂，假裝不懂，或是你明明沒有感受，又不承認你沒有感受。我的意思是：承認你的現狀，至於你想不想加強，那是另一回事。技術面的分析就是承認你當下的苦受﹑樂受。為什麼技術面的分析要分析苦受﹑樂受，這是由正思惟來的。你為什麼不分析別的，你為什麼要抓這舒服﹑不舒服來分析﹖為什麼不一下子就抓期待心來分析﹖這裡面就有正思惟，這正思惟已創造一個模式（軟體程式）了，然後你才進入這個模式裡面分析，就像正思惟已經知道畫曲線圖，你正在畫時就不是，正在畫就在畫了，你正在畫時，就沒有去管他那些理論了。就好像古人說：你得什麼，就忘什麼一樣。「得意忘言」就是這意思。不是說沒有言，而是說，你得了那個意，就不需要那個言了。在你還沒得「意」之前，你必須在「言」裡面摸索，等你摸出那個「意」境，那「言」就不需要了。

△黃中豪：

那有時候對這種預設，還是要做一個反省。

□張老師：

還要回正思惟呀﹗你做正思惟時，就不做四念處，那也不是正思惟做完了，就永遠不做正思惟，只做正念，這是一直反覆反覆的，四念處也是一直反覆的做。四念處是一生的事，你就是阿羅漢，還是要四念處，你就是阿羅漢，還是要正思惟。八正道是一件事，不是八件事。八正道是整個生命都要貫徹的，不是說要分八個階段的，不是說正見修完了，修完了小學一年級，升到二年級修正思惟，不是這個意思。八正道只是八個分枝，八個層面，八個都要。那有只要正語，不要正業，不要正思維的，身口意要一致嘛，身口意又要跟正精進一致，跟正念﹑正定﹑正見配合，所以整個八正道是一體的，只是說當你在做這個時，無暇顧那個，你在做正思惟，就沒有辦法管四念處，那不管不表示你不做，而是每個人同一時間只能做那麼一件事情。

△鄭栢青：

我差不多三﹑四年前才從一貫道跑到佛教裡面來，剛開始很熱心去跟一貫道徒講佛法，結果通通碰壁，他們以後就不跟我來往。我就調整我的心態，不以對立的狀態跟他們談，結果他們又來找我。我覺得對阿含的精神比較相應，跟他們談，剛開始反彈很大，但我沒有企求說服，慢慢有一些人開始有興趣。我不曉得這種經驗對各位有什麼幫助。還有，我個人對張老師講的無常觀絕對同意，我的看法是這個樣子，既使把整個雜阿含的修行理念弄通了，我先暫時相信，但是最基本我還是懷疑，在沒有證果以前，這些只是理論而已。

□張老師：

還有沒有問題﹖你有什麼問題﹖

△黃仁封：

我在做深呼吸。

□張老師：

吸氣：「我正在」；呼氣：「放鬆」。（笑）

△黃仁封：

剛才在討論的時候，我自己可以感受到情緒。

□張老師：

尤其是想講話的時候比較會。

△黃仁封：

我剛提出我的看法的時候，那時候是氣起來，想表達一些意見。

□張老師：

想講話的時候氣起來，還是氣起來才講話，是那一個先﹖

△黃仁封：

我記不起來。

□張老師：

沒有關係，以後你就會注意這個了。身念處的標準觀法，不管有沒有念頭，先觀身。

△黃仁封：

你們在談話對我來說是蠻有衝擊性，我很喜歡這種方式，這種方式非常具有挑戰性，而且剛才你提到的問題是非常尖銳，我們可以感覺到兩種非常不同的觀點在衝擊，激出很多火花，在旁邊都能感受到那種熱。（眾笑）我覺得這是很好的機會，發現四念處是這種難，要把氣壓下來是這麼難。

□張老師：

我沒有說要壓。

△黃仁封：

我們的目的是希望它不起來，或者是減弱吧﹖

□張老師：

沒有。只是看著它而已。

△黃仁封：

但是它會有那種效果。

□張老師：

對。你常常看，那個看的力量就會出來。看是一種訓練，看到了，但是不一定打得準，因為不穩，沒有定。

△黃仁封：

是看而已嗎﹖

□張老師：

要深情款款的看，非常專注。

△黃仁封：

舉個例子，比如說我剛才情緒起來，一起來的話……。

□張老師：

「啊﹗起來了﹗啊呀﹗怎麼這樣﹗啊呀﹗」那種感覺是這樣子的，那個時候就叫做深情款款。（眾笑）「唉嚘﹖唉嚘﹖」那不算啦﹗（眾笑）就好像不是在看自己的東西。

△黃仁封：

像我緊張的時候，手會抖，怎麼深情款款的看﹖

□張老師：

去看「咦﹖怎麼都不停，唉，真奇怪。」眼睛就這樣看下去，一直這樣看。注意力整個都在看，不是在抖。換句話說，你的注意力轉移了，轉移在看，很專注。因為你的專注，因為你的深情款款，你整個慈悲起來，「唉呀﹗我好可憐，又在抖了﹗」你多抖幾次，你以後經驗就很豐富了，你看別人一抖，你就知道了。

△黃仁封：

我個人是很希望能夠培養這樣的能力，有時候不太能夠體驗，既使是「深情款款」這四個字也是很困難理解。

□張老師：

還有什麼時候開始看也很重要，抖五秒鐘才看，還是抖一秒鐘就開始看，這是敏銳度的問題，如果你還沒抖就看到，他就抖不了兩下。你不斷練習的話，就像西部雙槍手，看誰先動槍，快的話就不會死，慢的話就會死，慢的話就隨他轉。我舉觀舉陽的問題，一個人可以在沒有舉陽之前就觀到舉陽，你如果有這種體驗就比較了解我在講什麼。這種東西要有共同語言，我舉的例子你要懂，懂了以後才能夠推廣。你完全沒有經驗，我很難跟你講，你有一點經驗，我再慢慢講多一點。你如果能連觀舉陽兩三個月，你的氣就會比較足，精神會比較好，而且觀力比較精明敏銳。舉陽比較容易氣散，但也不要把舉陽看成不好。自然就好，你一直看著它，它還會舉就讓它舉，不要壓，不必壓，壓的話會出現心律不調，會出現很多修行人的症狀；很多修行人心律不調。我們不用一點點壓抑，就是這樣看著，很專注的看著，完完全全的面對，徹徹底底的面對，沒有一點點逃避，來才好，我在等你，好不容易來個境界，才有練習的機會，因為上一波沒有好好的面對你。

△黃中豪：

一個人平常生活中有很多外界的刺激不斷的來，有時候上一個情緒觀察到，還沒有消失，又來了一個，這時候是不是先把上一個情緒先解決﹖

□張老師：

可以啊。

△黃中豪：

那如果時間上不允許。

□張老師：

你只能選一個。已經過去了，不能算四念處，要用思惟方法，要重新反省，當時是什麼疏忽，下一次要怎樣。為什麼要降伏這些苦樂﹖因為不降伏的話，你的不苦不樂受會一直在那裡，你的不苦不樂受不會變成苦受和樂受。換句話說，你的注意力沒有辦法分配到別的地方去，因為每個人的注意力都在苦受和樂受裡面。

△黃仁封：

你能不能再重覆一下，「你的不苦不樂受不會變成苦受和樂受」。

□張老師：

不會變成你覺察到的東西，因為你的心力都膠扭在苦受和樂受裡面，都是在情緒的磨擦下消耗你的能源。人都在tension（緊張）和friction（磨擦）下消耗掉能源。有時候一天沒有做什麼事，因為煩惱﹑內心的沖突就會讓你覺得很累。有沒有過這種感覺﹖這都是磨擦掉了，你只有減少這個磨擦才有能力去注意你以前疏忽的事情，不然你已經Overload（超載），已經累死了。人要變得很敏銳，一定要放下不必要的情緒，不必要在觀了之後它就不見了，你觀了還會見（或存在）的那些事情，是要去解決的，比如說，吸進污染的空氣一定是不舒服了，不可能一觀空氣就新鮮，不新鮮就是不新鮮，把不新鮮觀成新鮮，就不是如實知見。

△黃瓊誼：

如果我跟他對話，起了情緒，我察覺到了，可是他的話我還需要繼續聽，這個時候要怎麼樣﹖

□張老師：

這時候自己講的話要非常保留，你警覺到動情緒了，腦筋不可能很清楚。你必須這樣假設，你不這樣假設，你無法從談話中獲得好處。你如果假設說，動了情緒腦筋還一樣清楚，那就沒有什麼好談。這是我所理解﹑我所體驗的佛法。

（本文由張慈田﹑黃中豪﹑陳慧娟﹑陳素玉整理，並經編輯部節錄。）

(1989.7.《新雨月刊》第25期)

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中國佛教的位置在哪裡﹖

／宋澤萊

記不得是哪一天了，我在街路上的十字路口發現了一幅奇怪的景象，同一個十字路的三根電線桿，分別被貼上（釘上）三禛巨大的相片，分別是鄭南榕﹑清海法師﹑盧勝彥的面孔，它們都牢牢地被黏著在那裡。無論如何，這是一種看起來很荒謬的配置，應合著四周圍歪七扭八的街市建築，使我彷彿置身在否定了一切理性思維﹑反美學的世界裡，但又絕對不是空無一物的世界，那裡頭有一種活力﹑一種很違常態的創造力，是屬於純粹是台灣的東西。我不禁想起好友陳來興的油畫。

也許是鄭南榕的死給我太大的悲傷，極想去散散心，我竟約了朋友說：「去彰化體育館聽聽盧勝彥的演講吧﹗」我的朋友竟也說：「好吧﹗我正想去看看他的神通呢﹗」

我們來到了巨大的體育館時，艷陽高照，曬得光禿的水泥地板和牆垣發出了熱白的光，體育館前擺滿了賣香腸﹑冰水﹑假寶石﹑念珠﹑劣質書籍的攤子，烤香充塞﹑人群宣嘩﹑擠得水洩不通。有一個拖缽僧靜坐在大門，努力維持打坐的姿勢在那裡乞錢。在人潮洶湧的二樓看台上，我們找到了一個座位。坐在那兒，沉默下來抽煙。

講壇上依照密宗（或非密宗）的擺飾被裝扮得很繁雜。我看到有好幾朵大如車輪的白色假蓮花被擺在長形的講壇前，燈光照射，使之有了一種聖潔的味道，暗紅氈布一直由講壇舖了下來，在壇下擺滿了鮮花店送來的各種結滿了賀條的花束，一座巨達數丈的代表法身﹑智慧之光的葉狀光臺矗立在講壇之後。看來是如此的氣宇不凡。

而後，許多的戴玉佛冠冕的盧勝彥的弟子依次上台，乾冰白霧被釋放出來，儘量使這些師父們看起來遠離塵世，他們依次排列，站在兩邊，而後盧勝彥上台，他身披紅色長衣，尖帽，帶領他的信眾，全體合唱一首台灣鄉土樂曲改編的宗教歌曲，而後開始講道。

出乎意料之外，他並沒有馬上表演神通，只是談著他過去的神奇詭異的經驗，彷彿中，我聽到了他一再強調自己是一種「稀有動物」什麼的，又談到體育場四周也有鬼穴之類的話。一個鐘頭後，我和朋友們離開了。白色的太陽更烈，照得人十分眩目，和朋友分手後，我騎了車，沿著體育場下坡而走。設想如何去喝一杯木瓜汁。

我很難去統整那一場演講會的感覺。我只覺得它讓我想起幼年台灣人的拜拜廟會。有著人潮﹑戲台﹑叫囂﹑反美學……等等的情境，它似乎被一層層地搪塞﹑扭曲﹑變造，新的附加在舊的之上，變了形的一切，我一再想起盧勝彥那一口說得不好的「國語」。

唯一我在那場演講會後獲得的好音是，原來中國佛教會的悟明和尚（理事長）終於承認了盧勝彥的佛法了。在「真佛宗簡介」的小冊子裡，悟明和尚說：「蓮生活佛（盧勝彥）上師傳受密法非常正確，是正法。」

我要嘉許悟明和尚和盧勝彥的相互擁抱，終於為中國佛教找到了明確的定位。中國佛教終於認識了自己，她不再迷失了。

底下我要分析這個「位置」是什麼﹖

首先，由中國佛教會承認盧勝彥的教派，可以看出中國佛教會已沒有辦法阻礙新興的教派。溯自盧勝彥早期的弘法，國內的中國佛教徒門徒對他的刁難大矣﹗我曾經在一本叫做「金剛怒目集」的書看到他被逼大罵中國佛教的法師和居士，而後他避居異國，還真有被「流放」的味道呢﹗我總想，中國佛教的排斥性也未免太大了﹗畢竟弘法自由，何必找人麻煩呢﹖現在的一些佛教信徒還有罵他的，但由悟明和尚去接納他，總算承認了盧勝彥的教派。「中國佛教」當然不是無端的寬弘大量。但不寬弘大量又能如何﹖憑中國佛教會要壓下有三十萬左右信眾的盧勝彥根本是不可能嘛﹗也就是說新教派的興起逼使中國佛教不得不調整自己一黨獨大的心態，和別的教派「如兄如弟」，這已經是逐漸看清楚了自己的處境了。這是很現實的問題，放眼台灣，以一個宗派﹑一個人的力量，要號召三十萬信眾，中國佛教的法師還做不到呢﹗所以與盧勝彥「如兄如弟」是一種很聰明的做法了。我要建議悟明和尚，何不也承認清海法師呢﹖她畢竟也是一個大的教派啊﹗

其次，由悟明長老承認盧勝彥是「正法」的事實，也可以在法義上為中國佛教找到「定位」。我們一向會誤認「中國佛教」所宏傳的佛教是唯一的佛教真理。但我曾表示，大乘佛教（中國佛教）和釋迦之教恐怕是有一段距離的。我們可以引證盧勝彥的「正法」來證明這件事。譬如說「諸法無我」這個法印，在盧勝彥的「佛王之王」這本書的五十頁，盧勝彥：「如果是大智慧的人……就可明白「我」是組合的，分開就成空無。」又說：「由於智慧太少太小，所以人人才言有我。」乍看之下，好像盧勝彥真的是契入了無我的真理了，但在五十一頁，他卻說：「我由於開悟了無我，我認為，現在的我，是過去的我，也是未來的我，也即是不生不滅，不增不減的。」善哉﹗盧勝彥仍有一個未來的我，還不增不減的呢﹗這就不是釋迦牟尼所說的「無我」，不過是一種變相的「有我」。在大乘經典裡，諸如大般涅槃經，也是主張「有我」的，還永垂不死呢﹗

由此可知中國佛教表面說「無我」，但可惜它說的「無我」，正是變相的「有我」了。譬如說「諸行無常」這個法印，在「佛王之王」四十八頁，盧勝彥說：「一個能觀無常的人，一定是有智慧的人。」但在四十頁，他說：「空──佛的真正體性。」「空，就是真如，就是如來藏。」在四十一頁，又說：「因為虛空之體性廣大，無量周遍於一切處，是佛王之王。」可見盧勝彥的無常觀也是有限度的，他還指出空就是佛的「體性」呢﹗是如來藏呢﹗是真如呢﹗我們該知道真如﹑如來藏都是宇宙本體論，不管空﹑不空，也都還是一個不滅的「體」，這哪裡是無常呢﹖其實大乘及中國佛教的如來藏系統經典﹑大乘起信論，都和盧勝彥所說的一樣，在最終，都依附了一個「體」而存在，盧勝彥是很忠實於中國佛教，只是和釋迦之教不一樣罷了。又譬如說「涅槃寂靜」法印，在「佛王之王」七十七頁，盧勝彥說：「心等於虛空了，心就

寂滅了，就符合了宇宙的大心，自性就符合於宇宙意識……真正解脫一切，涅槃寂靜了。」善哉﹗還有「大心」「自性」怎麼說是涅槃，「心」「自性」其實就是「識」的化名，「識」都沒有滅盡，怎能進入涅槃﹖其實盧勝彥也沒有違反中國佛教，諸如六祖就是「自性論」者，圓覺經的涅槃就是在追求一種豎窮三際﹑橫遍十方的大圓覺境界，只是不合於釋迦牟尼佛的涅槃知見而已。又譬如說盧勝彥是個坦言「佛魔同體論」的，在「佛王之王」二一五頁裡，他說：「魔界如佛界……佛與魔，同也。」在二一七頁，他說：「開悟的人……對魔及佛界已視為一如。」這種說法當然是謗佛了，但也很合維摩經的教說，華嚴經也是佛魔一如的主張者，可見盧勝彥是深入了大乘和中國佛教的精髓，不能讓不二法門的星雲專美於前了，其他「善惡是非不別論」也大致相同。

我要鄭重地指出，我絲毫沒有輕視盧勝彥﹑星雲和中國佛教的心理，在批判中，我只想指出這是一個事實。對於盧勝彥﹑星雲和中國佛教，我瞭解得太清楚了，他們都來到了「空無邊處天」「識無邊處天」「無所有處天」的境界，那之後還有「非想非非想處天」及佛陀最重要的「滅盡定」，之後才能斷三結，契入真正的佛教聖者（須陀洹）之流。我不以為盧勝彥不會再往前邁進（因為他很努力），只有他真正成為一個聖者，才會在台灣播下釋迦之道的種子，造福台灣本土，至於目前，他難免是非﹑善惡﹑佛魔都搞成一團﹗

至於「中國佛教」，我對它幾乎是絕望的，它的包袱太重了﹗改革是沒有什麼可能的﹗所以我希望它能瞭解自己的限定，把「位置」確立出來，那也就是不該妄稱是唯一的佛教，畢竟她並不忠實三法印﹑八正道﹗（轉載自89.6.16自立晚報）(1989.7.《新雨月刊》第25期)

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沒有言論自由，宗教信仰會消失的

──訪西藏黃教大師Geshe Tsultin Gyeltsen

／白偉瑋採訪

Geshe Tsultin Gyeltsen今年五十七歲，七歲起開始研習佛法，一九五九年中國接掌西藏以後，他到印度繼續修習三年佛法，一九六二年獲格西學位（Geshe），一九六三年，達賴喇嘛請他到英國教導年輕藏人有關西藏的語言﹑文化和宗教。一九七六年，他到美國各地講授佛法。一九七八年，他在洛杉磯成立了一個中心──Thubten Dhargye Ling，吸收對西藏文化和佛教有興趣的人參加。一九八九年三月，我們前去這個中心拜訪他。問答以英語進行。

△您在美國轉法輪十多年了，不知有何感想﹖

□歐美人士對學習佛法很有興趣，其中大部份很認真，我很高興教他們。

△在您的道場裡，我只看到少數幾個亞洲人，大部份是美國人，有什麼特別原因嗎﹖

□美國人比較熱心。在南加州地區，大概只有三十五個藏人，而且住得很遠。而中國大陸的人民對佛法的興趣也不大。

△您如何和學生來往﹖

□沒有什麼特別的。我教他們禪定來訓練精神力。經典的教授也是主要課程之一，但是經典不易懂，也不必然對每一個人都有用。

△我參加過您星期天的聚會，聽到很多概念上的解說，但似乎和日常生活沒有什麼關聯。

□我們嘗試著把日常生活中的活動，如吃飯，工作，睡覺等等轉化成正面的，我們需要一些觀念來幫助我們把這些日常活動轉成宗教的境界。沒有觀念，日常生活和佛法是不能夠結合在一起的。

△西藏的宗教領袖似乎對他們的徒眾有很大的權威。

□佛陀教導人，不是下達命令。做為一個佛法老師，我不會給任何人命令。也許我給予勸告，但我不會強迫學生做事情。他們對判斷是非有選擇。

△我聽說有些西藏的喇嘛向他們的信徒要求很多的錢財。

□從不﹗如果有人這麼做，那是非常錯誤的，也不是西藏喇嘛會採取的行為。如果是信徒在接受喇嘛教導以後，決定把錢財獻給喇嘛，那麼就可以接受。乞丐可以接受他人的任何施捨。

△談談您對小孩子打坐的想法。

□我想打坐對小孩子是很好的。他們坐不久，有時候坐著坐著，注意力也不在那裡。不過如果他們從小學習打坐，長大後，還是有好處的。

△最好從幾歲開始呢﹖

□三歲或四歲都可以。對小孩子我們無法講很深的道理，但大人可以和他們一起打坐，把它當成一種遊戲。

△您在五﹑六歲就開始打坐了，那時候有何感受呢﹖

□有時候我聽到外面小孩子玩耍的聲音，我就不想打坐了。

△小孩子打坐有什麼壞處嗎﹖

□我想沒有吧﹗在這一生當中，每一個人都希望學些東西。人死後，錢財和權勢都無法帶走，所以每一個都需要去學習和了解宗教信仰。小孩子也一樣。

△您批評您的學生嗎﹖

□大概不會吧﹗如果我看到某人做錯事，我會勸告他不要繼續做，這樣子應該不算批評吧﹗

△可不可以談談西藏獨立運動﹖

□西藏不是中國的一部份。藏人希望和中國有良好的關係，但不願意把自己的國家栱手讓給中國政府。如果西藏是中國的，我們不會要求獨立的。

△您認為中國對藏人造成什麼樣的傷害﹖

□歐美人士或中國人都以為西藏是一個寒冷多山的國家。事實上，西藏有四種氣候，有的地方天氣溫暖，土壤肥沃，可以生產各種農作物。有的地方礦產非常豐富，如鐵﹑銅﹑金﹑銀等等。中國政府對我們自然資源有企圖心。西藏土地大概是德州的三﹑四倍大，人口只有六百多萬人。現在中國人開始移民到西藏，這是不好的。

△您認為中國政府對待藏人如何﹖

□我想是很壞的。一開始，他們摧毀了幾千座西藏的寺廟，並且奪取了藏人鉅量的財富。毛澤東死後，他們允許流落印度的藏人返鄉，但是藏人仍然沒有自由。藏人只是可以私底下信教，但不能公開傳教。沒有言論自由，宗教信仰會消失的。我們要和平示威，可是警察以子彈回應。我們處境很難。中國政府宣稱：「我們來西藏的主要目的是幫助你們。大家都是兄弟姊妹。你們有良好的土地，你們需要工人，我們可以一起工作，建立一個更好的西藏，到那時候，我們將回中國去。」但是這樣的宣稱從來沒有實現過。相反的，他們建立了很多道路，把西藏特產的羊毛大量的運走了。這是西方人親眼看到的。而他們所建立的醫院，藏人也很少能受用。

△聽說中國接掌西藏之前，藏人教育程度很低。

□中國政府也沒有供給良好的教育。中國接掌西藏前，人人有受教育機會，雖然仍有很多人不能閱讀，但是他們有選擇的自由。有些人選擇留在家裡照顧生意，並且過得很愉快。

△聽說西藏的乞丐也很多。

□我聽說中國政府要乞丐進入有錢藏人的屋子，但乞丐說：「不，我們不要進去，那些人對我們非常仁慈。況且，我們人到底需要多少食物﹖我們覺得這樣子就很快樂了，我們不想改變。」中國政府控制西藏以前，藏人即使饑餓，也不致於死；之後呢﹖幾千人死於饑荒。這是真的，我們不想說謊。生活在西藏的人民無法講出他們的心聲，因為會受到懲罰。每一個人都想活在一個和平的土地，誠實不欺的過日子，西藏屬於藏人，這是天經地義的。

△請您解釋一下中心所教的打坐。

□訓練心，就是改變心，打坐是改變心，不只是放鬆。我們打坐時，思考如何成就好的心靈，如何把壞的心靈轉成好的。我們需要辨別好壞。如果所想的有益眾生，就是一個好的心；一個自我陶醉的心只是把注意力集中在自己的好處，是不好的。剛開始打坐是有困難的，但你必須試著集中精神。打坐是一種經由呼吸來控制心的訓練。

△請問您對Rev. Osel Tedzin事件的感受。（Rev. Osel Tedzin 是已故紅教大師創巴仁波切（Trungpa Rinpoche）指定的繼承人，接掌創巴仁波切在卡羅拉多州的西

藏佛教中心，最近因身染愛滋病，且傳染給他人，而引起風波。）

□我聽了覺得很沮喪，但也對他抱著很大的同情。

△從佛法的觀點來看呢﹖

□他的行為與佛法不相應，他錯了。

△Rev. Osel Tedzin曾說當他知道自己有愛滋病以後，他似乎覺得自己不會被傷害到，而且也不會傷害到別人。

□如果他這麼說的話，對他是沒有用的。(1989.7.《新雨月刊》第25期)

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隨筆三則

／白偉瑋

喘著跑步，只有力氣調整呼吸，什麼都沒有辦法想了。

迪斯耐樂園的哲學：「進來玩，把平常需要想和需要做的事全部拋開。」

魔術山快速驚人的雲霄飛車進行時，只記得抓緊安全帶，其他都難以顧慮了。

躺在愛人的懷抱裡，享受著溫柔的薰息，滿足的閤上雙眼，覺得十分「安全﹑舒服﹑甜蜜，可以暫忘一切世間的煩惱瑣事，輕鬆輕鬆」。

想到這裡，心頭一陣警覺──這些行為難道都有其異曲同工嗎﹖難道都是在不知不覺中加強我們的逃避式「健忘症」嗎﹖

有什麼事是我們不願意深思的呢﹖

暫時不想，以後是不是仍然必須面對呢﹖

還是干擾我們的事本來就不用多想，最好把它給忘了﹖

＊＊＊

打完球，有些累，但不到上床睡覺的時間。看書沒什麼效率，電視沒有好節目，想聽音樂，又覺得這時候聲音對自己的身心會是一種干擾。突然一陣空虛襲來，令我十分困惑──怎麼會呢﹖這些日子來比以前努力精進，應該不會無緣無故產生空虛的，不是嗎﹖想到呼吸觀，於是靜坐下來，重新看看空虛的來源。

原來對自己有一個要求──只要醒著，盡量做有意義的事情。但在當時身心有些疲累的狀況下，卻無法滿足這樣的要求，內心的衝突和不自在因而引發。選擇休息或靜坐來恢復體力，不比急著去找些「有意義」的事更實際嗎﹖

＊＊＊

他的眼睛注視著我，心波動，他只有對我如此「特別的」看著。我是一個不錯的人，有自信﹑有能力，能得到他的鑑賞，也算他有眼光。

有個聲音說：眉目傳情是愚癡的自戀，而非知音的前奏；覺得「特別，與眾不同，很不錯」，只是膨脹自我。

他走過來，和我說話了。他的話題和內容有些膚淺，不過沒關係，我有興趣教導他。談佛法，談家居，談世事，他好像很認真，也很有風度的聽著，沒問什麼問題，也沒太多的意見。

有個聲音說：教導別人，需要仔細看清楚彼此當時的因緣條件。一味地追求自我面上是在幫助對方解惑，骨子裡卻要對方投自己所好，滿足自己的虛榮。以

虛為實，以假為真，要真實地活著，還真不容易哩﹗

回到家裡，腦子不斷重現彼此的姿態表情和對話，耽心有些地方表達得不妥當，他會對我起壞印象。坐下來，觀呼吸，平息自己的不安。回想很久以前，也有一個人以很「特別」的眼光看著我，使我興奮，使我意氣昂揚，但他使我心起嫉妒，猜疑而難以自拔。(1989.7.《新雨月刊》第25期)

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期待前後

／王麗文

早餐桌上。

「新來了一個實習生，Director要我做他的Supervisor，找些事給他做……。」他打開了一個話題，也像是一個問題。

「很好呀﹗你忙，找點事分他做。」我警覺起來。

「是呀﹗我還在想……。」他慢吞吞的說著。

「可以分些次要﹑需要花時間的工作給他。比方找資料﹑聯絡工作﹑書信往返的事……。這些工作都不會出什麼錯，但是不必你花時間﹑體力去做。嗯﹗還有……。」口氣急了起來。

「是呀，是呀，我也在想呀﹗」他也急了。

「你平常應該早知道自己工作的性質，需要想什麼﹖就把文書工作分一些給他做，不會出錯的。你不是常提到有些工作瑣碎﹖你還要想﹖」不滿他的猶豫，為他做主的氣勢已出。

「可是實習生只做兩個月，其實也不知道能給他些什麼事做。可能，也只有一些零星的文書工作了。」是無可奈何。

「哦，只兩個月呀﹖那能做什麼﹖」一陣悵惘。

見他神色回到平靜，訝異自己竟如此緊張。閉上眼，失笑了出來。

「我剛才太緊張了。口氣也不對。表面看來，我仍然不信任你，仍然假設你老習慣依舊，不懂實用﹑有效的處理事情。怕你吃虧。實際上，我是想到自己，你若趕快能轉鬆點，彷彿就可以多陪我點﹑幫我點忙。我被自己的偏見和期待弄昏了，不能就事論事，對不起。」

「我知道。我能做的，也只是盡量表達自己，告訴你我有在想，雖然慢一點，但是我自己可以適應的。你的窮緊張對我是一個刺激，不能幫助從我的立場去弄清楚狀況和對策。你不見得瞭解我的工作立場和難處，可是你的口氣已是在指示我該做什麼了。這只反應了你自己的不安全感和對我的成見。我是想到你終也是關心我，所以不跟你計較了。要是計較起來，你又會發脾氣。因為你只看到好像你都是為我好，但是沒看到我實際面對的都是你的主宰氣﹗讓我覺得多一事不如少一事，有話也不想說了。」

「豬八戒﹗」

「才知道﹗」(1989.7.《新雨月刊》第25期)

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讀者投書

釋顯如社長大鑒：

頃接獲「新雨佛教中心月訊」（第廿三期），其中社論「鄭南榕的自焚」尤令我感念，謝謝貴社仗義執言。

今日（六月四日）報導言及：中國已開始彈壓學生，引起流血事件，更令人悲憤。「言論自由」除了保障基本人權之外，就積極面而言，「言論自由」也是維護國家長治久安的各種方法之中，最重要也是成本最低的一種方法。海峽兩岸，兩個國家都一樣，達不到言論自由──這個以最低成本確保民主與長治久安的理想時，就註定有人要繼續努力﹑犧牲，不達理想誓不休。每念及此，再反顧現有新聞媒體勾結統治階層﹑國民黨因為沒有強力媒體反制而恣意壓制反對言論時，總為台灣人民感到痛心，畢竟，所有這些現象不改，未來台灣不得不徹底改革時，付出最慘痛代價的還是台灣人民。「新雨佛教文化中心月訊」的社論，在這樣的背景中評論鄭南榕自焚事件，更能令人體會我佛慈悲的真諦。

謹祝

平安

自由時代週刊總編輯鄭肇基敬上

一九八九年六月四日

敬啟者：

貴刊時賢訪問記錄甚好。近期宋澤萊居士談印順法師乙文頗有見地，但彼稱「國民黨所屬的中國大乘佛教派」一語不妥。中國大乘佛教已有千餘年之歷史，並不屬於國民黨。僧眾中真正標榜國民黨者，也只有少數幾人，如白聖﹑樂觀之流；而白聖之身份除為國民黨徒外，尚有黑社會之許多關係。其餘僧人則從未聞有以國民黨員自居者，亦無藉國民黨之勢力作威作福，摧殘台灣佛教之事實。希望轉告宋居士慎言為盼﹗

此致

新雨月訊主編大德慧鑑

釋法嚴一九八九年六月十四日

編輯先生：您好﹗

閱讀了第23期新雨月訊的社論──鄭南榕的自焚──後，心中覺得自己對佛教（至少是台灣的佛教）又燃起了一絲的希望，因此想寫一封信，表達我的一些看法。

我覺得台灣佛教界的許多「高僧」「大德」常常是離開人權而大談慈悲與往生。我們看鄭南榕自焚後，佛教界有人捐錢慰問受傷的憲警，但是有多少人去了解鄭南榕捨身作無畏布施的莊嚴意義呢﹖尤記得戒嚴令未解除前，某位大師在「孫文紀念館」大轉法輪時，還一再宣傳戒嚴的必要性呢﹗真不知道佛法的戒律裡何時增加了「戒嚴法」一條﹖如果說一個學佛的人連基本的人權都不能尊重，還舌燦蓮花地高談拔苦﹑與樂，及度化有情，這豈不是更顯示出那個人的虛假﹗

在台灣的各種宗教裡，我們看到基督長老教會積極地介入各種社會運動，連較保守的天主教徒也在幫助工人們爭取權利，但是佛教呢﹖我覺得佛教徒缺乏一種剛健的氣質，一種對不義的事情的譴責能力，許多時候我們會用「退一步海闊天空」﹑「不執著」﹑「這是業感緣起」等話語來遮掩我們的懦弱，因此佛教的文化也常是製造順民的文化，難道這是釋迦的本懷嗎﹖

最後，願經由貴社的努力，喚起更多的佛教徒實踐入世的精神。

廖宜恩敬上一九八九年六月十九日

(1989.7.《新雨月刊》第25期)

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