新雨月刊

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《新雨月刊》第31期 (1990.2.)

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【第31期目錄】

台灣錢的死與活／社論

消除煩惱的基本認識──貪瞋痴是三毒／張大卿主講

法海知津（下）──讀《契理契機之人間佛教》／釋顯如

緊張的錯覺／黃淑芬

佛學研究與修行──訪江燦騰居士／張慈田採訪

佛教徒談自由／吳建賢

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台灣錢的死與活

／社論

近三年來，台灣貿易順差巨幅成長，中央銀行為維持新台幣人為的低廉價位，拚命買進外匯美元，相對放出大量新台幣，一時資金無處宣洩，只有大量流向股票與房地產，「台灣錢淹腳目」，股票、房地產一起價格狂飆。

理論上，貨幣供給量遠大於實質經濟成長，物價就上漲，不知是幸還是不幸，整個上漲的壓力全部湧向股市與房地產。

投資人並非全然不知股市不健全的風險，但每個人都心裡有數，錢，不投資只有越來越薄。說來怪可憐的，儲蓄存款利率遍低，國內儲蓄總額竟然還比投資總額多一倍以上。

台灣錢沒出路，主要是公共投資太少，加上執政的國民黨長期壟斷金融和資本市場。前者如高速公路不敷使用、大眾捷運系統尚未建立、社區公園不足、淡水河基隆河等河川污染沒有整頓。後者如金融自由化、公營事業民營化等。

佛教主張「無我」，落實於社會就是要給人們最多選擇的機會。只給自己機會卻不給別人機會就是「壟斷」，因為壟斷，使他人沒有競爭機會，自己則因循苟且，日久自然效率偏低。土地銀行、合作金庫、台灣銀行、台灣中小企銀、台北企銀，正因此而招惹「五大惡銀」的外號。

另據統計，光是59家公營事業所擁有的帳面總資產，就將近九兆新台幣，相當於前 500家民營大企業總資產的九倍，前者投資報酬率卻不及後者四分之一。如果公、民營事業公平競爭，那麼，大多數靠執政黨保護的公營或黨營事業，可能就要遭遇市場競爭的淘汰而無法生存。

要降低成本、提高生產力或投資報酬率，唯有全面「自由化」。自由化的先決條件就是澈底消底滅特權壟斷、打開所有投資管道，這是台灣錢死活的關鍵。

每個投資者都深知「機會成本」，每個台灣人都會衡量資金的回收與風險，如果資金外流的回收減去風險，大於資金內流的回收減去風險，則台灣錢將偏向投資海外，反之，如果海外投資環境比國內投資環境差，台灣錢在衡量「機會成本」下沒有理由外流。

「機會成本」的另一個考慮是政治環境，如果國內的民主「制度化」，三權分立，行政最高首長和國會議員均由人民直接選出，直接對人民負責，行政、立法互相制衡而司法獨立，不偏行政、立法，也不偏政府、人民，那麼，即使海外投資環境再好，企業家也會堅持「要把事業的根留在台灣」，即使有「資本輸出」，隨後也一定「利益回流」。因為只要民主落實，人民的意見能充分交流，沒有權力壟斷，基本人權得到公平確保。那麼，再透過自由競爭的市場運作，生產力一定能得到解放，投資環境也一定能實質改善。

美國自1973年起進入「後工業化社會」（post industrial society），以就業

市場來說，自1973年以後，新加入的3,260萬勞動力幾乎都投入服務業，包括金融服務、商業房地產、專業服務（會計、律師、電腦軟體設計等）、漢堡速食店、健康醫療，以資本家類型來說，金融資本家（如共同基金、保險業）逐漸接替工業資本家，結果，經理級人員不再以製造業的生產力表現為追求目標，轉而把注意力集中在股市的利得，甚至有儲蓄貸款業的經理人員把投資人的錢拿去炒房地產，短期內一些人發了，一些公司也賺了錢，但整個美國經濟成長，卻已逐漸緩慢，國際競爭力開始落後。

台灣最近已有步上美國後塵的趨勢，甚至合理化股市與房地產的畸型發展。而美其名為台灣即將從「以製造業為主」轉型為「以服務業為主」，這是一個浮華不務實的危險誤解，是台灣錢的「生死大事」，台灣錢要死要活，我們要趕緊大覺悟。

(1990.2.《新雨月刊》第31期)

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消除煩惱的基本認識──貪瞋痴是三毒

／張大卿主講

首先跟各位介紹一篇文章，它說美國每年一個工作人口，要花美金七百五十塊錢在跟身心焦慮有關的疾病上。目前三種最暢銷的西藥是1.Tagmet，這是胃潰瘍的藥，2.Inderal，這是吃高血壓的，3.Valium，這是一種鎮定劑；這些西藥市場這麼大，多半是由於我們平常對自已的身心沒有調理得很好所造成。從這裡我們要來談佛教怎麼來看待這個問題。

首先，佛教提到一切有情皆依「食住」。釋迦牟尼佛提人需要的營養分成四種：一、飲食：吃的喝的食物甚至包括衣服在內；二、心理方面的，也就是心理學講的心理需要。這個佛教把它分成三類，第一個是「觸食」，講的是人在感覺上的需求；二、「意思食」，是指人在意志上的需求。三、「識食」，講人在下意識裡的需求。這「食」字有需求和營養的意思，就是人的基本需求，人的基本需求如何滿足？當基本需求無法滿足時，就會發生適應上的困難。

在感覺上的需求（指「觸食」）可分為兩類，一是趨樂避苦，二是好生惡死。由於有這種心理所以常常喜歡接近生命，其方法是和小孩子談話、玩耍、接觸異性和異性談話；跟異性談話是你感受到生命的存在；有人甚至喜歡在痛苦裡，這樣他才能感受到生命的存在；有的人喜歡焦慮，他在焦慮裡能感受到自已生命的存在，因在沒有焦慮時，他無法想像生命的存在。有人喜歡追求愛情，由此而得到強烈（震顫式）的生命意義，若沒有愛情他就無以感受到自已生命的存在。

這就是我所謂的不斷的去追求，去接觸生命。這生命有「新」生命的意思。我們喜歡去看一些剛迸出的綠芽，有那種生命從裡面跳出來的感覺。有人喜歡去看先石裡開出來的花朵；有人喜歡種盆栽，從中感受生命，甚至塑造生命；有人喜歡養鳥，養魚、養狗，來接近生命。包括我們喜歡養小孩，這些都讓我們有接近生命感覺。為什麼我們希望有下一代？因為我們不希望面對死亡，我們看到下一代的時候我們感覺到我們的生命在延續。這不一定不好，我們只是說我們人性有這種現象。

我們為什麼喜歡和小孩子聊天，為什麼喜歡接近年輕人，比我們年紀輕的人，這種強烈的心理，是因我們喜歡接近生命，幾乎是本能的，下意識的，我們平常都沒有覺察到的，我們沒有覺察到，但是是我們必須談的，如果不談，而讓下意識不斷的進行，它會影響我們緊接著的判斷。

我們要求變化，在變化中感受鮮活的生命（novelty）。男人結婚有七年之癢，甚至一個禮拜就癢了，這是為什麼呢？男人要求變化，在變化中感受到生命強烈的存在。如果他的生命裡沒有變化，是很規則的（routinized conformity），他就沒有興奮和刺激，換句話說，他的生命會相對的枯萎。還有我們追求新奇，例如服裝表演時，常看到奇裝異服，或從髮型上變異如龐克頭，在頭髮上噴漆，各式樣的頭，像火箭頭、魚頭……都可以做出來，為什麼？我們會覺得很好笑。事實上那是為了追求新奇的心理。追求新奇的背後原因又是什麼？讓你感受到更接近生命，進而感覺到生命的存在，感覺到生命存在的時候你感覺到自已有力量。你能感覺到你對生命有某種「控制力」，你會得到心理上的滿足。

我們探討人有這種心理需求是很重要的，我們不但要知道人是在追求新奇，同時也要知道其背後的動機是什麼？因為那種追求讓他感覺到他更接近生命，由此而產生對新經驗可以是正常的心理動機，當他變成不正常的時候，變成Negative desire，他追求一種刺激，剌激程度可達「震顫」（thrill），你渾身有瞬間的顫抖感，甚至是一陣一陣的；覺得不顫抖就不夠刺澈，如空中跳傘結婚很刺激，還有坐Magic Mountain的雲宵飛車，對沒有心臟病、高血壓者挑戰。

很多廣告的訴求，多是針對人的追求新奇動機而做。甚至在藝術上我們也看到這種現象，像最近在洛杉璣「現代藝術博物館」展示的畫，畫的材料無奇不有，連馬桶也有人拿夾鑲在畫面，這代表藝術的素材好像少到沒有什麼東西可以發揮了，光用顏色、線條已經不足以表現，必須借用日常生活中的東西來表現他心中的藝術。這也代表是在追求新奇，但是在新奇裡面我們會不會迷失了？我們是不是真的了解到美是什麼？美感到底是什麼？這種追求心靈震盪的過度需求，會使人類變成一種追求極度刺激的新品種，這種尋求者喜歡刺激，超過喜歡寧靜，他不喜歡寧靜的心情（寧靜對他來說是死寂或接近死亡）。

一個人都活在自已的感覺裡面的時候，他內心能夠寧靜嗎？他能夠想到世界的苦難嗎？他會想到非洲飢餓的人民嗎？他能夠想到南美洲痛苦的人民嗎？可能嗎？在美國那麼富有的地方（貧富不均很嚴重，大都會裡天天都可以看到無家可歸的人（Street people），洛杉磯的警察把無家可歸的人，替他買張greyhound車票，送到芝加哥；芝加哥的警察又把他送回來，如此互相踢皮球的，沒有人要，因為他們妨害觀瞻，又不能關，關了要花飯錢，美國政府精打細算後，寧願花張車票把他送來送去。心理學家叫做greyhound therapy（灰狗治療法）這樣能夠解決street people的問題嗎？人是多麼可憐。

我不曉得各位睡前想的是什麼？你們曾想過那些苦難的人嗎？我們的慈悲是什麼？我們是不是會認為那是那些人的「業報」？我今天能來美國拿到公民卡就是我的「福報」；那些不能來的人就是他們的業報，我們是這樣子想嗎？這樣想的話，我們還有慈悲心嗎？

當人有一種燃燒的慾望（burning sensation）的時候，內心會產生恐懼，一種

非常強的空虛感，卻又害怕這種空虛感（一種被吸乾的感覺）。這時，你會為自已找個防空洞，因為空虛隨時隨地會來空襲，會拉警報，一拉警報你就躲進你的防空洞逃避。

逃避有很多方法，找刺邀亦是一種方法。當一個刺激不能滿足你的逃避時，你會去追求一個更大的刺激。當一個人需要更大的刺激時，就會像個吸毒者一樣上癮了，沒有刺激就不能滿足，把刺激當成追求幸福的目標，他自已的欲望無止境的發展，讓自已的需求無限制的擴充。這世界有限的資源，怎麼可能讓這些貪婪的人來瓜分呢？

貪婪的人說我貪婪得到是我的「福報」；那些貪不到的人是他的「業報」。我們社會真的有人是這樣，而且是非常普遍的現象。我貪得到是因為我有能耐，我父母生得我身強力壯，我在台灣擠公車的時候都擠贏人家，身體不夠強的人就擠到外面去等下班車。這個生態現象就是要自然淘汰。人類要演化，優秀種族要留下來，差一點的品種要淘汰。淘汰法很簡單啊，就讓他到貧民區去惡性循環，一代不如一代，這樣能解決人類社會問題嗎？我們曾經這樣思考過嗎？

人趨樂避苦，好生惡死是很自然的；但若不去追求背後動機，我們無法了解因緣。你去追究這些因緣，就是打破「痴」的最好辦法。我們有得多愚痴，是因我們不能認識我們下意識裡很多我們都不明白的東西，總把它解釋為理所當然。趨樂避苦是一定的啊，追求刺激又有什麼不好？把它解釋成理所當然，有刺激才有快樂，沒刺激那來快樂？我又不是麻木不仁，我是感覺的人，不給我刺激那裡知道我的存在？

我常說，我們日常生活中就已經有很多刺激了，例如，面對橫衝直撞的汽車、不友善的過路人、朋友的褒貶，為什麼還要去找更大的刺激？他說：「這沒什麼不好，人就是要有冒險精神（adventure）」。那為什麼不冒險精神發揮到非洲去？為什麼不到中南美洲游擊隊出沒的地方，為什麼不到泰北邊界、高棉等地，去那兒更刺激，所以很多的解釋事實上只有自已內在空虛在追求，人真的在追求冒險？你去醫院照顧那些傳染病的，像那些早期的天主教、基督教他們去照顧痲瘋病人一樣，那才是冒險刺激啊！

台灣還有照顧精神病人如「龍發堂」的和尚，我覺得很不簡單，一個法師不管他的度牒有什麼問題，他願意去照顧精神病患，則是很了不起的事。因為照顧精神病人時，他很容易「隨境轉」，因為人會將心比心，當他想去照顧這個人時，會有移情作用，去學他的動作，能感受他的心理，才能在你的心理起了和他一樣的振波（vibration），當你的定力不夠，觀照力不足時，很自然的會隨他轉。你看看，多少人想去幫發脾氣的人不要發脾氣，起初他很熱心幫助他不要發脾氣，後來那人對他發脾氣，他也跟著發脾氣了。這就是「隨境轉」。

當一個人情緒充滿貪瞋痴時，又去幫一個很有貪瞋痴的人時，很容易互相加強，業報迴向，一個人很貪，想要去幫助另一個人斷掉貪、降伏貪，可能嗎？泥菩薩過江自身難保啊，你沒有降伏瞋的經驗你可能降對方的瞋嗎？可不可能？當我們內在這個趨樂避苦、好生惡死，不能調理很好的時候，我們也許是剛才我介紹的三種暢銷藥物的潛在使用者。花這藥的錢，如果投資在佛教事業，好好地來調理自己的貪瞋痴，不是一舉兩得嗎？

心理上的需求第二項就是「意思食」。這是指我們常要一種感覺，感覺到自己能夠控制，有相當的主宰能力，相當的自在能力。這個控制不一定是不好的意思，我們這裡用的是說感覺到相當自在的意思。若一個人對生存下去沒信心的時候，他會很難過的。每個人都多少需要有「控制」的感覺，也就是佛教所講的意思食。這個「意思食」確切地講就是人的內心需求一種活力的平衡（vital balance），不平衡就會有失去控制的感覺。

我們人的身心可以分成五個世界：1.生理的世界，2.感受的世界，3.思考的世界，4.意志的世界，5.下意識的世界。這五世界要平衡，我們拿感受世界和理智世界來講，一個是情、一個是智，即是要「情智交融」，有了情智交融還不夠，要意志來提昇。要「智、情、意」同時平衡。

當一個人情智交融才是感情與理智平衡，當一人感情浮濫時，他即覺得自己感情充沛，他「愛」對方已勝過理智時，他的理智可不可能追上感情？那是不可能的。解決問題的辦法是把感情收回來，跟理智先平行以後，再同時進行。感情和理智如同左右腳，你不可能右腳踏出十步，左腳還沒動，這是不可能，你唯有拉回來。當右腳跑得特別快左腳跑得特別慢時，你一定跌倒，跌倒時一定要爬起來，先站好才能再走，不能迫不及待的往前走。一般人常常會有一種錯覺，以為感情出去了，理智一定可跟上的，那是不可能的事。你如果認為可能你可以好好觀照著看，只有透過自己的觀照才能了解。

當你感情與理智平衡還不夠，還得看看意志力。意志力可能是盲目的，也可能是清清楚楚的。意志力可以帶引你的生命力往上奮發。當一個人感情、理智不平衡的，他會產生虛無感，產生感情的泛濫，他會特別深濫情而對其他人得冷漠。冷漠就是佛法說的瞋心。

第三個說「識食」：也就是心理營養。也就是「好生惡死」，剛剛談「觸食」的時候也談到，只是我們談到觸受的時候強調觸會感到生命的存在，是來自下意識，也就是一般人所說的「本能」。由此才演發出人在追求新鮮感，追求時髦，追求刺激，才產生需要刺激的「受」。好像沒有如此，就無法感到生命的存在。人有得強烈的需求──要感覺到生命的存在。

人總是苦中作樂，而且認為苦是必要的，甚至會去「追求」苦；我所謂的苦不是生理上的，生理上的苦比較不會去追求，除非他有被虐待狂，除非他有一種痛苦，希望用一種痛苦來壓抑另一種痛苦。人一般是趨樂避苦的，但往往是人會去「追求」心理的痛苦，人什麼有這奇怪的現象呢？因為有很多人在苦的時候才感覺到生命的存在，就是在苦時，他才特別強烈感到生命的存在；或者說在特別痛苦時，他才在下意識裡感受到自己生命的存在。這是很奇妙的現象，但是是確實的事。

他有時候會一直陷溺在痛苦裡面，第一層他的感受裡面，他可以感受到他的存在，感受還不痛苦的時候，他還會讓他痛苦，痛苦到無法忍受，無法忍受的時候他的下意識就出來了，他希望在下意識裡面發現自我我存在，人在非常關心自我的時候他就會變成這個樣子，他會孤立的看待自己，把自己和外緣切斷，孤獨的享受痛苦，他才覺得完全地面對自已，很多人是這個樣子，只是他不會這樣分析而已。但是他忘記了一件事，他已經把自己孤立出來了。他切斷了眾緣，但他感覺在概念上是沒有切斷眾緣，事實上他下意識裡面自成一個世界。他忘了眾生的痛苦，事實上他的痛苦很無聊。變成很無聊、很虛無感。他的精神資源原本可以很豐富，只是他不知道如何滿足。

只有在痛苦中才能感到生命的存在，這樣說是不正確的，事實上，人在寧靜中更能感受到生命的存在，不一定要在痛苦中，人在寧靜中更能面對自己，在寧靜中更能考慮到自己和社會的關係，自己和眾生的關係，自己和整個生命環境的關係。當一個人在痛苦時，他的心情是不平衡的，當一個人不平衡的時候，他對生命的了解是有限的，而且常常會曲解。

若有人會說我是在追求風雨後的寧靜，會帶給他生命強烈的靈感，我會覺得那是精力過剩，無處發洩，太無聊了。事實上，他的精力可以用來幫助別人，但他不知他已經孤立了自己，為什麼人一定要追求痛苦，然後自導自演一場暴風雨後的寧靜，才寫出那一首詩呢？不必要這個樣子，寫出來的詩也不怎樣，常常是感情浮濫和虛無後的餘震而已。當一個人把自已孤立後，他會有很魔術式的思考（magical thinking）和幻想，同時很容易有暴力的傾向，這是社會上非常普遍的現象。

接著下來我們談佛教的「苦」。為什麼講「苦」呢？講「苦」的目的是什麼？是要讓我們澈澈底底了解「苦」到底是什麼？有多深、有多廣，有什麼害處？為什麼釋迦牟尼佛說貪瞋痴是苦啊！為什麼世人都以為貪瞋痴是樂呢？

所謂「痴」是以貪瞋痴的心求樂避苦，就像不太會煮菜的人，倒了太多鹽，趕忙加糖、加麻油、加醋等等的其他的佐料。這樣的菜吃起來是吃了一大堆佐料，菜的味道通通沒有了。這在比喻人在「苦中作樂」。他用樂來掩蓋苦，他用刺激來掩蓋不愉快，他的不愉快愈來愈多時，他的刺激需要就愈強。當一個人得癌症的時候，一個人所需要的嗎啡愈多啊！在醫院裡面很痛苦的人，需要嗎啡。我們有沒有想過這個問題，當我們需要很強的刺激時，可能就是我們很痛苦的時候，但痛苦不是用刺激來解決的啊！那是飲鴆止渴啊！以毒攻毒有時候可以用，不能常常這樣用。

當一個人需要刺激才能滿足時，他就是在吸毒！這樣的人生是空虛的，這種空虛在佛經中講的無始以來的匱乏！主要是精神上的。台灣人見面時第一句話是說「你吃飽了沒」？（台語）為什麼我們都關心飢餓的問題？為什麼會有飢餓？因資源匱乏，需求遠大於供給。因長期的匱乏已進入人類的歷史和生命意識裡，所以人一直有飢餓和空虛的感覺，一直希望能塞滿。

人在追求刺激時，事實上常是一種「狼吞虎嚥」的現象，因為過度刺激是無法消化的，它多得讓你無法思考問題，它的背後心理是這樣才感受到生命的存在，好生惡死，但這個「好」太過份，當一個人的「好」「惡」發展過度就是貪瞋，就像煮鹹了的菜，一直在加佐料一樣的，失去菜味。在你生命的苦還沒解決時，你會一直用快樂來掩飾它。人一直用快樂來壓我們已經有了的痛苦，沒有去想到要「釜低抽薪」把痛苦解決，卻仍在苦中作樂。

你若說：「啊，我承認我有痛苦啦，那我難道不能追求快樂嗎？」不是這回事。我們只是要提醒自己，因為「佛」的意思是「覺」！「覺」就是要（self-awareness）覺一切下意識的動機，覺一切貪瞋痴的根源。這個不覺悟的話，那「苦」就無法了解。一定要知道貪瞋痴的真面目！一定要知道貪瞋痴就是三毒，若不了解，就會因為「痴」而產生四種妄取。「妄取」（distortion）即曲解因緣。有四種妄取的人就會非常計常、非樂計樂、非我計我、非淨計淨。「淨」在印度巴利文書有「美感」的意思、就是沒有美感的當成有美感的。人在追求舒服時，往往忽略了舒服的對立面。不能永恆的，把它當成永恆的。我們人在快樂的時間希望能拉長，不能拉長就感到不自在、不舒服。因人有這四種曲解，就產生了「戲論」，英文叫（obsession或misconception）。

在龍樹中論裡經常提到「戲論」，是非常重要的。就你腦海中無法去掉浮現的念頭，你很堅持、你很固執，你就非這樣不可的。這就是人在追求常樂我淨（美），很多情形非如此的，我們卻固執著。很多人把新奇，或自己喜欲的東西當成美感，卻沒去探討這喜歡的背後有多少虛榮心、有多少空虛感、有多少浮濫、偏頗的感情。我們沒有去考慮我們愛的是什麼？關心的是什麼？

因為美感這種東西不離開感情的，也許有人以為美感可以離開感情的。如果美感可以離開感情的話，我們就不叫「有情眾生」了。如果美感不能離開感情，我們就要問你美感的感情是什麼？你的感情是什麼？為什麼我們說瓊瑤的小說美感不夠？那個質不夠？因裡面的感情非常泛濫，非常不公平，只在一兩個身上爭爭奪奪。為什麼有很多人喜歡她的小說呢？是因很多人的感情也墮入泛濫、虛無、外表華麗而裡面蒼白（lurid）；你內在是如此，就會去追求對應的外在。

人很容易在這種戲論中顛倒知見，在裡頭團團轉，因為這種「無事忙」，人就會覺得很累、很苦惱！也就是南傳佛教的「空小經」中所說的「患惱」英文是distress，由此而生焦慮，當人有焦慮時，他的基本需求會走樣、會畸型發展也因而不可能知足常樂。當一個人有那麼多顛倒知見而團團轉、焦慮時，他的需求、味口會擴大膨脹而不自覺，如此就離佛法（三寶）愈來愈遠了。

人有過度的需求就是貪，有貪就有瞋，世界資源本來就很少的情形下，可分配的資源就會更匱乏。物質的資源匱乏，感情的資源也非常匱乏！我們有幾個人能關心別人？自己的感情問題、事業問題，就夠團團轉了，再加上自己「苦中作樂」一大堆貪瞋痴的積習，你還有能力關心別人嗎？然後自圓其說，他們只是肚子餓而己，我心裡的「餓」比他們更痛苦！

事實上我們很多人這樣想著，衣索匹亞饑荒，那有什麼呢？肚子餓，頭大大，胸凹肚凸，四肢瘦巴巴，那有什麼稀奇，反正他也傻傻的，那有什麼痛苦？我這麼聰明、敏感，我的痛苦比他還大所以也更重要！我的生命比他更有價值。是不是很多人如此想，事實上，這樣的人感情是泛濫而陰慘的；只關心他「小圈子」的那幾個人而已。然後又愛的很痛苦，因「愛別離、怨憎會、求不得」。因匱乏而產生惡性循環，變成你貪，他貪，我貪，導致緊張、衝突、挫折、五臟六腑拉緊，人隨時都繃成戰鬥狀態。戰鬥狀態必然易瞋，這是一連串的心理過程。人就是在這業報鎖鏈裡，互相迴向。

貪：匱乏感加空虛感。也不曉得怎樣解決「貪」，就變成盲目的追求欲望滿足，還不斷的擴大、衝突。因弱肉強食而產生社會不公平的來源。為什麼不公平？因為濫情，就是他的感情分配不平均。濫情的人在理智是不平衡的，所以會在濫情與虛無中擺盪，一下子幌到濫的一端，一下子幌到虛無這一端，虛無時冷漠，不關心，白眼看人生，濫情時把身邊人捧上天，親情第一，生態污染、政治惡化不干我的事。冷漠、不關心而沒有責任感、沒有社會倫理觀念。（1987年三月一日美國洛杉磯法印寺講稿節錄，承林麗清小姐整理錄音帶，謝謝）

(1990.2.《新雨月刊》第31期)

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法海知津（下）──讀《契理契機之人間佛教》

／釋顯如

六契理而又適應世間的佛法

本節在解釋本書第一節所揭示的，作者四十多年來對印度三期佛法的態度。作者在《法海探珍》所說：【人乘是世間樂行的改善；天乘是世間苦行者的救濟；聲聞、緣覺乘是引導苦行者出世的；菩薩乘是引導樂行者出世的】[1]。這些話應該有助於理解作者抉擇印度三期佛教，倡導大乘人間菩薩行的意義。

1.「立本於根本佛教之淳樸」：

【佛弟子所應特別重視的，是一切佛法的根源……──「阿含」與「律」】（33頁2行）。這種推重初期教典的話，可說是千餘年來中國佛教界的空谷足音了！本節根據「阿含」與「律」說明根本佛教質樸而親切的人間三寶。第一段先解說「佛」與「僧」。第二段解說「法」。

人間的「佛」，是印度的王子，出家修行而成佛，在人間活動，有史蹟可考。【佛是以人身而實現正覺解脫的聖者。……佛是人，人間的「勇猛」、「憶念」、「梵行」，神（天）界不及人類多多。所以究竟成佛，不是天神，也不在天上，惟有在人間，所以釋尊說：「我今亦是人數」；「佛世尊皆出人間，非由天而得也」。……釋尊是真正的「父母所生身，直登大覺位」；「即人成佛」，創開人類自已的宗教】[2]。但是由於後世弟子的懷念而將「佛」漸漸理想化、神化為無所不在、無所不能、無所不知、壽命無量的救星，佛陀的人間性也就消失於弟子們的心目中了！

人間的「僧」（伽），是出家佛弟子的組合。【佛法是解脫道，依聖道修行而實現解脫，在家、出家是一樣的。但在當時──適應那時的印度風尚，釋迦佛是出家的】（33頁11行）。佛法是解脫煩惱之道，也是佛教徒的生活之道，這是佛弟子應該銘記在心的。戒律不同，為什麼說【依聖道修行而實現解脫，在家、出家是一樣的】？《佛法概論》中的一段話可以參考：

【人類生而有男女根，淫欲不是生死根本，佛法的出家眾，為什麼要嚴格禁絕，不像對於衣食資生的相對節制呢？這可以說：衣食是無情的，雖與社會有關，但比較容易的自由控制。男女的牽制，繫縛力特別強；在男女互相佔有的社會結構中，苦痛是無法避免的，實是障道的因緣。在當時的社會中，適應當時的出家制，所以徹底戒絕男女的淫欲。如人間為北俱羅州式的，依此而向出世，男女問題也許會像衣食一樣的解決了。大乘淨土中，有菩薩僧而沒有出家眾，即是這社會理想的實現】（229頁13行）！

這可能是問題不在「欲」而在於（因欲而起的）「貪」吧！作者並沒有「梵志自高」的態勢，依出家和修行的真義宣稱釋迦佛的出家方式乃是因地制宜，適應古印度風尚的產物，而不是放諸四海的修道準繩，表現了相當的理智和勇氣！然而這樣的看法，除了作者慧眼所見外，應該也是佛教現代化必先具有的認識吧！傳統的出家方式，是「適應」二千多年前的印度社會風尚，如果釋尊出生在現代的台灣，「現代的」釋迦牟尼，將會如何「適應」現代呢？釋尊不在，現代的佛弟子又如何體會佛意，去古更新，以「適應」現代的社會而不淪為食古不化的「今之古人」呢？這是整個佛教界的問題，不是某些人的事而已。

【佛法的傳宏，以佛及出家弟子的遊行教化而廣佈，是不容爭議的】（34頁1行）。佛世的出家（聲聞）弟子，並不如大乘經典所描述的那種自了漢的形象，【有出世傾向，有解脫體驗的僧侶，一樣的遊行教化，弘法利生；為佛教的開展，為眾生的利益而隨分努力】[3]！【佛法本來無所謂大小，大乘與小乘，是在佛教發展中形成的】（50頁9行）；佛滅後五百歲出現的大乘經典，如《維摩經》之類，以釋尊的大弟子作為小乘的代表和貶抑、消遣的對象，扭曲了釋尊弟子的真實面目，不知道這算不算是謗僧？《法華經》編織「迴小向大」的情節，也只是一廂情願！這些都是編製釋迦牟尼在場的劇情，來推銷自家的理念──自以為勝過二乘的「不可思議解脫」、「生死即涅槃」。現代的人可以拿它當作寫意的作品來理會，古代人則是當做真人真事在宣揚的。為了滿足真實感的需求和凸顯自宗的主張而編造情節，隨意地扭曲古聖者的行蹟，誤導後人對古代「佛法」的認知，這樣的作風，對一些沒有編經嗜好的部派，以及《阿含經》義的宏揚，實在是極「不公道」的作為！

出家和在家修行都可以得解脫，那麼出家和在家有何分別？《佛法概論》192頁提到二點：一、生活方式（戒律）不同，二、任務（財施、法施）不同。然這是時代適應所致，並不是重要的差別，佛教出家的主要意義，從僧團的整體精神表現出來，《佛法概論》提出了一些不同凡響的見解：【出家的真義，即為否定固有社會的價值，放棄財產私有，眷屬繫著，投身於新的世界】；【出家即自我私有的否定，營為捨離我執的生活】[4]；【凡是真實的出家者，一定不受狹隘的國家主義所拘蔽。但出家並不能出離社會，不過離開舊的而進入新的社會──僧伽】[5]【真實的出家者，為了「生老病死憂悲苦惱」的解脫……，需要內心煩惱的伏除，也需要社會環境的變革。內心清淨與自他和樂，本是相關的】[6]。這些見地，實在是意味深長！釋尊不願以殘酷的鬥爭方式作為解決世間問題的途徑，組織出家眾為對象的「自治團體」，從一部分人做起，做為他淨化人間社會的表徵，雖然為當時的政治和苦行風尚所侷限，但是他的基本精神必然是任何現代佛教組織所不能忽略的。流傳中的佛教，忽視了律制因時因地的適應性而產生固執和放任兩極現象，【「律」是法的一分】（35頁3行），【釋尊戒律的精神，是集體的僧伽；僧伽是佛法在人間的具體形象】[7]。釋尊的佛法，是自利與利他並行的，這就不離人間社會（團體），實踐佛法也要注意到，如何使佛教的團體規範從適應現代中，表現佛法的精神，進而擴大到社會。作者呼籲現代的佛弟子不論出家在家都要重視律制的特質。

斷除煩惱【也需要社會環境的變革】！這猶如維護身體健康，除了自身注重運動調攝，還要講求環境衛生，整頓環境。個人縱使有天生的好體質，能夠抵抗污染的環境，日子也無法過得安然，長久下來，不但不能增進健康，反而要身受其害。只管屋內不管屋外，也無法獲得新鮮空氣和水源。人類雖然有勝於其他生物的地方，但仍然是生態（世間）的一環；人能影響環境，也會受環境影響。不良的生存環境，影響人格的發展，不良的人格又污染生存環境，互為因果，循環不已。不能改善問題的癥結，猶如工廠不能改善生產體系，想盡激烈的辦法處理不良產品，又有何用？在「製造暴力的制度」下，個人即使能獨善其身，也不免淪為暴力者踐踏的對象。縱有「無動於衷」的忍耐工夫，也只是無能為力的姑息而已。這不是說要以牙還牙的報復，而是要設法採取一些有意義的行動來消除這些暴行的成因。個人即使能夠獨善其身，後代子孫又有什麼保障呢？想到這裡，獨善其身者恐怕也無法安眠才是。生存的環境是共業所成，需要合力來改善，自嘆命薄，生錯了地方，於事無補，唯有人人自覺，共同關心，一起來努力消除「製造不安的制度」，整治污染的環境，才是自利、他利的長久之計。一個制度完善的團體、社會或國家，醫療、就業等維生的必備條件，獲得充分的解決，意見表達不受箝制，沒有特權、官商勾結，造成貧富巨差等不平現象，以服務態度代替官僚作風，社會國家必然減少許多因不安、不平而產生的貪婪、貪污、仇恨等動亂的因素，有了良善的環境，人格才能普遍獲得正常發展。環境的清淨、衛生，人人有義務來共同建立、維護，祈求佛菩薩來保護我個人的健康、賜我出生到理想的環境，那只是世俗人求現成的自私心態，不是佛弟子的好榜樣。

【出家的社會意義，即從私欲佔有的家庭，或民族的社會關係中解放出來……這是超家族、超國界的大同主義。聲聞的出家眾……限於時機，偏重于「己利」的個人自由】[8]，【而無我公有的新社會，當時還不能為一般所了解，只能行於出家的僧團中，……但欲見佛法的深義的學者，不能不傾向於利他的社會和樂。菩薩入世利生的展開，即是完成這出家的真義，做到在家與出家的統一】[9]。作者從出家和修道的真義，指出傳統的苦行僧制無法適應時代的趨勢。佛世，釋尊只就出家眾組合「新社會」；現代，由於專制政治的逐漸解體，不論在家、出家，都可以依佛法組合「新社會」，更進一步，使人間的社會、國家制度合理化，自由、平等、和平的原則普及人間，也就是佛法精神的實現。現代的佛教徒，人人要有這樣的自覺，共同起來改善人間的缺陷，建設關照人間苦難的良善社會，組合為民服務（不是統治人民）的政府，有計劃地照顧、解決社會問題，使人人徜徉在佛陀的慈悲心懷裡，而不是仰賴於掛一漏萬的、私人的慈善救濟而已。佛弟子要重視制度的改善。佛弟子不能團結起來改善人間，廣植淨土的善種，只求個人往生他方淨土，或期待幾十億年後的彌勒淨土，漠視人間的苦難綿綿，宿命心態，忽視緣起的力量，也難怪【佛法與現實佛教界有距離】了。

【寺院、土地、財物，都屬於僧伽所有】。古代印度佛教寺產的運作，《初期大乘佛教之起源與開展》第六章第三節第二項，有具體的描述。台灣佛教，由於佛教徒不能團結，對於不合情理的法規，始終無可奈何！加以佛教徒自身的腐化、無知，使私心自用、知見不正者有機可乘，寺產的問題，引發無窮的爭端。另外，大寺院無人住，小精舍林立的情形，越來越「嚴重」，重經濟而輕教化──重利輕法，上下離心，是寺眾流散的原因之一吧！

人間佛教的「法」有二義：一是八正道（35頁3行），一是緣起（36頁3行）。一個是實踐，一個是理證。【釋尊依八正道而成佛，八正道就是法】[10]。聖道──八正道，是【解脫者所必修的，……離此是沒有解脫的】（35頁5行）。【釋尊是現觀緣起而成佛的。釋尊依緣起說法，弟子們也就依緣起（及四諦）而得解脫。所以在「佛法」中，緣起是最普遍的法則】[11]。【佛法是直從現實身心去了解一切，知道身心、自他、物我，一切是相依的，依因緣而存在】（36頁4行）。【人生世間的無限苦迫，相對的改善或徹底解脫，惟有從正確的理解問題去解決，不是憑傳統信仰，想像，或某些神密經驗所能達成的】[12]。【釋尊沒有提出什麼形而上的實體，或第一因來說明眾生世間的開展，而只是從因緣關係去理解問題，也就依因緣去解決問題。這就是不共世間的中道】[13]。聖道──八正道是以緣起正見為主導的中道。中國佛教承襲後期大乘的性格，說心說性，忽略了這兩項根本的法義，也就與現實脫節了。【佛如實知緣起而大覺】，學佛者不應輕忽佛法「不共世間的特質」──緣起、中道。

2.「宏傳中期佛教之行解」

中期佛教的「解」：中期佛教，【是菩薩行為本而通於根本佛法的】「大乘法」（37頁5行）。【依涅槃而開展為「一切法不生」，「一切法空」說】，是【重點的開展，顯然存有「對治」的特性】。【如「對治悉檀」而偏頗發展，那是有副作用的】；如《濟諸方等學經》所描述的弊端：「但論空法，言無罪福，輕蔑諸行」[14]──連菩薩行也是多餘的了！

從時代背景來理解，「一切法不生（不滅）」等說法，是針對「三世實有，法性恆住」的有部特見而發的。如《印度佛教思想史》（69頁）所舉的，主張法體實有的學派說：【依緣而「生」與法（事象）俱起，剎那不住，法（事象）與「滅」俱去；法與「生」、「滅」俱起而起（生滅相）用，所以說法生、法滅】。把事象的緣合「現起」、緣散「消失」，當做有個別的「生」性與「滅」性在那裡起作用。部派佛教的緣起觀，如果是機械式的「色」、「受」、「想」、「行」、「識」五種法和合而成「有情」，「生」、「滅」法起作用而有無常，那麼代表印度（東南）新起的大乘，【「了（無「生」無「滅」的）真諦義以為元首，不以（有自性實法的）緣合為第一義」】[15]；【不分別、了解、觀察（機械式的）緣起，而直觀一切法的但名無實，而修證一切法空，一切法皆如，一切法不可「得」，一切法無「生」】（19頁5行），也是有他的道理在了。所謂【不「生」不「滅」，不「垢」不「淨」，不「增」不「減」】，不過是深悟者依當時流行的名相，說明所體見的究竟實相：沒有「生」「滅」「垢」「淨」「增」「減」，乃至「無明」「老」「死」「涅槃」等種種自有、實存的「法」罷了。

初期大乘的「對治法門」是針對時代思潮（部派思想）而發的，需要留心解釋，否則，「佛法」的「諸法因緣生」、「諸行無常，是生滅法」等和「大乘佛法」的「一切法不「生」」等，就會對立起來。【涅槃是聖者自證的，非一般的意識分別、語言文字所能及的。……《阿含經》只以遮離、譬喻作方便的表示】[16]。從解脫境界說，既不見有聲聞部派所說的「生」「滅」性，也沒有世俗的生滅常斷等的相對現象；但覺者並沒有以他的悟境來否認現實的生滅現象，他們一樣教人分別善惡，離惡行善。從凡夫學者的立場，只能直觀不「生」不「滅」，不能直觀「不生不滅」：因為「生」、「滅」、「來」、「去」等──「法」，是擬想的產物，不是世俗諦，也不是勝義諦；但六根所能理會的生滅無常，卻是世俗諦，是不可否認的人生事實，是緣起的現象，是釋尊開示的如實知見的素材。把不「生」不「滅」（沒有常存的生性、滅性等）誤為「不生不滅」（沒有因緣的聚散），那就要產生弊病。

同樣的，【這一「世間即涅槃」的大乘法，如不知立教的理趣，會引起偏差的】（39頁3行）。從表面的意義說，如果「煩惱即菩提」，「世間即涅槃」，何勞行菩薩道？《智度論》說：【「癡實相即是智慧，取著智慧者即是癡」】[17]，它還是要補上「實相」兩個字才說得通。若梵文的原意是「煩惱性即菩提性」，兩者都是空無自性，從（共通的）角度還說得過去：但從另一個（差別的）角度說，則又不通；煩惱的特性是迷、苦，菩提的特性是覺、離苦，兩者對立，無法「即是」等同。若說「迷則煩惱，悟則菩提」，也還是有個「迷、悟」的差別在。總之，「煩惱即菩提」、「世間即涅槃」，除了要考慮梵文漢譯是否達意外，只能說是覺者的體會，表示兩者並不是兩個絕然二分的世界，是覺者表達自證的「別義」，凡夫學者卻是不能當做「通義」來宏揚、實踐，否則「地獄即天堂」、「生病即健康」、「窮人即富人」，除了混亂世間約定俗成的語言規則，造成是非不分，善惡不明，並不能達到力行菩薩道的效果。【眾生生活在世俗中，沒有世俗諦的名、相、分別，不可能契入第一義空；不依世俗諦的善行，怎麼能趣向甚深空義？……眾生不了，要依世俗的正見、善行，才能深入】。現象與理則並不是絕對分立的，但也不是等同。聲聞部派發展到現象有──獨立實存的理法──「色」「受」「想」「行」「識」「生」「住」「異」「滅」「得」「證」──和合，大乘佛教反過來又傾向於把兩者融合不分。

從這樣的理解，「初期大乘」的「原始般若」等教說，還是以遮離的方式，表達覺者的悟境，不過用的是當時流行的「法」相罷了！透過時代背景的考慮，釐清「佛法」時代「緣起」的意義從相續不斷，發展到眾多「自性法」的組合，「初期大乘」般若的深境從三乘共證的解脫，發展到大乘特有的不思議解脫，在第四節「印度佛教嬗變的歷程」對「初期大乘」所提出的疑問，也大致可以消解了。說龍樹論代表「初期大乘」，即指他弘揚「初期大乘」三乘共證的般若。通於「佛法」的相續緣起，又彰顯沒有「生」「滅」「垢」「淨」的無相涅槃──「為久學者說」的甚深義。這樣也就可以理解作者所說：【《般若經》的深義，專從涅槃異名的空性、真如去發揚，而實是空性與緣起不二】（38頁8行）。

佛教思想的演變是多方面促成的，般若的深觀與當時流行的菩薩道思想聯結在一起，表示這是釋尊未成佛之前（行菩薩道時）的慧見，意味這才是菩薩行者正確的、不會退轉的法門。【「原始般若」的集成傳布，起初是少數人事，而終於普及起來。……恰好那時的聖典，開始書寫流傳，所以般若法門，讚揚經卷的書寫，供養經卷，及布施經卷的功德。……這是般若深悟法門所開展的通於淺易普及的方便】[18]。【般若甚深法門的廣大流行，是得力於消災免難等世俗宗教事儀的結合。……讀、誦、書寫、供養，有不思議的功德，激發學習者的信心。相反的，對般若法門而不信的，懷疑的，誹毀的，罪惡比「五逆」要重得多】[19]。信仰的，功德無量；反對的，罪大惡極。保守的、不擅造經的聲聞學派是無法與之抗衡的了。

立說者開示深境的理趣，從少數人的傳持，藉由功利手法急驟地擴張到多數人的信仰，免不了誤解、誤傳而造成偏差。從【少數利根深智者所能趣入的】法門，演變到【般若甚深法門，三根普被，人人可學可入】[20]。以遮離表示深境，誤為勝義自性；為了針對機械式的緣起觀，而說（勝義境中）「生」「滅」不可得的「別義」，又被誤為（世俗境的）「通義」，人人直觀「不生不滅」、「無二無別」，難怪【容易引起誤解】，【不免引起副作用】[21]，造成【佛教界的時代病】[22]。

釋尊的緣起法被聲聞部派誤解為──實法的組合，般若學者以空義──涅槃境中無此──實法，來「對治」；流傳久了，又造成唯勝義的「煩惱即菩提」或虛無傾向的「但論空法，言無罪福」。處於「初期大乘」末葉的龍樹，一方面唱「八不」緣起，否定有「生」「滅」「來」「去」這一類擬議的恆住法性；一方面【說：「若不依俗諦，不得第一義」，回歸於「先知法住，後知涅槃」──「佛法」的立場】（20頁6行），糾正這一類誤解《般若經》「不「生」不「滅」」為「不生不滅」所產生的時代病。

從本書第九節所提示的人菩薩行的空性見，可知作者宏傳的中期佛教之「解」，【通於根本佛法的】（37頁6行），以根本佛教的中道緣起觀為基礎；而不是直接從「對治義」的空性見下手。

如《佛法概論》所說：

【佛也是阿羅漢】（258頁8行）。

【得到了涅槃，除了「眾苦滅盡」，還可說什麼？古德有以為還有身心的，有以為有心而沒有身的。依契經說，這些是妄情的戲論！……想像涅槃中的身心如何，或以為小我融於大我，擬想超越的不思議的個體，實在是妄情的測度】（258頁12行）！

【釋尊對於涅槃，除了說明煩惱業苦的不生以外，以「無量無數，甚深廣大」來形容……即法性空寂，這是超越名相數量以上的】（258頁7行）。

【從有情趣向於涅槃，可說「此滅故彼滅」……。如直論涅槃，那是不能說有，也不能說無：不能想像為生，也不能說是無生，這是超名相數量的，不可施設的】（《佛法概論》260頁5行）。

作者對根本佛教的瞭解是很明確的，那麼對於作者有關大乘深義的解說，似乎矛盾的地方，便要留意作多方面的考慮。

作者提倡「大乘」「人間佛教」，【立場是堅持大乘的（一直到現在還如此）】[23]，卻判攝「初期大乘」的法義為「對治悉檀」，沒有盲目高揚「大乘」，顯然事理分明！其實，作者所倡導的「大乘」人間菩薩行，是【抉擇而洗鍊】出來的，不同於一般的大乘。

中期佛教的「行」：大乘菩薩道三要件：信願‧慈悲、智慧，其中「菩薩但從大悲生」，這是緣於對現實人間苦難的深切同情，來自根本佛教的「四無量心」──慈、悲、喜、捨，但被部派佛教所忽視了[24]。【菩薩行的偉大，是能適應世間，利樂世間的】（40頁8行）。遺憾的是，菩薩行的思想淵源於「本生」──佛化的印度民間故事，如【從本生的寓意，去闡明菩薩大行，相信大乘佛法的開展，會更平實些。但……僧團失去指導解說的力量，受一般通俗化的影響，反而作為事實去接受這些傳說。對於未來興起的大乘菩薩，有著深切的影響】[25]。由於傳說中的【菩薩的風格，多少帶有個人的、自由的傾向，沒有傳統佛教過著集體生活的特性】[26]：【龍樹有「立師教戒，更造衣服」，也就是有別立大乘僧伽的意圖。但沒有實現這一理想，可能是為了避免諍論，或被誤會為叛離佛教。這可見個人的理證不難，而大眾制度的改革，卻是很不容易的】[27]！所以作者指出：【我們的世間，由於菩薩僧的從來沒有建立，始終受著聲聞僧的限制，形成與世隔離】[28]！印度菩薩僧的不能建立，除了傳統僧伽的保守性之外，也和大乘經中菩薩的形象過分超現實化有關吧！經典中的菩薩，儘是珠光寶氣，福報莊嚴，神通廣大，辯才無礙，度生無數的模樣；這樣的菩薩，雖說慈悲度眾，卻是人類救星的高姿態，不是甘苦與共的平實作風，凡夫看來只有膜拜祈求的份了；菩薩的偉大也就只能從感應去獲得，人間凡夫是難以效尤的了。人間的出家「菩薩」以苦行僧制自限，以不涉足世事為清高，以了生脫死為要務，在家「菩薩」則以出家者為榜樣，嗟嘆業重，無緣出家清修。各自發願度眾生，而不能結合同願同行，改善現生所處的「五濁惡世」，只知自責業障深重，不能合力為世間除惡，一心盼望來生「移民」（或「留學」）到他方世界去學度眾生的本事。不重視緣起，佛教徒的信仰往往流於想像，與其他宗教無異。

作者一再強調宏揚佛法要講究時代環境的「適應」，才能有所開展，提示聲聞僧制的佛教要重新「適應」。四十多年前，就在他的作品明顯的「暗示」，要改善有名無實的中國大乘佛教體質，佛教才有希望。因循守舊，積重難返的佛教，四十多年來，幾乎無動於衷！這和時代政治的黑暗是息息相關的；佛教強調智慧和德行的重要，而現實的佛教不但沒有主導時代的智慧，反而仍然沉醉在仁王護國的夢幻世界裡。作者說，【單講修行，並不一定就是佛法】；區別佛法的修行，【有兩個方法：一、與佛法的義理是否相合。二、行為表現是什麼樣子】[29]。

3.「（梵化之機應慎）」

「初期大乘」由於【理想化的、信仰的成分加深，與印度神教，自然的多了一分共同性】；【「大乘佛法」普及了，而信行卻更低級了】！【「初期大乘」的神化部分，如看作《長阿含經》那樣，是「世界悉檀」、「吉祥悅意」，那大可做會心的微笑。如受到「方便」法門功德無邊的眩惑，……那是會迷失「佛出人間」，人間大乘正行而流入歧途的】（40~42頁）。【文殊是舍利弗與梵天的合化，普賢是目犍連與帝釋的合化，……取象溼婆天（在色究竟天），有圓滿的毗盧遮那佛。魔王、龍王、夜叉王、緊那羅王等低級天神，都以大菩薩的姿態，出現在大乘經中】（41頁1行）。《入楞伽經》說：梵天、帝釋、溼婆天、毗溼奴天、日天、月天、明星、數論派的開創者、摩訶婆羅多史詩的編集者等，印度的群神與群仙，都是如來的異名[30]。【如來在不同的宗教信仰中，就是他們平時所信奉的神。這是泛神的，也就是一切神是一神的】[31]。佛教由「無（神）我」的解脫教，演變到「一（神）即一切（神），一切（神）即一（神）」的萬神教或泛神教。這到底是誰的責任呢？這是互為因果的惡性循環。中國明末高僧倡三教同源，一貫道說五教合一，都是泛神思想的翻版，不知正與「佛法」背道而行。

4.「攝取後期佛教之確當者」

「後期大乘」雖說如來藏、佛性、我，只要能【激發人發菩提心，學修菩薩行，那就是方便了】；若誤【以為這才是究竟的，這可失去方便的妙用，而引起負面作用了】！【古代經論，……只要確立不神化的「人間佛教」的原則，多有可以採用的】。然而印度佛教過份迎合世俗口味，混淆佛法的特質，實在是破壞佛教根基的做法，這樣的信眾越多，佛教消失得越快。【人生世間的無限苦迫，相對的改善或徹底解脫，惟有從正確的理解問題去解決，不是憑傳統信仰，想像，或某些神秘經驗所能達成的】[32]。人間佛法的目的在離煩惱執著，他的「方便」，應該是引導信眾從「神我」轉向「無我」，幫助信眾體解「無我」，而不再是冒用各種誘人的「神我」「大我」，混亂自宗的立場，想要一網打盡，過於在乎包融「神我」信徒，結果佛教反而成了神我論者的代言人！

七少壯的人間佛教

【「大乘佛教」……發展到印度的群神，與神教的行為、儀式，都與佛法融合。這是人間佛教的大障礙】，對這些誤導的作為，人間菩薩行者實在不能忽視。作者【「為佛教而學」，希望條理出不違佛法本義，又能適應現代人心的正道，為佛法的久住世間而盡一分佛弟子的責任！……講的寫的，只是為了從教典自身，探求適應現代的佛法，……脫落鬼化、神化，回到佛法本義，現實人間的佛法】。所寫的幾篇有關人間佛教的文章，只是預想中的序論而已（47頁10行），未有全論流通，實在可惜！其中，《人間佛教要略》的含義有：一、論題核心，二、理論原則，三、時代傾向，四、修持心要。「時代傾向」指出現在是「青年時代」、「處世時代」、「集體（組織）時代」，也是現前佛教的弱點。【佛法是以集體生活來完成自己，正法久住的，與中國人所說的隱遁，是根本不同的。適應現代，不但出家的僧伽，要更合理（更合於佛意）化，在家弟子學修菩薩行的，也應以健全的組織來從事利他而自利（不是為個人謀取名位權利）】（49頁）。【菩薩入世利生的展開，即是完成這出家的真義，做到在家與出家的統一】[33]。人間菩薩如何實現出家的真義，做到在家與出家的統一？預想中的《人間佛教》全論應該會有所說明吧！也許時機不宜所以沒有完成全論。《遊心法海六十年》說：【佛的律制，是真正的平等、民主。在這道德感化、法律制裁之下，人人都修持佛法、研究法義，各盡其力去發揮。……把這裡面真正精神原則，用現在的方式去實踐的話，我想比照著自己的想法，搞一套組織，或……參照人家的辦法也來一套，我想會更合於佛法。這是佛法偉大的特質，在我認識釋迦牟尼佛不像世俗一般那樣，我在研究中加深了我的信心】（62頁）。可惜作者也未提出現代佛教團體組織的具體方案，讓我們也了解作者所認識的釋尊的組織精義。現代佛教需要一套新的、契合時代而能展現佛教精神的組織規範，唯有依賴眾人的智慧和勇氣才能打破現前佛教的困境。

八解脫道與慈悲心行

【一般稱根本佛教為小乘，……缺少慈悲心的，怎麼能作為「人間佛教」──人菩薩行的根本】？作者在此澄清一般人對根本佛教的誤解，這是中國佛教對印度佛教史實的隔閡所致。近代學者的研究成果，使我們對印度佛教的歷史真象有較清楚的認識。【佛法本來無所謂大小，大乘與小乘，是在佛教發展中形成的】；這樣的認識，在佛教徒之間，並不普遍。不能正確的認識佛教歷史，要了解佛法的根本精神恐怕也有困難吧！

【人間佛教的人菩薩行，以釋尊時代的佛法為本】（52頁10行），以「本來無所謂大小」的根本佛教為基礎，為什麼【立場是堅持大乘的（一直到現在還如此）】呢？《佛法概論》一書上所說，有助於我們瞭解作者的立場：

【聲聞的淨化自心，偏於理智與意志，忽略情感。所以德行根本的三善根，也多說「離貪欲故心得解脫，離無明故慧得解脫」，對於離瞋的無量心解脫即略而不論。聲聞行的淨化自心是有所偏的，不能從淨化自心的立場，成熟有情與莊嚴國土；但依法而解脫自我，不能依法依世間而完成自我」這一切，等到直探釋尊心髓的行者，急于為他，才從慈悲為本中，完成聲聞所不能完成的一切】（241頁8行）。

【德行是應該均衡的、和諧的發展，不能如聲聞行那樣偏頗。……貪欲……不是最嚴重的。……惟有瞋恚，對有情缺乏同情，才是最違反和樂善生的德行。……應該使無癡的智慧，無貪的淨定，無瞋的慈悲，和諧均衡的擴展到完成】（242頁1行）。

【佛陀的正覺，是無貪、無瞋、無癡的完滿開展，究竟圓成；而聲聞弟子的正覺，是偏於無貪、無癡的，佛與聲聞的正覺，可說有程度上的差別。……三乘同性的聖人，不是神，只是以智證空寂而離欲解脫的自由人。不過，慈悲而偏於消極的不害他，這是聲聞；重於積極的救護他，即是從修菩薩行而成佛】（261頁5行）。

【人間佛陀的無上正遍覺，應從真俗無礙，悲智相應中去說明與聲聞的差別】（262頁3行）。

【論到解脫，佛與聲聞弟子平等平等】（262頁5行）。

【現出家相的菩薩，多少還保留聲聞氣概。……在菩薩道的開展中，不過是旁流。……在家眾的立場，……是菩薩道的主流。新的社會──淨土中，有菩薩僧，大多是沒有出家聲聞僧的：……印度出家的釋迦佛，僅是適應……印度特殊宗教環境的方便。菩薩行的真精神，是「利他」的。要從自他和樂的悲行中去淨化自心的，這不能專於說教一途，應參與社會一切正常生活，廣作利益有情的事業】（244~245頁）。

人菩薩行的人間佛教，主要是普入各階層的在家菩薩。除了自身的行踐，人間菩薩行者應該重視菩薩僧團的建立，作為人間淨土的榜樣，才有可能【完成這出家的真義，做到在家與出家的統一】。在佛教新興的國度，或許容易建立適應當地的現代佛教組級。在具有傳統佛教的國度裡，則如作者所說：【個人的理證不難，而大眾制度的改革，卻是很不容易的】[34]。這有待於外在環境的開放，出家菩薩的自覺和在家菩薩的助成。在家菩薩成立的有規範的組織，發揮良性的功能，改變經懺的積習等，或許能促進僧伽體質的轉變，減少「與世隔離」的距離。

【大乘的真諦，在立足在出世上廣利眾生，眾生就在世間的事業上直入解脫。這是世尊成佛的本懷，只為時代根性的不能領受，才不得不宣說擺脫入世的出世法（二乘），或者經過了出世，再使他走向利他（回小歸大）。像善財童子所表現的佛教，是從人本位而直入佛道的，這就是人間佛教】（《華雨香雲》168頁7行）。筆者認為，作者【立本於根本佛教之純樸】是要【復興佛教】，使脫離現實的中國佛教，回歸到實際的生活中來，依緣起法暸解人生問題，解決人生問題，不要把人間的不幸盲目地歸咎過去生的業力，而忽視現世努力的力量。【堅持大乘】是在於期待傳統佛教跨越【與世隔離】的藩籬，以【暢佛之本懷】！積極地使佛陀自他和樂的慈悲精神，普及於人間，而不只是消極地標榜山門清淨而已。

【解脫行，是以正確的見解，而引發正確的信願（正思惟──正志）。依身語的正常行為，正常的經濟生活為基，而進修以念得定，引發正慧，才能實現解脫】。正常行為、正常的經濟生活也是修行？一般人恐怕沒有這樣的自信！《佛法概論》指出一般學佛者的毛病：【一般學者，每不從「淨其戒，直其見」下手，急急的求受用，求證得，這難怪持咒等的風行了！其次，從定發慧，也並非得定即發慧──從定發慧，必由於定前──也許是前生的「多聞熏習，如理思惟」，有聞、思慧為根基。……不知從定發慧的真義，這才離一切分別抉擇，不聞不思，盲目的以不同的調心方法去求證。結果，把幻境與定境，看作勝義的自證而傳揚起來】（221頁11行）。一般人【誤解出世為脫離人間，不知「出世」是超勝世間，不是隱遁，也不是想遠走他方】（52頁6行）。【「出家，更接近了人間」，這不是侷限於家庭本位者所能理解的】（52頁8行）。但現前的佛教環境，似乎也無法顯出這樣的氣象，反而如太虛大師所說的「出了一家，又入一家」。

【從自他和樂中淨化自心，從自心淨化去增進自他和樂，實現國土莊嚴，這即是淨化自心與和樂人群的統一】[35]。這就是說明【解脫……，需要內心煩惱的伏除，也需要社會環境的變革。內心清淨與自他和樂，本是相關的】[36]。原始佛教並不是一般所認為的小乘教，釋尊時代的佛弟子，雖然受了苦行風氣的限制，但除了解脫之外，還是有慈悲利他行的表現。佛世的僧制，「社會環境的變革」只及於出家僧團內，菩薩道的興起，應該是要把「社會環境的變革」擴大到僧團之外的吧！問題是大乘經典雖然表現菩薩「普入社會各階層」的理念，實際的當時佛教並沒有菩薩團體的組織，經典中對菩薩加以各種誇張的表現，把佛、菩薩引入天神化的迷途，【暢佛之本懷】也就始終無法展現，所以作者說：【從菩薩的入世濟生說，我們的世間，由於菩薩僧的從來沒有建立，始終受著聲聞僧的限制，形成與世隔離】[37]。現代的人間菩薩，利濟社會不應侷限於做個善心人士，應如作者所說【以健全的組織來從事利他而自利】，著眼於合力促成健全的社會制度，使人人生活、生命得到合理的照顧和保障，淨化社會才能達到全面性的效果。

【解脫的心行，決不是沒有慈悲心行的】（53頁9行）。只是【釋尊滅後，佛教在發展中，……遠離佛法的本意】。例如：忽視四無量心；拘泥小節為持戒，不知【好行善道，不自放逸】才是戒律的真義。

菩薩道的開展，有兩方面：一、【來自釋尊的本生談】；二、【「知滅而不證」的持行者，可說是給以最有力的動力】（56頁9行）。「本生」來自【佛化的印度民族的先賢故事】或【印度民間故事的佛化】[38]，屬於「信仰」的成分；真正給予動力的是【「知滅而不證」的持行者】。而作者所倡的人間菩薩行，對流傳而來的菩薩道思想是有所抉擇的；【依經說，釋尊是現觀緣起而成佛的。釋尊依緣起說法，弟子們也就依緣起（及四諦）而得解脫】[39]。菩薩道是【不離「佛法」的解脫道──般若，只是悲心要強些，多為眾生著想，不急求速證而已】（56頁12行）。所以，發大悲心行菩薩道，而計較多久才能成佛，是多餘的了！作者所說的大乘的人間佛陀，也是不同於一般所渲染的：

【大乘法中說：菩薩初得無生法忍──這雖是慈悲相應的，約智證空性說，與聲聞平等，即可稱為得阿耨多羅三藐三菩提，可說成佛了。究竟圓滿的佛陀，即是如此，不外乎淨化人性，擴展人的德能而恰到好處。這才是即人成佛的佛陀，實現於人間的佛陀】。

【在大乘佛法的開展中，佛陀觀到達無所不知，無所不能，無所不在，絕對無限的佛陀。……無所不知，無所不能，無所不在，實難以從現實的佛陀中得到證明。反之，無所不知，無所不能，無所不在，佛也決不因此而稱為佛陀。人世間……是緣起的存在，緣起是有相對的特性的，不能無所不在，無所不能，無所不知。佛陀觀的發展到如此，因為佛法的普及民間，從信徒歸依佛陀的心情中發展出來。……這是理想的，是自我本質的客觀化】[40]。

九人菩薩行的真實形象

人間佛教──人菩薩行以三心為本：菩提心、大悲心、空性見。空性見要從根本佛教的緣起、苦、無我修學起（58頁3行），而不是直觀一切法不可得。【大乘顯示涅槃甚深，稱之為空（性），無相，無願，真如，法界等。因無我我所而契入，假名為空，空（相）也是不可得的】（58頁10行）。依三心而修十善，淨化身、語、意，從而影響他人、社會。其中，【不貪是不貪著財利、名聞、權力；不瞋就是慈（悲）心；不邪見是知善惡業報，信三寶功德；知道前途的光明──解脫、成佛，都從自己的修集善行中來，不會迷妄的求神力等救護】（59頁13行）。【菩薩發心，當然以「利他為先」，這是崇高的理想；要達成利他目的，不能不淨化自己身心。這就是理想要高，而實行要從切近處做起】（60頁7行）。【不重視自己身心的淨化，那是自救不了，焉能度人】！【這不是說要自己解脫了，成了大菩薩，成了佛再來利他，而是在自身的進修中，「隨分隨力」的從事利他，不斷進修，……利他的力量也越大】。利他為先，還是自身要時時充實利他的條件，【站穩自己的腳根】。

十向正確的目標邁進

提醒人間佛教的人菩薩行者要確認佛法與其他宗教不同的特質，不要像歷史上的大乘佛教，發展到一切都是方便，神佛不分。現在台灣佛教，雖然也有「人生佛教」、「人間佛教」、「人乘佛教」的口號，但本質上還是有名無實，換湯不換藥的「天佛一如」。【真正的人菩薩行，要認清佛法不共世間的特性，而「適應今時今地今人的實際需要」】（66頁5行）。作者在1941年所寫的《法海探珍》說到：【現在的佛教，需要整理，但整理的工作是艱巨的，不是某一人的智力所能完成的，這雖是出力不討好的，但總得有人去做】[41]。四十多年來，作者一本初心，寂寞地做著扭轉佛教思想逆流的工作。筆者從作者的著作中認識了印度佛教思想流變的輪廓，免去宗派思想的糾纏，感到最大的慶幸！

作者在《遊心法海六十年》說到：【現實佛教界的問題，根本是思想問題】（7頁10行），所以他說：

【我的修學佛法，為了把握純正的佛法，從流傳的佛典中去探求，只是為了理解佛法；理解佛法的重點發展及方便適應所引起的反面作用，經怎樣的過程，而達到一百八十度的轉化。如：

1.從人間成佛而演進到天上成佛；

2.從因緣所生而到達非因緣有；

3.從無我而到達真常大我；

4.從離欲梵行得解脫而轉為從欲樂中成佛；

5.從菩薩無量億劫在生死中，演變為即身成佛；

6.從不為自己而利益眾生，到為自己求法成佛，不妨建立在眾生苦難之上（如彌勒惹巴為了求法成佛，不妨以邪術降雹，毀滅一村的人、畜及莊稼）。

這種轉化，就是佛法在現實世間中的轉化。泛神化（低級宗教「萬物有靈論」的改裝）的佛法，不能蒙蔽我的理智，決定要通過人間的佛教史實而加以抉擇。這一基本見解，希望深究法義與精進持行者，能予以考慮！確認佛法的衰落，與演化中的神化、俗化有關，那末應從傳統束縛，神秘催眠狀態中，振作起來，為純正的佛法而努力】[42]！

現代的佛教徒應該用點時間探究一下佛教思想的演變史，才不致於走入盲修瞎練的冤枉路。作者整理佛教思想的成就，雖然影響緩慢，但必然是深遠的。作者在「平凡的一生」說到：【在過去，身體那麼衰弱，但為法的心，自覺得強有力，孜孜不息的為佛法的真義而探求。為了佛法的真義，我是不惜與婆羅門教化，儒化，道化的神化的佛教相對立。也許就是這點，部分學友和信徒對我寄予莫大的期望，希望能為佛法，開展一條與佛法的真義相應，而又能與現代世間相適應的道路】[43]。民國43年[1954]，作者的《佛法概論》【為人密報「為共產黨鋪路」】[44]，【這當然是佛教同人而又是國民黨員的，將我所著的《佛法概論》，向黨方或保安司令部密報，指為隱含共匪宣傳而引起的】[45]。經過一番折騰，終於無事，雖然作者說【在中國（大陸來的）佛教界，從台中到台北，幾乎全體一致的聯合陣線，對我僅發生了等於零的有限作用】[46]；但還是不無影響。在53年[1964]所作的偈頌，對本身的遭遇仍然有所感慨：

【時難懷親依，折翮歎羅什：古今事本同，安用心於悒】[47]！意指梁朝真諦法師來華，正值動盪不安的時代，不能暢說本旨，甚至還受到同道排擠；鳩摩羅什云：【「吾若著筆作大乘阿毗曇論，非迦旃延子比也，今在秦地，深識者寡，折翮於此，將何所論」】[48]！有志難伸，古今同慨。不同流俗的見地，既少有領會的對象，又沒有自由表達的環境，不合人口味的見解，不但受抵制，還可能招來「文字獄」，作者心目中【一條與佛法的真義相應，而又能與現代世間相適應的道路】──《人間佛教》全論不能完成流通於世，或許不無關係吧！作者的心‧願，顯然也與一般佛教徒不同：【我的身體衰老了，而我的心卻永遠不離（佛教）少壯時代佛法的喜悅！願生生世世在這苦難的人間，為人間的正覺之音而獻身】！

(1990.2.《新雨月刊》第31期)

(本文已收錄在《顯如法師文集》—法雨道場出版)

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緊張的錯覺

／黃淑芬

去年年底時，我基於對「中國現代史」這一門課的好奇與興趣，而想成立讀書小組。我利用短暫的下課時間，向一位同學提出這個構想，原則上，她滿同意的，至於實施細節部分，因上課時間到了，無暇深入討論。

讀書小組這個構想是由我主動提出，但在心態上，我卻希望這位同學也能主動的回應，這樣才有兩人共同參與的感覺。但一直並未如我所預期。課堂上，我們有見面聊天的機會，只是她不再提起我所期待的話題，因此這個構想一直是懸而未決。

在這樣情形下，我們仍然可以談話，但在話題上，卻只能浮光掠影地談些別的事情。我感受到：彼此間似乎隱隱約約有些緊張存在。原先，我們可以就某些話題，坦誠地交換意見，而今，則會自我設限，不敢觸及一些可深入的話題。

這種氣氛持續約有半個月，我可以感覺到兩人間的關係越來越僵硬不自然，我卻又不喜歡也不希望彼此間的交往是以這種方式持續，而希望能恢復到從前無所不談的狀態。於是我才提起勇氣決定利用某日午餐時間，主動向地再提讀書小組的構想及這段時間內我的感受。

剛開始說明時，我察覺到自己呼吸急促，眼神畏懼，不敢直視對方，說出來的話無法完全表達自己真正的意思。講到最後，乾脆停下來，重新思考如何表達，同時，也讓對方對這問題有考慮的空間。在這段空檔，做了幾次深呼吸，把思緒放慢，說話速度放慢，重新再試一次。第二次，思緒、語意較為連貫，可以感覺到思緒化為語言的過程。

檢討這次緊張形成的原因，在於我存有期待心，但事實與預期不符，又不願主動啟口，逐漸形成自己與他人相處上的不自然與緊張狀態。在這次交談中，我坦白陳述個人半個月來所感受到的緊張氣氛，而她在這段時間卻沒有緊張的感受，談話便因事打住。談了之後，我才知道對方沒有緊張的感覺，而我一直以為雙方都陷入有緊張的錯覺，這是我對人的觀察不夠敏銳之處，尚待改進。雖然如此，問題談開來之後，我們彼此間的緊張關係消逝無存，回復到遇去坦蕩蕩地相處。(1990.2.《新雨月刊》第31期)

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佛學研究與修行──訪江燦騰居士

採訪／張慈田

江燦騰，桃園大溪人，1946年生，小學畢業後，因家窮，失學多年，後來勤奮用功，自修文學、法律、史學等，又通過初、高中學力檢定考試，再考進師大歷史系，畢業後，並以優異成績考進台大史研所碩士班，攻讀迄今。專攻中國近代佛教思想史，著作有《人間淨土的追尋──中國近世佛教思想研究》（稻鄉，1989年）、《現代中國佛教思想論集（一）》（新文豐，1980年）及相關論文多篇。

△請問您對現代佛教史及明代佛教史的研究，有無比較偏重的地方？

□沒有偏重。我原先的研究重點，是放在明末佛教，和聖嚴法師算是同行，這段佛教史也是中國傳統佛教的最後光輝。但是，由於這個領域研究的人不多，在思想發展史的探索上，相當困難。除了要設法解決相關的參考資枓外，我採取掌握前後階段的比較方法，來檢視晚明的佛教處境。這樣一來，雖然我花了很多的時間，來暸解唐、宋以來的佛教發展，以及踏進了清初、清末、民國、甚至到今日台灣佛教的思想領域，但是，回過頭來看晚明佛教，視野就變得相當清晰。因為近代中國佛教變革的起點，就是在檢討明代佛教，於是我同一時間，寫了許多明代和現代的佛教論文。這些論文，我分別收進了《人間淨土的追尋》和《現代中國佛教思想論集（一）》這兩本書。我希望此一研究工作，對想暸解近現代中國佛教的人，能有一些引路的作用。

△目前您的研究情況如何？能否介紹一下您的研究計劃？

□我現在正忙於撰寫台大史研所的畢業論文，大約在民國七十九年的六月前，可以告一段落。接著，我必須為《佛教文化》的李政隆先生寫兩本書，一本是關於唯識宗的，一本是關於律宗的，主題都和「人間佛教」有關，是李先生籌劃的一系列著作中的兩本書。不過，這兩本書不用花我太多的時間，很快就會完成。我的主妾研究計劃是在其他方面，一是《民國唯識思想史》，一是《台灣佛教發展史》，前者是40至60萬字的大書，後者可能也在30萬字以上，預計用將近10年的歲月來完成。這是我對中國佛教的一個悲願，也是作為一個佛教史家，對學術界盡的一點義務。為甚麼要寫這兩本書呢？

以《民國唯識思想史》來說，我收集資料的時間超過十五年。可以說，從我二十年前，開始接觸佛學著作以來，就離不開這個領域。而近十五年來，陸陸續續都在閱讀這方面的書籍。不過直到最近，為《法光雜誌》撰寫（呂澂與熊十力論學函稿平議背景考察），才算正式著手寫作這方面的論文。雖然《法光》只摘錄了其中的六千字，但全文有四萬字之多，我已初步整理了唯識學在民國以來發展的思想脈絡，所以開始有了自信心來處理這個大問題。何以說它是大問題呢？因為我要討論的，不只是單純的佛學問題，而是探索從譚嗣同、章太炎、歐陽竟無、梁漱溟、熊十力以來，甚至到印順、牟宗三等人對傳統唯識學的論辯及文化批判的問題。唯識學的文化批判功能，在中國近代思想史上是具有重大意義的，它不但被用來對抗西洋的基督教神學，也作為社會改造的理論依據。雖然後來歐陽竟無和印順都不走這條路，但任何研究中國近代史的人，都知道唯識學實際上發生過文化批判的功用。

最起碼，在民國十七年以前未被馬克斯的共產主義取代前，是如此。而一旦它的文化批判功能消失，唯識學的發展，也接近了尾聲。可見其意義的重大！

至於《台灣佛教發展史》是因為我台灣人，不研究它，何以對家鄉父老有所交代？況且，早期台灣佛教史被誤解的地方太多，必須有所澄清。例如姚麗香小姐也研究台灣光復以來的佛教，因主要參考為光復後的一些著作，所以當她提出批評日據佛教結論時，便遭到前輩吳老擇先生的抗議，認為她理解的日據佛教是不符史實的。吳先生是以親身經歷來反駁，說服力很強，正如溫金柯最近訪問如學法師所述的情況一樣，我們目前對早期台灣佛教有很多地方，的確是要重新檢討的。而我除了光復前後這一段的資枓，還不太清楚外，包括日據時期的調查資料在內，收集了不少。相信時間許可的話，很快就會動筆的。我也希望現在活著的佛教界人士，有回憶錄或紀念文集之類的文獻，能惠賜我一份，以供參考，以免日後信史因資料欠缺而有誤失，就太可惜了。

△您剛才提到唯識學的文化批判問題，為甚麼它不能持續下去呢？可否多作解釋一下？

□我對這個問題的理解，也是最近才較清楚。我們知道「五四運動」後，中國思想界掀起激烈反傳統的運動，具思想原動力，來自西方的「民主」與「科學」兩個理念。但是，粱漱溟先生演講《東西文化及其哲學》，宣稱用改良式的唯識思想，可詮釋世界的三系文化。雖然他的功績是在恢復儒家的思想，熊十力其後也在《新唯識論》中，檢討了儒、佛的思想問題，但大大有助於唯識學的思想傳播。太虛本人就是乘此潮流的一個。雖然太虛他不能同意梁漱溟對佛教現實社會功能的指摘，而提倡所謂「人生佛教」，以為對治。但是，其基本的思想架構，仍然是源自唯識學在當時的風行，而造成的文化詮釋取向。因此，太虛一方面與歐暘竟無那種回歸印度傳統的思想對抗；一方面在提倡「人生佛教」的同時，也極力為「如來藏系的唯識學」辯護。太虛和梁漱溟的佛學思想，可說是同質的；差別的地方，只是在佛教的社會角色之認定而已！從民國十三年的「科學與人生觀」的論戰起，直到民國十六年的「清黨」為止，當時佛教界的思想問題，可以說，也一直環繞在上述的問題上。假如我們仔細檢討太虛這段時期的著作，會發現：他相當敏銳地反應了當時政治與社會的變化，宛如「思想的溫度計」反映當時的氣候一樣。例如「清黨」前，是國共合作時期，他一方面和北洋軍閥有交往；一方面則在文章中流露出對共產主義和布爾雪維克思想的興趣。等「清黨」後，他就呼應勝利者的（三民主義）思想，和蔣介石委員長已有了私人交情。問題是，「清黨」後，共產思想逐漸成為詮釋中國社會特性的主要理論依據。換句話說，唯識思想，已被馬克思的唯物思想所取代。當時，思想界的精英，如陳獨秀、陶希聖、郭沫若等，都捲入中國社會史觀的大論戰中。在那種大潮流之下，連胡適都成了靠邊站的邊際人物，更不用說像呂澂、熊十力、太虛、歐陽竟無等人所談說的唯識思想。這也就是唯識學逐漸消沈的主因。後來印順以月稱的《入中論》為依據，撰寫《唯識學探源》，儘管學術成就甚高，也未引起社會的注意。直到今天，依然如此。

這種佛學思想的無力感，是否會在今天的「人間佛教」思想下，有所扭轉？誰也不敢說。連「新儒家」的思想，在今日的處境，亦有使不上力的尷尬情形。因此，有人批評「新儒家」為「思想的巨人，行動的侏儒」。說不定，也會有人用來批評印順說「是佛教思想的巨人，是行動實踐的侏儒」。這是比喻說啦，意思說，思想與行動間的一致，可能成為社會檢驗佛教思想的有效性與否的一種設準。我們不能不給予注意。

△既然連「新儒家」和唯識思想都有「無力感」，為甚麼您還要去研究？

□唯識思想的消沉，是在共產主義被用來解釋和改造中國社會之後。在此之前，它的思想角色，是相當重要的。就學術的研究角度來看，非常值得去探討。這是我作為一個佛教史研究者，不能逃避的課題，雖然不一定具有甚麼實用性的價值。

△您剛才好像還提到印順的「人間佛教」問題，何以您認為他的「實踐面」很小？

□我必須解釋一下，否則文章登出來，我一定會被罵慘了。這個問題，我想了很久，我雖不敢斷定：將來一定如此；但目前看來，似乎是如此。為甚麼呢？我在這裡舉兩件事作為例子：第一件是關於花蓮「慈濟醫院」的創立。大家知道證嚴法師是印順長老的高徒，「慈濟醫院」的創辦，很多人直覺以為：印順長老的影響一定很大。並且在台灣，提到佛教的社會服務，往往即以證嚴法師的佛教事業為典範。例如昭慧法師在《當代》罵楊惠南，即用「慈濟醫院」作為佛教有「光明面」的例子。可是，從來沒有人問：為甚麼「慈濟醫院」是證嚴創辦，而不是印順？原因何在？我曾聽李政隆先生講過，印順後來捐很多錢贊助「慈濟醫院」；在德宣的《隨師行記》這本書裡，我們也可以看到證嚴經常向印順請安和報告醫院的事──這的確是事實。但印順自己決不是一個會主動創辦醫院的人。我大約在去年 5月時，曾訪問花蓮「靜思精舍」和「慈濟醫院」，在離開花蓮之前，我以「佛教史家」的立場，向證嚴法師本人求證：創辦醫院是否受印順影響？她的答覆是「無關」。我請她解釋，她說：最初印順很反對，怕醫院蓋不好，會連累很多人；但是她堅持蓋下去，終於成功。──其實，我們都知道：「慈濟功德會」和「慈濟醫院」的創辦，都和證嚴在花蓮的生活經驗有關。山地婦人的血跡和天主教修女的批判佛教，是直接的導火線。然而，證嚴出家前的家庭背景：一個幹練的富家少女，有企業經營的理念和經驗，是她佛教事業成功的憑藉。連她在「精舍」的功能設計，和流利、動人的台語佛學演說，也都是自創一格的，並非印順佛學著作的翻版。這說明了甚麼？證嚴法師的佛教事業，決不是印順佛教思想的直接產物。印順的「福嚴精舍」和「慧日講堂」，連他自己也沒有辦得很成功；他長期隱居台中、嘉義、南投，主要成就是寫書。至於他的高徒，如演培、仁俊等，不論在學問上或在經營印順的台灣道場方面，也有一代不如一代的情形。而沒有「青出於藍」！

此外，他雖提倡「人間佛教」，可是他的思想，從無佛教史的經驗可以印證。他花費了多年的力氣，寫了幾十萬字的《初期大乘佛教之起源與開展》，也無法證明他理想中的佛教，曾出現在人類歷史上。他和太虛都為佛教的歷史流弊，找理由開脫；或怪罪印度文化的習氣，或責備中國佛教的理論未循正軌發展。可是他要「立足於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者」，無疑是，如世俗喜歡美女，要伊利莎白泰勒的美麗，要有瑪麗蓮夢露的身材，又要有梅利史翠普的高超演技，理想是理想，如何實現，則是另一個問題。因此，我們今天來論斷他的理想實踐面，從未來看，可能太早；從歷史的經驗看，則不算早，且相當清楚。

△台灣佛教普遍受到印順的影響，可能只受到其理想架構的影響。在您看來，印順思想的實踐面，困難在哪裡？將來怎樣將理想與現實調和？

□坦白說，講這種事，不論怎麼講，都會得罪人。今天在台灣佛教界，印順的聲望，可謂如日中天，批評他，是很不聰明的事。但是，我只就我了解的層面講，對與不對，你們自己判斷。

從目前的佛學界來看，印順的思想，相當受歡迎。大略來講，在海外，如南洋，有印順舊弟子如演培等在大力宣揚；在台灣，南部有傳道法師，中部有宏印法師，北部像昭慧法師、藍吉富、楊惠南、洪啟嵩等，經常透過著作、演講、辦活動，來介紹他的思想。連我自己，也在研究的角度上，寫了不少關於他的文章。這些還不包括佛學院的眾多義學出家人在內。可以說，他的思想的傳播風氣，是大為開展了。

但是，這些思想，如要落實在台灣傳統佛教的道場恐怕不容易。舉例來說，他的《中觀今論》很傑出；他的《成佛之道》也發行很廣。請問：在台灣有多少佛教徒，可以理解這種高層次的東西？又有多少人可以憑藉它們來修行？

這種高層次的東西，一定要有系統化的教育流程，來消解、來轉化。請問：在台灣有無這樣的佛教教育系統？假如沒有，就很難生根。他的一些著作，也許當知識份子的床頭書，很不錯：但是用來消除生活的煩惱或精神上的苦悶，可能沒有太大作用。

在我看來，印順的的某些看法，可能是「矯枉過正」。例如他過於批判傳統中國佛教，就是值得檢討的。由於他要避免佛教重蹈在印度覆亡的下場，所以他大大地強調如來藏思想和密教的缺失。連帶的，戒、定、慧三學中，他也大為忽視了「定」的正面功能。他在答王恩洋的「空有之間」一文，曾坦承「學空多病，且其病特深，而又終不可不學」。他是知道其中的困難和必要性。可是讀他的《成佛之道》，卻覺得他並未將這方面的困難經驗，有效地疏解。走他的成佛思想途徑，其實不很容易。

我有無建議？我最常建議人家讀覺音的《清淨道論》，我認為它比《大智度論》，更為實用。特別談「定」的部份，《大智度論》簡直差覺音太遠了。用《清淨道論》來調和一下龍樹的思想，可能是一條有效的路。這是我自己的心得。不過，對別人是否有效？只有別人自己去試一下，才曉得。至於「人間佛教」的部份，如何調和？我還在思考中，以後再說。

△您個人對印順的推崇，是在哪方面？

□我個人在很多方面，都推崇他。第一點是在走出佛教神話的迷霧方面。例如，我以前讀《法華經》，覺得很奇怪，怎麼會跑出來成千成萬的佛菩薩？還有，經中要人供養的方式，在現實上如何可能？在其他經典上，也讀到佛陀罵聲聞弟子的記載，當時覺得哪有這樣荒唐的的老師？可是，讀印順的書，像《初期大乘佛教之起源與開展》，就讓我更證實「經典」的記載，有些只是神話──文學的描寫罷了。聲聞弟子，也恢復了正常的形象。

其次，他的著作是用現代中文，很有條理的寫出來。他很有思想史的觀念，將佛學的演變，交代得很清楚。既能廣博，又能深入，實在很不容易。這在當代，堪稱獨一無二了。一個人縱然不懂外文，不能讀中文佛經原文，只要讀幾本他的著作，就不算對佛學太外行。這也是他的書，銷路一般都很好的主因。

另外，他用「性空唯名」、「虛妄唯識」、「真常唯心」三系，來區分整個佛教思想，使我們在今日討論傳統佛學的性質時，相當方便。在這一點上，太虛不如他。學術界也都接受了他的這一看法。

不過，我也保留一些批評之詞。從他那一代來看，他的成就相當難得。但就學術談學術，他的使用資料方式，頗有商榷的餘地。他的一些研究成果，由於未適當處理前人研究業績的問題，在學術創見的角度看，便價值降低甚多。這只要比較一下例如高崎直道的《如來藏思想研究》的研究方式，看看其如何應用各種參考文獻；再看看印順的《如來藏之研究》，就明白：現代佛學研究，是要如何進行了。由於他晚年才開始略為講究這些，以致他的一些早年高徒如演培等，便未在這方面用心，到頭來，只成一不錯「講經師」，而非嚴格意義的優秀佛教學者。實在可惜！

今天，很多人慨嘆佛教界缺乏師資。其實，問題出在治學方式的不當。可是，要明白這一點，我看佛教界可能還要很長的一段時間。

△您目前除學術研究之外，有否在修行上也用功？

□有。我最初的用功，主要是克服內心對死亡念頭的莫名恐懼。這一念頭困擾我多年；直到我終於敢於面對死屍，而無動於衷為止。其後，我可以說，將生活和修行一直結合著，片刻也不曾分離。治佛學，對我來說，其實也是一種悲願的修行實踐，使自己在念頭上更正確，對他人能更有幫助。不過，我不唸徑、持咒，也不盤腿打坐。但我一直使自己保持高度的清醒，隨時集中高度的心智去面對外界的困擾，不論是學術辯論，或工廠品管訓練，都能應付裕如。我也逐漸能和尷尬的心境，保持距離，並悅納生活中的不如意。我發現在這樣的生活形態下，智慧很容易增長研究佛學很容易，生活也很知足。像這樣的「修行」方式，我今後還會持續下去。我知道有些人，以為剃光頭，燒幾個香疤，在戒場上經過某些「儀式」，也熟悉一些「梵唄」和盤腿的方法，就認為才是正統的「修行」。我不在乎這些。我不必滿足別人對自己的「外在形式」的「好奇心」。以前，人家講我，我會很在意，有患得患失的心理。現在，很能跳開那種心情。不過，我最感「修行」有進境，是讀《清淨道論》之後，印度佛教的秘密，我終於真正明白了，於是在心境上有一日千里的進展態勢。以前，覺得「修行」像爬坡；現在則如溜滑梯。

△在台灣像您這樣研究佛教思想而有成績的人很少，能否說明一下：當初是怎樣走上研究佛學這條路？

□是否有成就，我不敢說。但是，我的確是相當接近「專業」的佛學研究者。也是對近世中國佛教文獻，有耗過心血的人。我研究佛學，前後有二十年之久。最初是因結識軍中的同事「王俊嶺少校」──即現在台南湛然寺的水月法師之俗名──談起「五四運動」以來的文化思想，承他告知：熊十力、梁漱溟、湯用彤諸人的著作，於是才開始購讀。不過，當時我一來學力尚弱，二來不得其法，未能有何收獲。您一定覺得很奇怪，為何我這種年紀，才唸碩士班？其實，我二十二年前，在台中認識「王少校」時，只有小學畢業；初中雖讀了一年，因為家窮，繳不起學費，就輟學了。以後長期在社會做事，也未再進學校，所以不敢奢望在學問上求發展。但我一直喜歡文學，曾參加函授班練習寫作。也曾自修法律，想考司法官。卻都一事無成。三十歲時，仍娶不到老婆，才決心提高學歷資格，於是參加教育廳的自修檢定考試。沒想到順利就通過了，才花一百塊報名費，就得到證書。接著考取師大和台大，也都不困難。而佛學的進展，是接受「史學方法」訓練，才得法的。我在台大讀研究所，更專以佛教思想為對象；同時，在「東方宗教討論會」上，又認識了藍吉富、楊惠南等前輩，取得資料，較以前方便。於是，陸續有一些論文寫出來。這些年來，一共有兩本書而已，比不上別人一大堆作品，所以也沒甚麼好誇耀的。希望以後，能多寫一些有份量的，並請大家多多指教。

△謝謝您接受訪問。

□哪裡、哪裡。有空再來竹北談談。

（1989年12月13日，採訪於竹北市江燦騰自宅。承陳慧娟整理錄音帶，並經江燦騰過目訂正）

(1990.2.《新雨月刊》第31期)

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佛教徒談自由

／吳建賢

佛教徒甲拜訪佛教徒乙，佛教徒乙得熱情地請佛教徒甲到客廳坐。邊喝茶邊看電視，在看完新聞（選情報導）後，佛教徒甲心血來潮問佛教徒乙：「你覺得自由是什麼？」

乙：「自由就是我想做什麼就做什麼；我想說什麼就說什麼。」

甲：「那你戒覺有自由沒？」

乙想了一下，喝了一口茶，答：「看款呀！我在家感覺最自由，脫光光走來走去也不怕有人來管，不過有一點不大自由就是打電話給爸媽時，說到選舉時，爸媽都怕警總偷聽，一不小心就落入叛亂嫌疑，那我就倒霉」。

甲：「你爸媽對政治那麼敏感啊？」

乙：「也不是，只是他們說，蔣家國民黨，我們惹不起，但我們躲得起。」

甲：「除了這個你會感覺不夠自由以外，還有那一項？」

乙：「出門會怕給車子撞到，要不然就怕遇到勒索「走路費」的流氓，還有聽說現在停車時都會有人來討保護費，給太少還會給摑耳光呢！」乙邊說邊以手做動作表演著。喝了一口茶又說：「我想，這都是早晚的問題，台灣治安實在太壞，綁票，勒索案件層不窮。」

甲：「除了治安不好，讓你覺得行動不自由以外，還有嗎？」

乙：「有啊！譬如說假日要出去郊外走走，人一大堆，垃圾也是一大堆，又看到空氣污染，水源污染，連吸清潔空氣和喝清潔水的生存基本自由都漸漸沒有了。」乙不自禁地眉頭皺起來了。

沈默好一會兒，甲乙各喝一口茶。

甲：「對台灣政治前途，你的看法如何？」

乙：「那更不用講了，連最基本的言論自由都沒有，動不動就會被扣上分裂國土，台獨分子，叛亂嫌疑等，老實講，我連日記都不敢亂寫，怕有一天國民黨拿它當犯罪證據。」乙說著說著，連打了幾個噴嚏。

甲：「真有那麼恐怖？我問你，你有想過要去改變，要去爭取沒？」

乙：「我不敢，這不是我膽小，要我一對一打架，我奉陪，問題是對方有警察，有武力，而且還可能傷害我父母。」

甲：「這樣講起來，你也蠻怕死的哦！」

乙：「這樣講不公平，有誰不怕死，郭南榕那種人是極少數。」

甲：「我想所有真正關心台灣社會和政治運動的人都不能太怕死，如果一個人太怕死的時候，他的內心就很難自由自在。」

乙想了一下說：「不過像流氓或是恐怖份子他們也都是不怕死的，是不是他們內心都比較自由呢？」

甲：「不是，怎麼可能，他們都是因為內心非常不安，也就是不自由，所以他們以剝奪別人的自由來刺激痲痺自已，表面上看起來不怕死，其實內心深處充滿著極大的恐懼感。佛教講初發心，初發心是惡，易生恐怖，初發心是善，易生鎮定。」

乙：「初發心是善跟不怕死有什麼關係？」

甲：「初發心是善，使人覺得生命有意義，有意義又使人覺得死也無憾，此外，不怕死還關係到價值觀，當你覺得做某事很神聖，很莊嚴時，你會覺得死也值得，何況不一定會死。」

乙：突然想到外遇：「還有就像說是先生或太太走私（外遇）時怎麼辦，一般人遇到這些事情時，內心也都無法平靜自由。」

甲：「這還是初發心和價值觀的問題，你真的想幫助對方？幫助對方充實、成長和發展？如果是這樣，坦然面對外遇，也許是另一種角度。」

乙：「講的容易，做的難，遇到時你就知道。」

甲點點頭，此時乙的太太端來水果，兩人都吃了幾口。

乙開口：「對了，我師父常說心中有煩惱的時候，老實念佛就沒有錯了。」

甲：「念佛的時候是能夠幫助把心安定下來，但是心定下來之後，還是要有對是非清清楚楚的判斷，念佛可以當做一種方法而不能把它當做目的。學佛是要對是非善惡有清楚的判斷，佛教修行有助於釐清政治上的是非，因為佛教講五蘊皆空，立場比較超然，眼光比較長遠，不像一般政治大半是對各種利益團體的短期妥協，佛教可以補政治上很難避免的急功近利而著眼於整體生態文化的發展，而政治會比較偏向於追求經濟繁榮。」

乙想到政教分離：「你沒聽過政治和宗教涇渭分明嗎？」

甲：「政治和宗教不能截然兩分，宗教可以使政治更有靈性，更有其精神境界，政治再怎麼說，都偏向於世俗的溫飽。」

乙：「我好像聽過人家說，政治是保障外在自由，宗教是增強內在自由。」

甲：「對了，兩者相輔相成。」

(1990.2.《新雨月刊》第31期)

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[1] 《法海探珍》「現代佛教學術叢刊」第99冊50頁

[18] 《初期大乘佛教之起源與開展》642頁l行，4行

[19] 《初期大乘佛教之起源與開展》643頁3行，7行

[25] 《初期大乘佛教之起源與開展》147頁1行

[26] 《初期大乘佛教之起源與開展》l47頁13行

[38] 《原始佛教聖典之集成》559、56l頁

[47] 《說一切有部為主的論書與論師之研究》「序」4頁10行