新雨月刊

回總目錄

▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼

《新雨月刊》第30期 (1990.1.)

▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲

【第30期目錄】

放棄武力統一，創造共同市場╱社論

法海知津（上）──讀《契理契機之人間佛教》／釋顯如

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

放棄武力統一，創造共同市場

／社論

為了疆界統一，中共要解放台灣，國民黨要反攻大陸，兩岸政權維持了四十年的「戰爭狀態」（郝伯村說的）。四十年來，兩岸人民不能自由往來，學術沒有交流，連貿易都只能偷偷進行。這樣盲目地想統一疆界，癥結點在沒有考慮人民的意願，也沒有以人民幸福為依歸。人民的幸福一定是建立在能自由往來，不但有貿易的自由，還有旅行、投資、遷徙的自由。疆界不一定要那麼政治化，像美國與加拿大之間，像歐洲共同市場，國與國之間人民的往來。連簽証都不要。

疆界的統一，要建立在對彼此主權獨立的肯定，如東德與西德之間，要建立在對彼此政經制度的信任，如美國與加拿大之間。疆界統一至少要有這種連「簽證都不必」的信任和對對方主權獨立的尊重及肯定。

東西德兩國人民有鑑於此，他們一點也不著急統一，他們先肯定彼此是獨立的國家，各有各的國際組織約束（西德是北大西洋公約組織NATO的一員，東德是華沙公約Warsaw Pact 的一員），然後建立起連「簽證都不必」的信任。兩國人民已經開始公開的自由往來，西德生意人早在兩國做投資談判前，就已經公開地到東德投資，東德人民也大量湧到西德就業，能擋住兩國人民遷徙自由和資金往來的，早已不是政治規定，而是根據市場需要的就業機會和投資環境。

德國人的踏實，值得讚嘆，他們深知，有豐富內容的往來，遠比象徵性的疆界統一來得重要。沒有實質的文化和經濟交流，或未經人民同意，就進行疆界統一，無異史大林和希特勒1939年分割東歐的密約。分也好，合也好。都是極不尊重人民主權的紙上作業。地圖上畫一筆很輕鬆，實際上卻是出賣數以千萬計的人民。

有盟主心態想支配他國並隨時以軍事武力教訓他人的國家，必然要保持軍事優勢，也必然會在軍事支出上過度膨脹，如二十世紀的蘇聯、美國，十九世紀的英國，十七、八世紀的法國，十六世紀的西班牙。回顧歷史，這些帝國因為「自我」過度膨脹而自我戕害（國防開銷太大而導致國內資源和政府預算分配不當），最後逐漸沒落。

有盟主心態，就會追求「非認同我不可」的疆界統一或政治統一，連帶地也必然要求中央集權（權力壟斷）或軍事優勢。企圖以武力或強權脅迫他人就範，就是佛教所最反對的強烈主宰欲，這種以武力為後盾的「我執」不但破壞別人，也破壞自己。

未來的國際社會，要和平發展，不能而且也不應該再有主宰支配他人的盟主心態，應該要有戈巴契夫所主張「結束從帝國主義立場出發，看待對外政策」的不干涉他國內政的胸襟。華沙公約興北大西洋公約國都要各自減少威脅彼此生存，製造彼此緊張的武力，進而由軍事聯盟轉型為實踐自由選舉和三權分立的政治聯盟，再進而化為自由貿易的共同市場，也就是一個接納東歐的歐洲共同市場。

1990年的歐洲各國，政治上將尊重彼此的獨立，疆界將因市場的開放、人民的自由來往而失去重要。這樣的共同市場，值得台灣人、中國人、印度人、日本人等亞太地區的人民，一起來學習，一起來創造。(1990.1.《新雨月刊》第30期)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

法海知津（上）──讀《契理契機之人間佛教》

／釋顯如

《契理契機之人間佛教》，1989年8月正聞出版社初版。作者印順老法師，今年84歲，是近代台灣乃至大陸佛教界，難得的國際知名的佛學者。他的作品，除了「妙雲集」二十四冊之外，另有《印度之佛教》、《中國禪宗史》、《中國古代民族神話與文化之研究》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《初期大乘佛教之起源與開展》、《如來藏之研究》、《空之探究》、《印度佛教思想史》等專著。他的研究立場，是以佛弟子的角度，探究佛教自身思想的根本特質，和在歷史中的演變過程，清理流傳中的迷信、訛傳等混淆佛教面目的障礙，使釋尊的本義能夠重現人間。作者於1985年3月出版《遊心法海六十年》小冊，一一點出他每一篇作品的主旨，但仍有一些讀者不太能理解他的思想宗旨，所以作者再寫了這本69頁的「小書」，綜合說明自己的思想立場，使學者免於摸象之苦。筆者反覆翻讀，寫下對於本書的感觸和聯想，也許有助於讀者了解本書。

本書分為十節。

第一節「探求佛法的信念與態度」，表明作者四十多年來的信念，和一生中致力於探討印度佛教史的用意。

第二節「印度佛教思想史的分判」，說明他對印度佛教思想的分期，以及跟一般學者不同的地方。

第三節「從印度佛教思想史論臺賢教判」，比較中國古德判教並指出與印度佛教史實不符的因由。

第四節「印度佛教嬗變的歷程」，指出印度各期佛教思想和行為的蛻變。

第五節「佛教思想的判攝準則」，依四種宗旨判攝印度各期佛致的時代精神。大致地說，前五節是檢討過去，後五節是展望未來。

第六節「契理而又適應世間的佛法」，解說在第一節裡作者所提出的，對印度三期佛教的態度。

第七節「少壯的人間佛教」，說明提倡「人間佛教」的旨趣，探求現代佛教的適應之道。

第八節「解脫道與慈悲心行」，澄清一般人對根本佛教的誤解，和部派佛教發展的缺失。

第九節「人菩薩行的真實形象」，說人間佛教如何修菩薩行。

第十節「向正確的目標邁進」，提醒「人間佛教」的開展可能因不當的適應或有名無實而導致如印度佛教一樣地衰滅。

後三節似乎也對應於第一、六節所說的印度三期佛教而作解說。

一、探求佛法的信念與態度

作者於民國31年[1942]就已道出了他對弘揚佛法的態度：【立本於根本佛教之純樸，宏傳中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟】！本書第六節進一步說明這些話的含意。作者從《阿含經》與各部廣《律》中，確立了【佛法是「佛在人間」、「以人為本」】的信念。阿含經與律，在標榜大乘的中國佛教界，是判為小乘教而不加以重視的；從史實看來，它是現存最古的佛教文獻，作者從中找到了「人間佛教」的根源。但覺得適應印度苦行環境的古代僧制，限制了佛教精神的充分開展，所以說：

【初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊真諦的，大乘佛法的應運而興，……確有他獨到的長處。……宏通佛法，不應為舊有的方便所拘蔽，應使佛法從新的適應中開展。……著重於舊有的抉發，希望能刺透兩邊（不偏於大小，而能通於大小）讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便而發揚起來」！──這是我所深信的，也就是我所要弘揚的佛法】（2頁4行）。

作者【覺得佛法常說的大悲濟世，六度的首重布施，物質的，精神的利濟精神，與中國的佛教界是不相吻合的】（3頁5行）；【中國所重的大乘，自稱是大乘中的最上乘，其實是小乘精神的復活，急求自了自證，所以有「說大乘教，修小乘行」的現象】[1]。【中國佛教，為圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證之所困，已奄奄無生氣；神秘、欲樂之說，自西（康、藏）而東，又日有泛濫之勢】[2]。作者覺得中國佛教的表現不符大乘精神，那麼大乘【獨到的長處】在那裡？作者說：【佛陀的本懷……決不能說只論解脫，而沒有慈悲利他】（52頁12行）；【聲聞、辟支佛們，不能廣行利濟眾生的大事，不能與釋尊的精神相吻合。……聲聞的方便適應性，限制了世尊正覺內容的充分開展】[3]；【重於為他的根性，在佛法的流行中，逐漸開展出大乘，顯示世尊正覺的真義】[4]。可見，佛陀的本壞，是自利的解脫和利他的濟世要並行──【從自他和樂中淨化自心，從自心淨化去增進自他和樂】[5]，這才是佛法的正常表現。如第八節所說，佛世所制的僧制，雖然適應時代的苦行風氣，偏重己利，自由平等的制度只限於出家僧團之中，但佛弟子的表現，仍有利他濟世的一面。佛滅後的僧團，逐漸【遠離了佛法的本意】，初期大乘則是佛弟子對佛陀的思念和一些體見佛陀悲心的行者，感到時代的佛教缺乏人間的利濟而興起。【大乘教雖為了適應時機而多少梵化，然而他的根本原理，到底是光輝燦爛，能徹見佛法真髓】[6]！重視世間救濟、應該就是大乘佛法的獨到長處吧！可惜印度大乘佛教無法改變舊有的適應苦行的僧制，又過分融攝世俗梵神思想，而陷於不能自拔的歧路。有見於印度大乘佛教的流弊，所以作者雖提倡大乘的人間菩薩行，對歷史上的種種大乘法門，並不是漫無選擇、盲目的推廣，而是【探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之，使佛法能成為適應時代，有益人類身心的，「人類為本」的佛法】（4頁3行）。呼喚佛弟子要放棄過了時的「方便」，探求新的適應，開創佛教的新機運。【真正的佛學研究者，要有深徹的反省的勇氣，探求佛法的真實而求所以適應，使佛法有利於人類，永為眾生作依祜】。隨著政治環境的逐漸開放，相信狹隘的觀念也會慢慢改善，而會有更多的人以開放的心胸來研求人間佛法的本義，為佛法的人間化來共同努力。

二印度佛教思想史的分判

從各種資料的比較研究，可以論定：印度各種思想類型的經典，是隨著相關的時代背景而陸續發展出來的，不是釋迦牟尼一生說法的寶況記錄，這是與傳統的觀念──以為一切經是佛口親說──最大的不同點，也是中國古德判教不符印度佛教歷史的主要原因。

作者歷來的著作對印度佛教的分期，與其他學者的分類法，可以對比如下：

┌───────────────────────────┬──────┬─────────────┐

│ 印順分類 │一般學者分類│ 秘密大乘者分類 │

├────────────┬──────┬───────┤ ├──────┬──────┤

│ 《印度之佛教》 │《說一切有部│ 《印度佛教 │ │《攝行炬論》│《三理炬論》│

│ │為主的論書與│ 思想史》 │ │ │ │

│ │論師之研究》│ │ │ │ │

├────────────┼──────┼───────┼──────┼──────┼──────┤

│一、聲聞為本之解脫同歸┐│ │┌原始佛教──┼原始佛教─┐│ │ │

│ ├┼佛法────┼┤ │ ├┼離欲行───┼─諦性義 │

│二、菩薩傾向之聲聞分流┘│ │└部派佛教──┼部派佛教─┘│ │ │

│ │ │ │ │ │ │

│三、菩薩為本之大小兼暢┐│ │┌初期大乘──┼初期大乘─┐│ │ │

│ ├┼大乘佛法──┼┤ │ ├┼地波羅蜜多行┼─波羅蜜多義│

│四、如來為本之菩薩分流┘│ │└「後期大乘」┼中期大乘─┘│ │ │

│ │ │ │ │ │ │

│五、如來為本之佛梵一如─┼秘密大乘佛法┼─秘密大乘──┼「後期大乘」┼具貪行───┼─廣大密咒義│

└────────────┴──────┴───────┴──────┴──────┴──────┘

在印度佛教的五期發展中，一般學者分稱後三期為「初期大乘」、「中期大乘」、「後期大乘」，但印順法師則稱為「初期大乘」、「後期大乘」、「秘密大乘」，學者間用同樣的名詞──「後期大乘」，指稱不同的時期，讀者需要留意分辨。

說到三系思想的根源地，【後期大乘是真常本有的「如來藏，我、自性清淨心」，與說一切法自性空的「初期大乘」，都是起源於南印度而流傳於北方的】（7、8頁）。筆者覺得這兩系的思想，不但是發源地的相同而已，表面看來似乎「有」、「空」對立，事實上，思想也是同一根柢，如《印度佛教思想史》所提示的──【「大乘佛法」說：「依於勝義」，「依無住本立一切法」；或說「依如來藏故有生死，依如來藏故涅槃」：含義雖可能不同，而以「真常」為依，卻是一致的】（276頁1行）。不生不滅、不垢不淨、不增不減的「空」──「勝義自性」，換個角度想不就是真如本具？加上人格化的想像、就成真我──如來藏了。所以，整個「大乘佛法」──【「初期大乘」是一切皆空說，「後期大乘」是萬法唯心說】（7頁3行），以及源於北方的「虛妄唯識論」（8頁2行），都是一致的以「真常」為依，與根本佛教的「緣起、無常、無我」為依，是判然有別的。這是佛教思想重大的變化！

三從印度佛教思想史論臺賢判教

作者早年就發現：【理解到的佛法，與現實佛教界差距太大】，【出家以來，多少感覺到，現實佛教界的問題，根本是思想問題】[7]；【知道為中國文化所歪曲的固然不少，而佛法的漸失本真，在印度由來已久，而且越來越嚴重。所以不能不將心力，放在印度佛教的探究上】[8]；著重於印度佛教思想源流的整理，所以對中國佛教問題較少論及，本節主要是比較中國天台、華嚴兩家的判教跟印度佛教歷史相應和不相應的地方，同時也評判兩家教判的優劣。雖然說得很簡要，但就筆者所知，這是作者對中國祖師教判的思想，說得最明白直接的了。作者說他對印度佛教思想分期之所以和古德【意見不同，主要是由於純正的，適應現代的要求】（32頁10行），不是故意要和古德過不去。論究事理曲直，是不能講究「面子」的，否則就不能暢所欲言，達不到意見交流的目的。意見交流在互為借鏡，不是在爭取權威地位。雖然有些人的筆調有得理不饒人的氣勢等令人「不自在」的地方，我們要學習避免在枝節上鬧情緒，而忽略了文章的主旨。

四印度佛教嬗變的歷程

作者從思想和行動兩方面，敘述佛教在印度的演變。或者也可說是「隨法（慧）行」和「隨信行」兩方面的演變。

甲、「正法」──思想的演變：每一時代的教典都自稱為最甚深、最究竟的，然而教典自身所顯出的思想特色，正是佛教嬗變的痕跡；「佛法不共世間的特質」，正隨著時代的「適應」而逐漸消失。

「佛法」（西元前500年起），「大乘佛法」初期（西元前50年起）後期（西元200年起），「秘密大乘佛法」（西元500年以下）的思想特色，大略如下：

1.「佛法」時代，緣起是甚深的，涅槃也是甚深的，然「要先知法住（知緣起），後知涅槃」；佛弟子觀緣起無常、苦、無我我所──空，斷煩惱而證究竟涅槃。

2.「初期大乘」的《大般若經》、與文殊相關的多數教典，「以真如為定量」，「皆依勝義」；不分別、了解、觀察緣起，而直觀一切法的但名無實，而修證一切法空，一切法皆如，一切法不可得，一切法無生。為久學者說「（緣起）生滅、（涅槃）不生滅（皆）如（幻）化」，為新學者說「生滅者如化、不生不滅者不如化」。

3.「後期大乘」經說眾生有佛性──如來藏（真我），以為這是最甚深的，唯佛能了了知見。說：「無我」是沒有外道的神我，真我是有的，唯智者能見；《般若經》是不了義說。

4.「秘密大乘佛法」根據「後期大乘」的「佛德本有」論，發展到【「本初佛」是一切的本源，是本初的大我」[9]。

似乎越後出的經典越高深，其實，這不過是後代貶抑前代，自抬身價的手法罷了！要時時把握「佛法不共世間的特質」來看待這些各時代的產品，才不致於無所適從。

對於初期大乘法的敘述，筆者仍有所不解：

【《般若經》的深義，是容易引起誤解的，所以西元二、三世紀間，代表「初期大乘」的龍樹論，依《般若經》的一切法空與但名無實，會通了「佛法」的緣起中道，而說「因緣所生（緣起）法，我說即是空（性），亦為是假名，亦是中道義」。並且說：「若不依俗諦，不得第一義」，回歸於「先知法住，後知涅槃」──「佛法」的立場。……空寂與緣起的統一（大乘是世間即涅槃的），龍樹成立了「中觀」的「性空唯名論」，可說通於「佛法」而又彰顯「為久學者說」的甚深義】（20頁2~11行）。

依《印度佛教思想史》說：【「佛法」以緣起為先，「大乘佛法」以空性、真如等為量。龍樹面對佛教界相互抗拒，於是探求佛法的真義，以「佛法」中道緣起，貫通大乘空義……緣起與空性的統一，關鍵在沒有自性】[10]；而【《般若經》的「自性空，不是說自性是無的，而是說勝義自性……是不生不滅、不垢不淨、不增不減的】[11]。

【初期大乘的《大般若經》……是「以真如為定量」，「皆依勝義」的。不分別觀察源起，而直觀一切法的但名無實，而修證一切法空，一切法皆如，一切法不可得，一切法無生】（19頁5行）。而龍樹論不立勝義自性[12]；宣稱【「若不依俗諦，不得第一義」，回歸於「先知法住，後知涅槃」──「佛法」的立場】。立場明顯的不同，說龍樹論代表「初期大乘」？指的是他的菩薩道思想，或指他所解說的空義表達了原始的《般若經》的正義？

【「佛法」說……如實知緣起的法住智，是修道的必要歷程，決不能離世間的如實知，而得涅槃。「初期大乘」則……直從與涅槃相當的「甚深處」入門】[13]。「初期大乘」捨「如實知緣起」而直觀涅槃，這種【截然不同】的方法，不是顯然違反「修道的必要歷程」嗎？說龍樹論回歸「佛法」的立場是【彰顯（《般若經》）「為久學者說」的甚深義】──涅槃，龍樹所彰顯的「若不依俗諦（緣起），不得第一義」的涅槃，就是《般若經》【不分別觀察緣起，而直觀一切法的但名無實……一切法無生】的涅槃嗎？

《印度佛教思想史》說：【（無著的）依他起性通二分說，可說是「佛法」的「依於緣起」，「大乘佛法」的「依於法性」──二者的折中調和；與龍樹的「緣起即空性」說，異曲同工】（280頁6行）！有兩者的對立，才有第三者的會通。「佛法」與「大乘佛法」，一邊說「諸法因緣生」，另一邊說「一切法不生」、「無二無別」，雖然解說為一邊是站在緣起世間的立場，另一邊是站在涅槃解脫的立場，但釋尊何以對涅槃採取不可記別而不作說明的態度？【涅槃是聖者自證的，非一般的意識分別、語言文字所能及的。……《阿含經》只以遮離、譬喻作方便的表示】[14]；聖者自證知，離言絕相的「涅槃」如何能教學者直「觀」？這是表示「初期大乘」別有法源，超勝釋尊的緣起法門？還是佛滅後五百年的佛法，在南印度已經發生了變化？離言絕相，唯證自知的涅槃，無論如何說明，總不免落入形而上的玄想，這所以「大乘佛法」雖有「空」、「有」對立的現象，其實是一致的【以「真常」為依】。「大乘佛法」說些「不生不滅」，「無二無別」的「深境」，要三根普被，直觀頓入，難怪【容易引起誤解】，產生時代病！

關於《阿含經》、《般若經》、《中論》，三者之間的關係，作者在《空之探究》一書中，有如下的看法：

【《般若經》說空，主要是佛法的甚深義，是不退菩薩所悟入的，也是聲聞聖者所共的。《阿含經》說法的方便，與《般若經》有差別，但以空寂無戲論為歸趣，也就是學佛者的究極理想，不可說是有差別的】。

【依《阿含經》說，遮破異義，顯示佛說的真義，確是《中論》的立場。……《中論》闡明的一切法空，為一切佛法的如實義，通於二乘；如要論究大乘，這就是大乘的如實義，依此而廣明大乘行證。所以，龍樹本著大乘的深見，抉擇《阿含經》（及「阿毗達磨論」）義，而貫通了《阿含經》與《般若》等大乘經】[15]

作者認為《般若經》的甚深義，是不退菩薩和聲聞聖者所共證的；龍樹《中論》闡明的一切法空，為一切佛法的如實義，通於（聲聞、菩薩）二乘，也是大乘的如實義，《中論》貫通了《阿含》與《般若》。那麼所謂的大乘、小乘，差別何在？《佛法概論》「自序」說：

【關於佛法，我從聖龍樹的中觀論，得一深切的信解：佛法的如實相，無所謂大小，大乘與小乘，只能從行願中去分別。緣起中道，是佛法究竟的唯一正見，所以阿含經是三乘共依的聖典。當然，阿含經義，是不能照著偏執者──否認大乘的小乘者，離開小乘的大乘者的見地來解說的】。

緣起中道的「空義」是佛法究竟的唯一正見，但是在歷史演變數中，《般若經》的出現，使佛教思想有了階段性的變化：

【「大乘佛法」的甚深義，依於涅槃而來，而在大乘法的開展中，漸漸的表示了不同的涵義。起初，菩薩無生法忍所體悟的，與二乘的涅槃相同，……發展到二乘的涅槃，如化城一樣，「汝所得非（真）滅」。……「大乘佛法」的甚深涅槃，與「佛法」不同；簡要地說，大乘是「生死即涅槃」】[16]

學派之間出現了明顯的對立，如《空之探究》所說：

【《般若經》的甚深義，是空性，也就是涅槃。……《般若經》等大乘經，就是從這無二無別的甚深體驗中，來觀一切法，……這是以法性（真如、空性的異名）的現觀為修證的準量。……這一立場，與《阿含經》以來的傳統佛法，從現實身心（五蘊、六處等）出發，指導知、斷、證、修以達理想──涅槃的實現，方法是截然不同的。

1.如《佛說文殊師利淨律經》……文殊所說的彼土佛法，代表了印度（東南）新起的大乘；此土以緣合為第一，當然是固有的，釋迦佛以來的傳統佛法。這兩大不同類型的佛法，在方法上是對立的。

2.如《阿含經》從生滅無常下手……但《般若經》嚴厲的批評了無常的觀慧，……以生滅無常觀為相似般若，不生滅（不壞）觀為真般若，雖可說某些部派說，但在文字上，顯然是不滿傳統的《阿含經》。

《阿含》與《般若》等大乘經的對立，應該說是佛法的不幸！……《般若》等大乘經，……甚深義──一切法空，法法皆如的闡揚，都是涅槃的別名，這應該是依《阿含》思想引發而來，怎麼會到達這樣的對立呢？從不拘束宗派的超然立場來說，傳統佛教──部派佛教與大乘行人，都有些偏頗了】[17]！

依作者【佛法的如實相，無所謂大小】的見地，「大乘佛法」特有的，與「佛法」不同的「甚深涅槃」、「不可思議解脫」──所謂「生死即涅槃」、「煩惱即菩提」等，豈不就是大乘行人偏頗的地方？這所以作者說「大乘法」【依涅槃而開展為「一切法不生」，「一切法空說」……重點的開展，顯然存有「對治」的特性】（37頁6行）；【如「對治悉檀」而偏頗發展，那是有副作用的】（38頁7行）。作者在他的著作中，對於「佛法」與「大乘佛法」，大多列舉兩者的不同點，而很少去論斷優劣，也許是為減少無謂的爭端吧！

【「後期大乘」的《解深密經》，是「瑜伽行派」──「虛妄唯識論」所宗依的經典。經上說：

「一切諸法皆無自性，無生滅，本來寂靜，自性涅槃。於是（《般若》等）經中，若諸有情已種上品善根（1），已清淨障（2），已成熟相續（3），已多修勝解（4），已能積集上品福智資糧（5），彼若聽聞是法已，……依此通達善修習故，速疾能證最極究竟」。

為五事具足者說，能信解，通達、修證的，就是《般若經》的「為久學者說。」但五事不具足的根機，對深奧義引起的問題不少。……有的不能了解，有的誤解（空）為什麼都沒有，有的進而反對大乘。因此，《解深密經》依三性來作顯了的解說……這一解說，與《般若經》的「為初發意（心）者說」，是大致相同的。……《般若經》與《解深密經》本來是一致的，只是論師的解說不同吧了】（20頁末3行~21頁4行）

筆者有一別解：瑜伽系的《解深密經》，表面上尊重《般若經》，事實上是在說：《般若經》等所說的，是不了義（不究竟）的，只有五事具足、智慧深厚的有情，才能分辨抉澤，才能通（權）達（實），善（巧）修習，不出差錯；但五事不具足的初學者，對（《般若經》所說的）「深奧義」（在瑜伽者看來，是不究竟），不能辨別通達所引起的問題不少，必須先修學（瑜伽系的）了義教。所以《解深密經》中提出瑜伽系的了義說──唯識三性的理論，作為修學的準則。如下列的對比：

《般若經》為初學者說

生滅者如化，不生不滅者不如化──不了義（緣起，涅槃）

《解深密經》為初學者說

唯識三性──了義（生滅者如化，不生不滅者不如化）

《解深密經》的「了義」雖解說為「顯了的淺義」，其實也是通於「究竟透澈義」。《般若經》以為「生滅、不生滅如化」是了義（究竟）說，「生滅者如化，不生不滅者不如化」是不了義（不究竟）說。瑜伽者則反過來以為：「生滅、不生滅如化」是不了義（不究竟）說，「生滅者如化，不生不滅者不如化」（即「假說自性是空，離言自性是有」的唯識三性）才是了義（究竟）說。對初學者所說的內容──「生滅者如化，不生不滅者不如化」，可說是大致相同的，但了義、不了義的看法卻不一樣。《般若經》是對初學者說不究竟義，對久學者說究竟義；《解深密經》是對初學者顯說究竟義、好讓他們分辨出深奧難懂的不究竟義。「初期大乘」的般若學者的了義說，是「一切諸法皆無自性，無生滅，本來寂靜，自性涅槃」。「世間即涅槃」、「無善無惡，無凡無聖，無修無證」、「皆依勝義」。「後期大乘」的瑜伽者認為一切法有假、有實，有染、有淨，所以判《般若經》為不了義，五事具足的學者才能辨別取捨，初學者不宜修學，以免產生弊端！

唯空的《般若經》與唯識的《解深密經》，兩者一致的地方，都是宣揚自宗的了義教、只是一個是對久學者說，一個是對初學者說，了義的內容卻是相反的。另一個一致的地方是兩者都同意有「（勝義）自性」，只是《般若經》說一切法「空（性、相）」（淨），《解深密經》說有「（假法）空（染）、有「（假法的空性）不空」（淨）。「空」的含義不同，「勝義自性」的解說不同，所以五世紀頃的瑜伽行者認為一世紀頃的《般若經》義只是「不了義」，而不是（「一切法都無自性空」的）「惡取空」。【龍樹的《中論》不立勝義自性，所以《瑜伽論》所破斥的惡取空者，說「一切唯假」，可能是龍樹系的學者】[18]──二、三世紀間的龍樹不立勝義自性，以「無自性」會通「初期大乘」的空義，卻被四，五世紀間，假空（無）實有的瑜伽系者指為惡取空者了！

「後期大乘」的如來藏我思想，與早期的佛法有相當的距離、本是適應印度神學的；但【在中國台、賢都依此（如來藏我）而說「生佛不二」的圓教】！（作者在《印度佛教思想史》說：【在「佛法」緣起論的立場，如來藏我本有說，不免是毀謗三寶了】（292頁12行）！想來不免有點「認賊作父」感覺。

乙、「方便」──行踐的演變：釋尊時代，【在正常的八正道之外，別有適應信強慧弱（主要為在家）的六念法門──念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。】其中念佛、念法、念天三種法門，在後代有了特別的發展，深深影響著印度佛教的未來。

【由於「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，發展為「大乘佛法」】（25頁1行）。對相信一切經是釋迦牟尼在世時所宣說的人來說，這是難以理解的。近代佛學研究的結果了解到：佛經，尤其是「大乘經」，是隨著印度佛教不同的時代而出現的，代表各時代某些地域的佛教思想。

「念佛」方便對印度佛教有最深遠的影響：

「初期大乘」的「念佛」發展，本書25頁引《法華經》說：「更以異方埂，助顯第一義」，這裡的「第一義」是指【《雜阿含經》為本的「四部阿含」】（30頁7行），或《般若經》的空義？「異方便」就是：「念佛」而衍發的菩薩六度大行；造佛塔、佛像（西元一世紀起）和禮拜、供養佛塔與佛像；稱念佛名；往生淨土……。特別是「觀想念佛」，從念佛相好的定境中，導出「是心作佛」、「三界唯心」的思想。「後期大乘」的「念佛」，主張人人本有如來藏（真我），與「佛法」時代的「無我」說，背道而馳，【不但觀外在的佛，更觀自身是佛】。到了「秘密大乘佛法」時代，發展出可以即生成佛、不需行菩薩道的法門。佛弟子對佛的懷念，投射在佛陀觀上、影響佛教最為深遠。

「念法」方便，在「初期大乘」的《般若經》、《法華經》，提倡讀、誦、書寫、布施經典有不可思議的功德；般若「是一切咒王」。「佛法」時代所禁止的咒術，滲入「大乘佛法」。到了「秘密大乘」的時代，咒語成為修持的要目。

「念天」方便的演變，【佛與人間弟子，勝過了天神，是「佛法」的根本立場】；「大乘佛法」興起，龍王、樹神、執金剛神，主地神、男女夜叉，都成了大菩薩，甚至印度著名的天神都是如來的化身；到了「秘密大乘佛法」，夜叉天的忿怒相、欲樂相，成了「即身成佛」的修證法門，「佛法」所不許的咒術、占卜、觀星宿、火祭──護摩等印度神教的東西，那納入「秘密大乘」。「秘密大乘佛法」的特色是：唯心的，速成的，他力的，神秘的，淫欲為道的。大開「方便」的結果，「法味」終於消失了。

五佛教思想的判攝準則

作者以四種宗旨──第一義悉檀（顯揚真義）、對治悉檀（破斥猶豫）、各各為人悉檀（滿足希求）、世界悉檀（吉祥悅意）判別「四部阿含」的特性。所劃分的印度佛教四期──佛法、初期大乘佛法、後期大乘佛法、秘密大乘佛法，也和四悉檀相符應，但是就像牛奶加添其他口味一樣，逐漸喪失原味了。按照這個牛奶加水的譬喻，不知現前的台灣佛教含有何種純度的「牛奶」？古代交通不便，資訊交流不易，學者對佛教難以做整體的認識；現代的交通發達，學術交流便利，種種考究，可以逐漸澄清佛教興衰的歷史真相，有助於探求適應時代需要而又不違佛法本質的人間佛教。鑑往知來，未來的佛教應該是品質管制的佛教，而不是繼續加水的佛教。

(1990.1.《新雨月刊》第30期)

(本文已收錄在《顯如法師文集》—法雨道場出版)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

佛教徒看選舉

／張慈田採訪

l989年12月 2日是台灣解嚴後首次政黨對決的選舉，雖然有近二十個政黨投入選舉，但主要的政黨是九十五歲的國民黨（黨員二百五十萬名）跟三歲的民進黨（黨員不到二萬名）的大車拼，在宣傳上、組織上國民黨佔絕對的優勢，如強勢媒體及三家電視台偏袒國民黨候選人的選情報導，甚至扭曲、抹黑民進黨，又如國民黨的基層的組織穩固，調動軍人投票，還有備受批評的作票與買票，有了贏的佈署與策酪，國民黨自信滿滿預估這次舉選可獲大勝，但結果卻是挫敗。國民黨雖敗，但還輸得起，不愧是「泱泱大黨」。國民黨執政日久而日趨老化、僵化、無能化，若再不加快改革步伐來延續她的政治生命的話，再經幾次選舉，恐怕就要淪為在野黨。佛教徒在這政治秩序重整之際是繼續「忠黨愛國」，還是投票給反對黨，當執政黨的「諍友」？

在兩黨對決中，比較熱鬧的是「新國家聯線」與反台獨的「新國民黨連線」的對峙，「新國家聯線」係由台灣命運共同體的觀念出發，透過溫和、非暴力的方式，呼籲停止資深民代的既得利益；以台灣本土為本，修改以中國大陸為本的憲法及臨時條款，而建立一個有全民民意基礎的「新國家、新憲法、新國會」的政體，而「新國民黨連線」咬定「新國家」就是台獨，先驗地認定台獨就是暴力，就是分裂國土，有引發中共武力犯台的「立即而明顯」的危險，給人的感覺是為反對而反對，而未能針對「新國家聯線」的理念做理性的回應。在兩大陣營的各吹各的調，各宣傳各的危機意識（「新國家聯線」候選人為高檢處以涉嫌叛亂關係人他案偵辦），選舉結果，兩大陣營各有輝煌的戰果，民意呈現兩極化。毫無疑問地，在兩大陣營裡都有佛教徒助陣，但那一種說法較符合佛法？值得正信佛教徒的探討。

在選舉中，批判、改革及各種不同的聲音不絕於耳之際，新生代（或低齡層）到底抱有什麼想法？或許可由一項民意調查看出一些訊息，他們對政府官員的政治操守的不信任態度表現得很強烈，由「新時代基金會」對大專學生的一項調查中顯示他們對政府有嚴重的信心危機：原來就不信任51%，愈來愈不信任35%，信任沒變4%，愈來愈信任0.l%（見聯合晚報78.l1.7.）。在民間新生代對國民黨政府的不信任，轉而支持民進黨的情況，在佛教界也有一樣結果，新興的佛教團體較沒有政黨包袱與糾葛，較能客觀地站在監督政府的立場，甚至在這次選戰為民進黨候選人助陣。這種趨勢將隨著新興團體的壯大及串連，而發揮更大的政治影響力。過去佛教界的政治態度過於軟弱，該有的權益卻被執政當局任意剝削，如為爭取蓋一所佛教大學竟被似是而非的「只要科技，不要人文」就否決了，佛教界一向對執政黨輸誠，都是自家人如何抗爭？若調整觀念要做抗爭活動也缺乏抗爭的經驗。我認為沒有大規模動員能力作後盾，才難爭取到自己的權益，為了改善佛教弱勢的體質，或許透過選舉或街頭運動不斷地累積實力，作為政治談判的籌碼，是一條可嘗試而且值得嘗試的路線。

訪者以電話訪問為主，採訪了十三位法師、教授、老師、記者、道場負責人，大都是佛教的新興的力量，訪者希望他們對選舉的看法及政治的態度，有助於使佛教徒更了解教界彼此的政治意見，並加速成熟佛教的政治智慧而匯成一股佛教徒的政治共識，進而整合佛教力量，影響未來台灣的政治走向。

★昭慧法師（中國佛教會護教組組長，福嚴佛學院老師）

這一次選舉我覺得蠻偷快的，我有換人做看看的觀點，任何一黨上來，我都不會有強烈的排斥感。中佛會在這一次選舉沒有對那一個政黨做表態，不過，像台北市佛教會做輔選色彩太明顯，我是不太認同，如果輔選的人不理想，佛教豈不得難堪，我覺得做輔選講原則、方針就可。候選人如果不是佛教徒，但能真正關心社會，也應該選他。（1989年12月12日）

★許洋主（法光佛學研究所老師，翻譯家）

這是一個世道人心的問題，我不會把它看做佛教徒的問題。賄選跟往年一樣污染了選舉，城市的人會說拿了錢而不投給他，但鄉下人或較不自覺的人還是會被金錢收買。我認為當公職人員人格最重要，這次有兩類人被選上、被肯定是台灣的悲哀。一類像朱高正，少年得志很傲慢，在立法院罵自己的同志罵得太過份，也罵自己的黨，說沒有一個黨像民進黨這樣窩囊的黨。做一個政治人物，不能只管權術，也要管人格。另一類主張「黑法亦法」的趙少康，他認為很多法律不適當也要遵守，不適當的法律要趕快修改，為什麼還要遵守它。從選舉看一些人的價值觀，看出人心不是很有智慧，很明理。

我是主張制衡的，沒有一個牽制，民主政治就會出現問題，牽制的力量不一定是民進黨。民進黨黨員有的是吃黨的，國民黨員也一樣有吃黨的，把自己的利益排在黨的利益的前面。有的人反對民進黨是因為她愛打架，打架不一定是民進黨先引起的。而且可能有理的或不得已的，有人會想，但不會想的人還是很多，經媒體的渲染，黑鍋背定了，這一點要想辦法去清除，免得給選民印象不好。（1989年l2月l2日）

★陳儀深（中央研究院副研究員，中興大學副教授）

跟佛教徒有關係的，像北部悟明法師、南部淨心法師所支持的對象（國民黨候選人），這種支持意義不大，這只是個人的關係，並不是一個有組織的教會根據一貫理念所做出來的決定，這跟整個佛教本身沒關係。還有，像台北市佛教界支持立委候選人黃書瑋，說起來他很難說代表佛教，他的選舉政見中自稱是佛道儒的實踐者，若佛就是佛，怎麼大小通吃，所以佛教對他的支持意義很小，整體說來，這次選舉跟整個佛教沒有什麼關係。

去年中佛會說要推舉僧伽參政，後來改變意見，說要推薦一些正信居士，但事實上，佛教界還沒有推出正信居士出來，佛教推舉人才還沒有制度化。佛教在平時需要有關心，有討論，要有一套自主性的看法，跟社會、歷史、文化的因素有密切的關係，以佛法立場來看這些政治社會問題，有合乎這些共同理念的僧伽或居士再來推薦，再理直氣壯的動員佛教徒支持，這樣佛教徒才算有實質參與政治運動。

其他超越宗教非宗教的意義，在這次選舉當然是台灣從有舉選以來有重大的進步。反對黨比過去拿到更多的席位，更多的得票率，甚至敏感問題都象出來討論。

主張「新國家」會不會被判刑，現在還不知道，不過到目前為止，有大事化小的跡象，至少也證明這個問題不是「明顯而立即」的危險。台灣前途的問題，在世界上很特殊，我們已經四十年共同生活，形成命運共同體，現在台灣有被北京用武力統一去的危險，我們要認真、嚴肅來思考國家認同的問題及憲法適當性、國會改造問題，這次選舉可以拿出來討論，而選民已經用選票來保障他們沒事情，執政黨、司法單位是不是還有動作，是另外一回事，我認為國家認同問題政府不可以只用口號，教條來解決它。（1989年12月12日）

★ 江燦騰（台灣大學歷史研究所碩士班）

第一點，我覺得佛教徒在這一次的選舉並沒有適當的表達他們對政治的看法。第二點，佛教支持的候選人，到底是個什麼樣的性質，什麼樣的立場，佛教徒並不知道，只是上面說支持誰就支持誰，而不是認同候選人的政見，換句話說，佛教做的輔選是私人面決定，而不是以社會關懷面來決定。如ｘｘ法師到新竹縣來替國民黨候選人助選，他透過黨政系統，卻又以講經名義進行，我本人是很不滿他的做法。所以，我不認為佛教徒在這次舉選中，表現什麼力量或立場。（1989年12月l2日）

★ 楊惠南（台灣大學哲學系副教授）

佛教徒也是人民，當然跟政治有關係，現在走向政黨政治，在兩大黨中間有所選擇，有的選執政黨，有的選在野黨，這是沒錯的。在過去台灣因為特殊政治因素，而偏袒國民黨，佛教界也受到政治的干涉、控制，我認為未來台灣的佛教徒，應該漸漸脫離政治的控制。做一個佛教徒也應該對執政黨監督，做執政者的「諍友」。我自己是國民黨黨員，但是這次舉選我也替民進黨簽名支持，因為國民黨執政，一黨專政，一黨獨大，比較不好，所以才支持反對黨出來。（1989年l2月12日）

★呂勝強（高雄清涼文教基金會負責人之一）

宗教徒不能脫離社會，而社會裡面，政治的影響力可能最大，佛教也可以組織政黨參加選舉，這是一個構想，但以一個政黨的面貌出現有什麼利弊，這是很難作評估，人性基本上是有我執的，以佛教的標準來看，要達到真正無我的政黨政治是蠻遙遠的，而佛教徒組織政黨是不是可以符合民主、公正、合理的運作，而沒有一般政黨的缺點，誰也無法預知。不過，倒是可以先推幾個人嘗試參選，當選後看能否表現出無私、無權力欲而形成一股清流，若可以的話，再決定是否組織政黨。

若從解脫道來說，我們所看到的社會受到污染，跟道德相違背，整個政治不清明，這對一個人要得解脫是有所阻礙的，我們的政治環境，我們的「我所」，都會影響我們對無我的體驗，所以為了使我們所居住的環境更好，我想政治的改革應該最有力量，所以，佛教徒來參選是有必要。（1989年12月l9日）

★楊敏雄（高雄文殊護法會會長，數學老師）

這次「新國家聯線」三十二位，上了二十位，「新國民黨聯線」也很吃香，軍方系統也獲得輝煌成果，表面上皆大歡喜，未來的立法院一定是很衝突。我們以前經歷白色恐怖，經常被告誡「不要涉政治」，到現在連佛青會成立時，也有人說「我們不要干涉政治」，其實骨子裡要說的是：不要跟執政黨唱反調。佛教曾過去跟執政黨掛鉤，四十年來可以說涉政治涉到底，吃國民黨的奶水長大，從這個角度來看，那裡是佛教不要涉政治。現在新一代的青年佛教徒比較有自己的看法，不再依附國民黨。有政治意識的人都知道，一個好的法條、法案通過，能利益很多眾生，勝過做很多大法會。所以，我希望有一天正信佛教徒能起來競選民意代表、省縣市長。（1989年l2月19日）

★ 廣淨法師（台北靈山講堂負責人之一）

我們從各方面來講，佛教是很保守的團體，比較注重出離的思想，認定世間都是不圓滿的、不究竟的，而平時對自己的生活環境缺乏關懷，所以在解嚴之後，若一下子要來關切也關切不來。佛教徒可能在理論上說得頭頭是道，但真的要落實在人間的問題，需要有專業的知識或是長時間的關懷。這次選舉，佛教徒都興致沖沖要來參與，但從種種角度看來，還是在學習的階段，重新學習，摸索的階段。靈山講堂一方面佛教的事情就很多、很忙，另一方面在政治這方面的關懷比較少，對政治人物也很少接觸，這次選舉並沒有發動信徒投給某些候選人，我想我們以後會朝向更寬廣、更開放的態度去接觸及思考政治問題，這樣才更貼近佛教的緣起法。（1989年12月20日）

★ 伍雲龍（屏東佛教青年會會長）

台灣佛教界從來就很逃避，這種心態對佛教是一種很大的傷害，我們組織青年會就有革新的意思，這次選舉，一部分青年幹部幫縣長候選人蘇貞昌，立委邱連輝拉票，因我們以前的名譽會長是國民黨黨員，他也競選連任省議員，所以我們也不太方便公開表明，我們是私下支持民進黨，但外面也給我們不少的壓力。（1989年l2月20日）

★游正華（台北佛教同修會會長）

這次選舉有很多人來找我幫忙，我都沒答應這件事情，我很純粹做佛教，我們也沒有動員支持那一位候選人，我們任其自然發展，候選人只要有政治理想、有抱負、有熱心出來服務，大家都很好，問題是他的人生的基本心態要正確。（1989年12月21日）

★林政賢（福報記者）

第一個，佛教沒有像長老教會發表一個宣言，發揮整體力量，這可能是受制於傳統佛教跟國民黨的關係，這是她的包袱，可是這一次佛教徒的新興力量，表現不依附國民黨，表明一種獨立自主的態度。第二個，佛教界沒有利用這一次選舉的機會，來讓候選人爭取佛教界的權益，比如以興建佛教大學、修訂宗教法、寺廟管理草案等當做選舉的政見，佛教界也沒有主動跟一些有佛教背景的候選人連繫。像台北市佛教會很倉促提出輔選的名單，而沒有說明候選人的政見，那一部分跟佛法有密切關係，讓佛教徒參考。第三個，選舉時，佛教的輿論如「福報」，「佛教新聞」沒有得到佛教徙的重視，而發揮最大的效果。當然報社本身在人力、財力方面的缺陷也是現實的問題，而廣大的佛教徒也要負起責任，因為他們沒有主動督促報社，甚至支持報社在選舉之前做探討關於政治方面的話題或是人選方面的動作。未來佛教界要建立共識，若要靠佛教的組織可能很難。我認為可以透過輿論做起，由策劃政治或社會的專題研討來帶動共識，並慢慢突破佛教的期刊只偏重在佛法的報導及理念的闡述，而落實佛教在社會現況的分析，進而帶動比較有擔當的人去突破歷史的包袱，並改革佛教組織，這可能是比較行得通。（1989年l2月22日）

★宋澤萊（彰化縣福興國中老師、作家）

我認為佛教應該有「正見」這個東西，正見包括戒律等這些。如果犯了殺、盜、淫、誑這樣的候選人，我們不應該來贊助他，揀別候選人應該要注意這個問題，不能只因為跟候選人熟悉或因為他曾幫助過佛教就幫他助選，這樣佛教就會變成政治工具。還有，不一定是佛教徒才特別推舉他，如果候選人具有世間正見也應推舉他，這一點是立場上的問題。第二點，現在走向兩黨政治，如果用正見來評估，民進黨比較好，她觀察台灣的問題比較如實，比較不做不切實際的事，國民黨從二二八事件到美麗島事件，都用了合法化的暴力，還有政府官員像俞國華、蕭天讚都講謊話，所以我認為民進黨比較能被佛教徒接受。（1989年12月29日）

★王儒龍（台南維鬘文化教育協進會會長）

我認為佛教徒應該要關心選舉、關心政治，因為一個國家的政策或法律的制訂對眾生的禍福具有最直接的影響力。目前佛教徒要突破三種狀態：第一、傳統佛教徒認為政治是世俗事，跟了生死沒關係，這是一種偏差的思想。第二、佛教組織鬆散，沒有辦法動員，如黃書瑋的落選，在在表示佛教沒有力量。第三、佛教徒太欠缺深遠的理想跟抱負。若我們推出立法委員，動機竟然只是為佛教講話，這樣未免太自私，這一點佛教還值得向基督教長老教會學習政治見識。「維鬘」鼓勵信徒去投票，讓個人自己去分析、判斷，至於輔選，在這方面我們還不夠客觀、成熟，不過慢慢我們會朝這方面去做。（1989年12月29日）

(1990.1.《新雨月刊》第30期)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

湯恩比的苦澀情結

／張大卿

每一個人的成長，再怎麼強壯，都有他的弱點，即使有過強健的體魄，也不見得能維持長久；就是體魄強健，也難免情結層層疊疊，縛住了他對人生各種遭遇的處理，湯恩比的一生，給人們留下活生生的見證。

一九一一年九月，湯恩比（Arnold Joseph Toynbee,1889-1975）畢業於倫敦名

校Balliol College，拿了學校的獎助金，旅遊意大利和希臘，一路上徒步旅行，身

上只帶一個水壺，一件雨衣，一雙備用襪，一點充饑用的伙食費，就這樣，爬山涉水，餐風宿露，行腳僧般地走了三千英哩，每天都不知道晚上會睡那裡；對古希臘羅馬近四千年的文明想像，加上一探史蹟的熱情、好奇，還有大學時代鍛鍊的體魄，充實的古史知識，他給自己每天豐富的注射對古文明的見識。他在他八十歲寫的書「經驗」（Experiences，1969年出版）裡面，把他二十二歲這一年的體驗稱為「第二度」希臘教育。

旅行常因實地觀察、親身比較而給自己帶來有助於深刻洞察的文化衝擊，但有時候，也會給人帶來成見。19l2年 1月，湯恩比給他媽媽的信說：「女人殘廢得可怕。」因為女人不能像他一樣沒有顧忌地徒步旅行，他當時沒想到，女人不能徒步旅行不是女人生理上或心理上有任何先天缺陷，而是文明不發達，社會治安欠佳的結果，正如當時英國社會不容許結婚的女人在社會上謀職一樣，不是女人命定的缺陷，而是掌權的男人無能管理社會的結果。

＊第一個情結

這次旅行還暴露了湯恩比的心結。第一個，他利用旅行來逃避內心不安，1909年至l9l0年之間，他父親因精神崩潰住院，給他帶來莫大的精神壓力，包括經濟困難和害怕自己有精神病遺傳，他刻意集中注意力在史蹟考察，表面上，他逃避得很成功，他不去想父親的病，不去想媽媽的煎熬，兩個妹妹的茫然，另一面，卻大大加強他以後面對精神壓力（痛苦）的逃避習氣。

＊第二個情結

第二個，他從小就被父母灌輸貧窮的可怕（貧賤夫妻百事哀），他的父親雖已拚命工作，卻只能非常勉強地維持生計，還忙得無法與妻子相處，母親礙於傳統限制，不能在外謀職賺錢（婚前她是歷史教師）。湯恩比從小就學會一分一亳的算計，每次買東西又因怯於殺價或不擅長殺價而在事後自覺吃虧而耿耿於懷，每次不能釋然，他都沒有好好面對，這個情結延續到婚後，變為夫妻不和的因素之一，甚至，在他58歲經濟變得很寬裕以後，他還是很怕失去錢，貪婪得不太平常。

＊第三個情結

第一次世界大戰（l914-l9l8）爆發，湯恩比新婚一年並生下第一個兒子Tony（1914-l939）。當時英國瀰漫著從軍報國的熱潮，湯恩比正值青春25歲，正可以實現他學生時代一直憧憬的戰場英雄夢，母親也鼓勵他從軍，可是，另一方面，太太的娘家和新婚夫人都反對英國參戰，新婚夫人24歲，他25歲，兩人慾望正強，湯恩比的習氣把他吸向太太，他的內心卻指責他自我背叛，他為自己怯懦感到內疚。

世界大戰的第三年，英國政府開始強制徵召，在此之前是志願從軍。湯恩比拜託一位醫生替他開張身體欠佳的證明，以逃避兵役，湯恩比內心清楚沒去從軍係因恣情縱慾，而且違背他學生時代的自我英雄期許，怯懦的心結更深，為彌補這個愧疚，他更拚命投入歷史研究，並企圖證明他的工作對國家的貢獻，不亞於從軍。

湯恩比沒有說服自己。背叛自我期許的陰影一直干擾他，影響著他後來對戰爭的觀點。他譴責戰爭，說戰爭的主因就是英雄崇拜（見l935年 4月 9 日寫給Manchester Guardian編輯的信）。

＊第四個情結

家是渴恩比第四個情結，當他輿太太的婚姻面臨破裂邊緣時，他深深覺得這是一種災厄（evil），他感受太太對他的拋棄簡直如丟掉一雙舊手套一樣，他深信每個人都有權利有一個家，太太拒絕給他一個家，在他眼中，無異小孩受父母拋棄一樣地難以忍受。

在他心目中，太太像女神，又像母親，他敬慕她的小說才華，他期待她像母親一樣提供一切所需，尤其是家的溫暖，他盡量縮小他在家中的角色，對家的關心只限於拿錢回家，太太是一家之主，他關切的只是支出不要大於收入。太太有娘家的錢支持，比較會花錢，他常擔心太太花錢花得又負債，又由太太向娘家要錢，擔心歸擔心，他也不敢強烈抗議，太太說他對錢有「情結」，他也總是順著她，骨子裡卻潛抑著入不符出的濃濃焦慮不安，他認為，家和萬事興，表面上維持和氣，實際上感情已為此疏遠。

雖然家是那麼重要，但他從來不讓家裡的事干擾到他的研究工作，嚴格來說，湯恩比是事業第一，家庭第二。他相信男主外，女主內，後者包括相夫教子，前者只專注工作，連怎麼跟兒子相處都不知道。湯恩比每天只知道旱出晚歸，對兒子們只會片面地期待，一有機會也不忘提醒兒子們「讓他們到學校讀書花很多錢」，在二兒子Philip（比Tony小兩歲）心中，他常埋怨兒子們製造噪音，他喜歡對親友做簡單分類，對兒子或親友的感情需要相當冷淡。

二兒子在l916年出生，l9l8，1919年各流產一次。女人懷孕，男人總怪女人不小心，湯恩比也不例外。第三個兒子Lawrence在1922年出生。這幾年，他們夫妻各忙得裡外不是人，l918年，兩個兒子同時染上百日咳，太太患痳疹，適巧他又奉外交部政治情報局命，秘密出使瑞士，屋漏偏逢連夜雨，差點把太太累垮。三兒子出世後，大兒子和二兒子都對小兒子嫉妒，心裡都認定媽偏心，只覺得爸媽對他們只有期待和面子問題而沒有愛心，1939年大兒子25歲時，舉槍自殺，湯恩比後悔莫及，太太也多少怨先生沒盡做爸的責任。大兒子的死，是他們婚姻破裂的重要導火線。

1925年以後，湯恩比學官兩棲，收入轉豐，依然抽不出時間跟太太、兒子相處。他太太的小說一直不暢銷，有時還得自抱腰包，倒貼出版，先生雖然讚她小說好，但一點也無法撫慰她的挫折，他們的溝通因忙碌而顯得空洞，一方面也因為興趣不同，他太太甚至稱他的歷史之研究（A Stdy of History）為the nonsence book，他聽了也不以為忤，但明顯地，兩人關係逐漸疏遠，太太逐漸在天主教信仰和工作中找到慰藉，夫妻情已不能滿足她感情上的需要。

湯恩比也企圖在感情上另尋出路，但沒有成功。1929年聖誕節，他在上海單戀倫敦大學女教授同事Eileen Power（專長西洋中古史的史學家），兩人同是40歲，相談甚歡，他為她神魂顛倒，並向她求婚，可是，對方一點也不來電，湯恩比自尊相當受損，這一次挫折使他乖乖重回太太懷抱，但只再維持10年的婚姻形式，婚姻即告破裂。他太太認識比她年輕15歲的神學家Richard Kehoe，加速了離婚的進行。歷經整整四年的煎熬（l942-46），渴恩比才放棄了最後一絲希望，這期間，他曾痛苦得想自殺，他靠著工作狂熱和女秘書Veronica M. Boulter的支持，才度過這個災難。同時，他設法使自己相信，他太太和Richard從又沒有性關係。

＊五個情結

1929年失戀於Eileen，1939年失去大兒子Tony，1942年失去太太，這三大「愛別離苦」，使他逐漸不滿意全能的上帝意志，他無法接受這些是上帝的意志，他寧可解釋這些災厄是自我中心的黏著，要去掉自我中心，只有去掉欲望，回歸上帝，對他來說，上帝和涅槃，名異而實同。

1972年 5月，日本「創價學會」（以早晚唸誦南無妙法蓮華經為主要儀軌的日蓮宗）第三任會長池田大作，送湯恩比七千英磅，安排了一次為時六天的對話，此即後來創價學會大力推銷的「渴恩比──池田對話錄」（The Toynbee-Ikeda Dialogue），這本書的出版大大提高「創價」的名聲，但對湯恩比則無任何明顯的幫助。湯恩比希望未來的宗教有印度教的包容性，他大概不知道創價學會的排他性很強，他希望未來的宗教能去掉教條和膚淺，卻不知道創價學會也不能免於這些毛病。他的無知再度印證他對金錢和英雄崇拜（創價學會視他如菩薩）的情結，壟斷了他對創價學會的公平評價。(1990.1.《新雨月刊》第30期)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

酒色財氣

／林家興

有人喜歡喝酒，喜歡喝酒後體溫的暖和和心情的鬆馳。感覺酒可以幫助睡眠，也可以幫助提神。感覺酒可以幫助面對問題，也可以幫助把問題置諸腦後。有的人喜歡一個獨自喝，有的人喜歡勉強別人一起喝；有的人喜歡和心愛的伴侶一起喝，有的人喜歡背著心愛的伴侶喝；有的人為了兒女私情而喝；有的人為了政府或企業公關而喝。大部分喝酒的人都知道，多喝酒對身體不利，然而卻又身不由己地喝。人間有太多喝酒的理由。明知喝酒多了要誤事，喝；喝多了要誤身，還喝；喝多了要誤心。還是要喝。好像怎麼喝，都喝不夠，這是酒癮，其實也是心對酒的依賴。想像一個非喝酒不可的人，他心裡對酒的渴望，那一幅非酒不可的模樣，苦象！

許多人喜歡戀愛的感覺，喜歡那種心心相印，全心以赴的感情。時時刻刻想著伊人。想知道他（她）現在在那裡，正在做什麼。他（她）是不是也在想著自己，念著自己。天天都想見到他（她）。看到對方，即使只是一顰一笑，都滿心喜悅，見不到的時候，就愁眉苦臉。夜夜等著伊人的電話，想像那熟悉親切悅耳的聲音。希望電話裡有說不完的話，聽不完的甜言蜜語。多麼的不由自主，多少期盼，多少黏著。想著肌膚貼切的溫柔，想著性愛的激情纏綿。伊人就是全世界，全世界就是伊人。兩顆心好像死結一般緊緊地打在一起。人間事物、變幻交替，伊人亦復如此。期待伊人不可少愛自己，更不可再愛別人，顯得多麼的勉強。

不少相愛的人，以為愛可以改變對方，以為愛可以幫助對方。有的人愛上喜歡發脾氣會打人的人，有的人愛上喜歡賭錢的人，有的人愛上暴飲暴食的人。愛得死心塌地，愛得只有對方，沒有自己。對方惡習不改，就以為是自己愛的不夠多，不夠深。只要我愛他（她），愛得夠，他（她）就不會打人，不會再賭錢，不會再亂吃東西。可是不論怎麼愛，對方還是一樣。愛的愈深，陷的愈深。有的人就是離不開他（她）的愛人。當愛人愈陷愈深的時庾，更是捨不得離開他（她）。這是對人的上癮，對人的痴。一個人對另一個人的黏著。離，苦；不離，更苦。

有的人喜歡賺錢，感覺賺錢比花錢存錢更有刺激。大賺之後，還要大賺。衣食無缺，住廣廈，駕名車。論身份有身份，論地位有地位。想賺錢的欲望倒是如飢若渴。明知生財有它一定的遊戲規則，卻喜歡那種全力以赴，破壞遊戲規則，走法律漏洞或污染環境的賺錢方式。這樣的人極像佛教六道輪迥裡的餓鬼道，怎麼吃都吃不飽。台灣常見的經濟犯，美國紐約華爾街因內線交易鋃鐺入獄的億萬富翁，他們好像錢怎麼賺都賺不夠，還要知法犯法，以不道德不正當的方式去賺錢。這樣的人是為賺錢而賺錢。賺錢的感覺像是吃嗎啡，賺錢的刺激超越了理性，也超越了目的。這樣的人是對賺錢上了癮。正當的途徑，賺不到錢，就用不正當的途徑。賺錢賺太少，苦；賺錢賺不到，更苦。賺錢而失去自由，苦；賺錢而迷失自己，更苦。

有的人喜歡發牌氣，動不動就提高嗓門，拉長臉皮，繃緊肌肉。然後，你問他發什麼脾氣，他立刻回答「才沒有」。發脾氣而不知不覺，發脾氣令人心驚受怕，還要問對方怕什麼，多麼的無心啊！發脾氣的人有許多發脾氣的說詞。有的人認為「只要你不要惹我，我就不會發脾氣」。把自己發牌氣的責任推得一乾二淨。有的人認為「我只是裝一裝，嚇嚇你吧」！結果日復一日。假戲真做，脾氣暴躁變成了自己的註冊商標。有的人認為「我發脾氣是為了你好」，好冠冕堂皇的理由。

有的人愛面子，又愛發脾氣，結果傷了和氣，又不見得有面子。甚至還因為發脾氣失去了朋友，加深了親人彼此間的距離。不發脾氣悶在心裡，苦；發了脾氣血壓上升，還是苦：長期不發脾氣，壓抑久了會致癌，更苦；常常牌氣不肯降伏，會罹心臟病，還是苦。發不發，都苦；失去親友，更苦。這些人的脾氣用之不盡取之不竭，大有怎麼氣都氣不夠的感覺。有的人氣的心都揪成一團，有的人氣的發抖，有的人氣的死去活來。大部分人氣的莫名具妙。好一幅人間氣象。

酒色財氣，皆是苦。

(1990.1.《新雨月刊》第30期)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

初探宗教與發展

／江明修

一、楔子

自從韋伯（Max Weber）在「基督新教倫理與資本主義的精神（The Protestent and the Spirit of Capitaliam）及「歐洲工業資本主義的起源」（The Origins of Iddustrial Capitalism to Europe）探討宗教文化如何影響政治經濟結構變遷以來，宗教與發展（或進步），文化與結構如何相互影響勢關懷的課題即成研究現代化發展理論及比較政治經濟研究的熱門對象。

順著上述的學術潮流，中西均有相當多一流學者想了解到底傳統宗教與文化在東亞（及中國）的近代史上「地位淪喪歷程上」扮演何種角色〔用以彰顯西方宗教與文化的優異與現代性（Modernity）〕；從韋伯的名著「中國的宗教」（The Religion of China）到五四諸君子的反傳統或反傳統主義的論述，再到「新韋伯學派」大師如萊特夫婦（mary C. Wright & Arthur F. Wright），列支森（Joseph R. Levenson），白魯詢（Lucian W. Pye），索羅門（Richard H. Solomon）等人的研究，咸以為傳統宗教與文化（如儒學）有礙於亞洲（及中國）的現代化。

然而隨著東亞巨龍，日本與四小龍：台灣，香港，新加坡，南韓的經濟興起，從七○年代起有些學者如狄白瑞（Theodore de Bary），墨子刻（Thomes A. Metzger），孔恩（H,Kahn），伯格（P. Berger）等人有感於東亞經濟發展事實及發現單從結構及政策面無法充分說明此發展現象，因而進一步回頭檢定韋伯命題是否有效，重新評價傳統宗教，文化與發展、現代化的關係。目前，在學術界裡，上述兩種相反觀點仍在激戰中。

基於上述討論，本文擬就理論角度探討宗教與發展的關聯，並嘗試提供一更廣闊的理論架構以為進一步釐清及討論此問題之用。

二、定義

在進一步討論前，擬說明本文對宗教與發展所採用的定義。宗教與發展的定義均各有百餘種，為方便了解計，本文擬採納最廣義說法。最廣義而言，「宗教」依宗教大師貝拉（Rebdrt N. Bellah）定義為一組能提供我們了解實體（reality）的符號系統（symbol shstem）。根據此定義佛家、孔家、耶教甚至共產主義均屬於宗教範疇。發展指涉在個人或集體層次上的學習能力（learning capacity），意指越有學習能力即越發展，例如，某個社會對新的事念物，科技、資訊、理念、異議較能吸收，則依此定義，該社會為較為發展的社會。

三、宗教與發展的關係

我們將先說明宗教的功用，並基此分析它與發展的關聯。或許宗教的首要功能在提供人們在面對各種人生危機或無常時的靜定作用（equanimity），它對個人或群體均有指引方向與提供認同（identity）的作用。當一個人或某一社會面臨衝擊並開始產生認同危機（identity crisis）時，宗教往往是最先被引以撫慰人心或作為替罪羔羊之用。簡言之，宗教往往是個人社會的價值與態度的方向儀（gyroxcope）。

另外，宗教也是一套個人或社會的控制機器（Cybernetic control mechanism）

。它借著提供個人的人格及社會的文化思想進一步設限及賦予合法性的定義。比如什麼是人道？什麼是神聖？在不同的宗教領域裡均有不同的界定，這些不同的解釋往往影響個人或群體的認知圖，世界觀與自我影象（self images），因此，宗教確可提供社會穩定與宰制、操縱功用。

此外，宗教還有一個重要功用，即影響我們對時間與空間的看法。前述的認同功能給我們「我們是誰」的指引；在此時空的界定則提供我們了解「我們在那裡」的作用。就時間言，我們人是否活在如佛家言的生生死死的輪迴中，或耶教說的上帝的宿命安排中，或共產主義的歷史辯證過程中，對我們個人或群體在面對現代與發展的挑戰時，均會有不同的反應。

就空間言，耶教的鍚安（Zion）聖地，回教的孟加（Mecca）聖城，佛教的淨土觀念，到新教（Protestant Reformation）演化出的民族主義（Nationalism）觀念，與美國宗教哲學家尼布爾（H. Richard Niebuhr）所指出的美國為上帝的王國觀念，均對我們面對俗世（Secular world）及俗世問題時有不同的影響，也會影響我們對我們在面對現代化及發展課題時角色的扮演有極大的影響。

由於宗教對我們個人或社會的自我影象界定認同有極關鍵性的影響，它又是一套人格與思想的控制機器，再加上它對時空的獨特解釋，我們在考量到的個人及社會變遷時就不能忽視它的影響力。就我們先前對發展定義言，宗教與個人或社會發展的關聯主要決定在宗教系統對我們個人或社會變遷的調適程度（意即我們對新事物學習的能力）。如果某宗教系統能加強變遷調適程度，則宗教與發展間有正相關；如果某宗教系統較不能接受變遷（具有更僵硬的教條），則宗教與發展為負相關；當然另外也有宗教對變遷採中性態度，此時宗教與發展的關聯性極低。簡言之，對新事物越能學習，對變遷越能接受的宗教對發展越有正面作用。為了印證理論的有效性，進一步對世界各大宗教與發展關係的釐清與撿定實為一重要與迫切的課題。（l989.12.23）（本文作者江明修，係美國南加州大學公共行政學博士候選人。）

(1990.1.《新雨月刊》第30期)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

刀子口豆腐心

／王麗文

所謂「刀子口豆腐心」是指說話人有自己認為是善的本意，但是彷彿不精於表達，情急之下，出口竟總成責備或諷刺、威脅性的口氣，令聽話人一下子不知如何理解或接納對方的「善意」。當下亦怒亦畏，怒的是聽不下難聽的話，畏的是怕自己因之衝動起來，會傷了和氣。經過注意，發現「刀子口豆腐心」的態度，較常發生在上對下或強勢者對弱勢者的溝通裡。較少看到平輩間，兒子對父母，下層對長官敢用這種態度。中國人對這種態度是很「包涵」的。也許是因為對強勢者（威權）的認同，也許是因為真以為說話的人是為了對方好；也許是認為「直」才「真」，也許這也是在利用聲勢震阻對方，好使之就範。

從心理健康的立場去看，厲言厲語不是一般有自尊心的人願意接受的。但當對方是據有權威，又實際控制住利害關係時，弱勢者（包括一向口齒不伶俐的人）一方面會被嚇住，不知如何反應是好，一方面又得壓抑或否認自己的不舒服感，否則一口氣難嚥！終至逼自己妥協或逃避於一個道德名目中，或者是「君子報仇，三年不晚」的心態中，永遠學不會該如何勇敢、清楚的說明自己的困難與需要，或質詢對方意見的根據與可行性。無法發展出冷靜、平等的溝通觀念和習慣。有衝突發生時，心中的懼怕，逃避或比狠的心多於面對問題。更糟的是「豆腐心」本難捉摸，而且不一定適合對方的需要，慢慢的，聽話人自己也學會了「刀子口」。因為攻擊性的言行遠比中肯理性的態度易學，而這又是因為人缺少耐心和好的榜樣。

「刀子口豆腐心」有個更壞的地方是：它鼓勵了內心情感與表達方式間的分裂，使人更不瞭解彼此的心意，說話人心熱如火，聽話人可能退避三舍，兩相猜疑，毫無效率。同時，無形中也微妙的熏習人性中凌虐和控制他人的傾向，因為選澤「刀子口」是個人有強烈主宰的暗示。

為什麼要選澤「刀子口」而不能中肯切題的好好溝通？可能中國人的內心對於愛與關心的表達方式感到陌生與不自在，甚至認為「我的心意，你該知道，如果你是路人，我還懶得得罪你呢！」「良藥總是苦口啊！」而從心理學的角度來看，如果聽話人的感受未被尊重，即使說話人有金玉良言，也難被接受。而所謂要尊重聽話人的感受，就是不要在溝通中情緒化地強烈主張自己的看法，或者毫無根據的否定聽話人的看法。有了這樣子的態度。「刀子口」就消失於無形中。

(1990.1.《新雨月刊》第30期)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

就這樣過了一天

／白偉瑋

7：30 在床上回想夢，想不起來。猶豫要不要起床，覺得已經睡到精神體力恢復了些，應該起來了，否則睡久了身體會虛軟，心跳也會加速，很多事沒辨法做。

7：35 坐馬桶上，發覺腳著地，足跟懸空，把兩足平放地上。

7：40 梳洗後，看著擦毛巾的動作，慢下來。之前很習慣的匆匆擦過以後，總覺得好像把什麼東西給忘了。

7：45 坐進車子，等車熱起來，想像自己旱起運動令人印象深刻，身體有內縮緊張的感覺，也可能因為早上涼涼的。觀呼吸一進一出一冷一熱。車子發動後，開在路上。有種生命力復甦的感覺。

8：00 轉身動作，瞥見有中年或老年男子也在不遠處運動，排斥念起，眼睛想避開。心奇怪這種嫌惡心，繼續運動，看著身體俯仰伸屈。

8：15 跑步。迎面有兩位俊男走來，想像自己跑步的體相應該不會太差，希望臉色不太蒼白，暫時忘了調呼吸；之後，覺得有些異於平常的氣喘和心跳加速的辛苦。

8：30 看報、洗衣、吃旱餐、打電話，那樣先？猶豫時，感覺一些緊張，衝動得想趕快都做好。做好決定後，衝動減少，動作也慢下來。

8：35 牛奶放進微波爐，站在前面，發呆了約10秒，走到門口拿報紙。

8：50 犯罪新聞吸引我的注意力，想看看到底怎麼一回事；可是回想曾看了許多，也未增長什麼見識，看看大標題就過了。

9：00 一女作家專欄談到結了婚以後，過去的男朋友都是不成熟的交往，只有現在的配偶才是自己心智成熟後的產物，反觀自己的經驗，每一值接觸過的人多少都能幫助我成長一些，好的配偶助益更大些，但仍然需要和其他人交往，男的、女的，由實際生活上或書本上。

9：15 眼睛痠累，放下書報，準備中午菜料。

9：20 想把菜很快做完的衝動一下子就起來了，感覺有些氣喘不過來。嘆口氣，菜刀切一下，看一下。

9：25 Ｔ在狹窄的廚房裡走動，和我很容易撞在一塊，心不耐，好像這麼一點不順都難忍受。深呼吸一口氣，輕輕故意的撞Ｔ一下，開開玩笑，鬆弛不耐。

10：00 知道中午菜會平淡無奇，安慰自己「有得吃就要感謝了」（媽常說的話），如要吃一些炸的、味道濃的、辣的，胃將難以消受；想到節省下來的時間可以多看些書，做些事。

10：15 看「文殊」雜誌裡的散文，總給我不真實的感覺，奇怪作者寫那些輕飄飄的文字，乃是所謂的「意境」或「悟」。

10：20 看「文殊」座談，記錄很長，很想趕快看完，偏偏有的人所發表的言論就不可能一過目就明瞭。回想Ｔ曾說「有些文字，需要有耐性，才能了解。」既然要知道別人的想法，就只好慢下來，從頭看起。

1l：00 想到要摺衣服，站半天，心就不太願意，身也就覺得沒什麼力氣。上、下樓梯，腿力都減了似的。

11：05 摺內衣時，怕別人看到起非非想，很快且技巧的收好；覺得有男子在旁東張西望時，自已臉色顯得嚴肅得一點也不親切。

12：00 吃中飯，咀嚼時，不覺好吃，也不覺難以下嚥，但想把一碗飯吃完，完成填飽肚子的工作。喝碗湯，也是剛好鄰居送的，覺得充饑就好了。

12：30 午睡的被窩輕軟舒適，身體平躺覺得比坐著、站著鬆弛許多。閉上眼睛，心有滿足感。「睡前，觀呼吸」的念頭起，觀呼吸。

14：00 起床時，身體僵硬，能源不得散發的遲鈍。有些懊惱總要過一陣子，身體才能「活」過來。

14：25 開車時，頭腦不太清明，盯著前方，感覺卻有點發呆，拿方向盤的雙臂也有些緊張，換一換手的位置，看自己呼吸時胸前的起落。

14：35 開車門前，注意把鑰匙放進袋子，拿衣服、拿便當，再走出來，把門關上，內心似乎有些不耐這些例行公事。

l4：40 看到有人衣服穿得不錯，自己也想有那樣的風采。又想到不願花很多錢在衣著，不願花時間在打扮，是自己的選擇，即使沒有風采也罷了。

l4：50 聽同事的報告，受到旁邊說話的聲音干擾，皺眉，注意力分散了，沒聽進去。再集中精神，聽！

l5：00 看日班的同事未交接好，心頭嘀咕，一方面思量如何表達比較適當，效果比較好。

l5：l0 在一些人面前，半開玩笑的指正對方，感覺他可能不太好意思，但是衡量他臉皮的厚度承受得起，也就放下處置不當的擔心。

l6：00 回想當初開始在加護病房工作時，遇到新的病人由手術房到病房時，心中總有些不熱悉的畏怯，現在的畏怯幾乎完全消失了，因為很多事都熟了。對依然不熟的，正是有點躊躇要不要問清楚，可能對以前被拒絕或被看輕的印象仍深。

l7：00 和Ａ談她剛加入社會服務工作的一些困擾。她提出的問題，很多都曾在「新雨」討論過，自己滔滔不絕，想給對方勸告的衝動起。暫時閉口，看著自己的衝動，再開口時，比較平靜了。

17：25 一個不小心，沒好意見，卻勉強說了一個，後悔心起。身心緊張起，不知如何收回那個意見。

l9：00 聽同事談聚餐，卻沒有包括我。心不舒服，感覺被疏遠。觀「我不喜歡」、「我不舒服」，觀眼睛對同事的迴避，只看自己的情緒，觀「期待」所有人都親近我，想到「志不同道不合」，不必為習慣、衝動所驅使。仍不太清楚情緒生滅的交界點，只覺得過一兩小時後，也就不在意了。

20：00 看病人家屬哭，有時直覺他們大驚小怪，心裡有點笑他們，也有點不明白。回想自己流產或看醫生對自己身體情況並不是掌握得很清楚時，所產生的不安，才明白那是對「未知的生離死別」的害怕，不安而傷心。

20：30 看病人腹部的大傷口，有種切膚之痛，幾乎不忍直視那如火山口的大洞，眼想避開。感覺並非同情病人，而是很快的設身處地那種完全對身體失去控制的無奈。

21：00 病人家屬問同樣的問題，直覺對方怎麼那樣無知？同事也都如此認為。但看家屬對病人的關懷，何必因自己認為對方無知，而更加以輕視，卻不設法去協助了解；內心暫時不知如何去改變同事的態度，自己在思維後，刻意展開笑容，回答。

2l：15 寫報告，字草草的，好像掩蓋什麼見不得人的內容，但似乎又覺得身體疲倦，懶得寫正，草草完事。

22：00 倒掉病人的各種排泄物，念頭起「不知都沖到那裡去了？世界那有地方堆積？」

23：00 給報告時，同事問些我以為他自己可以明白的問題，有些不耐，沈默著思索回答，臉部有些僵硬，仍然軟聲回答她。想起其他同事對她的批評。自己當下也要把她定型化；然而，看她神情語氣的表達，並非沒有誠意，而是自己沒耐心，打消開口抱怨她的念頭。

23：30 乘電梯，覺得身體，尤其是臉部表現得疲勞疲勞，老太婆的形象在腦海。身體內縮，想休息。

23：45 看路上廣告牌，打斷了觀察手腳的動作，再把注意力拉回來時，「奇怪」自己眼睛很容易就想看東看西，難以持久集中一處。「可能」觀的對象太簡化、單調，也會分心。

06：50 夢見病房病人有的擁擠，有的分散好遠，自己照顧不來，對房門關著的地方，漆黑，不明裡面是什麼，而生害怕。夢見以前男友搭肩在我身上，自覺結過婚，會被閒話，想把他手撥下來，身心又緊張，怕別人看見。

(1990.1.《新雨月刊》第30期)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

[10]《印度佛教思想史》128頁13行，130頁5行