新雨月刊

在美國，來自台灣的僑民有句諷刺的話，「佛教要人往生西方，台灣很多佛教徒內心的西方卻是美國」，美國的佛教圈（專指來自台灣的）很流行一句話：「您真有福報，全家都來美國了。」言下之意好像台灣是個鬼地方，而那些想離開台灣卻找不著門道的人都是些業障深重不得超昇的「下三塗」（在佛教裡，下三塗指畜生道、餓鬼道、地獄道）。

事實上，台灣的執政黨在某種程度上是把台灣當成「下三塗」的。「下三塗」的世界沒有人權，眾生的知見迷糊，基於這個認識，國民黨認為統治台灣不必經過台灣人民的同意，所以不管台灣實施總統制也好，內閣制也好，其總統或內閣總理（相當於行政院長）都不必經過人民行使同意權的選舉程序。

台灣人民沒有選舉權，沒有對統治者的統治行使同意的權利，對於這個問題，佛教界「大多數」是沈默的，有「少數」甚至極肯定國民黨對台灣人選舉權的剝奪。這些「少數」的佛教界法師、居士以「地藏菩薩」期許自己，視台灣人民如地獄眾生，肯定國民黨現「金剛怒目相」（此指「動員戡亂體制」，與「治亂世用重典」），彼此搭配一柔一剛，以度化台灣眾生的「愚痴與瞋恨」（《地藏經》也因此特別流行。）

面對台灣的「地獄眾生」，「少數」的法師、居士非常反對民主。他們認為「民主」就是你一言、我一語，誰也不服誰的「我執」，而那些主張「民主」反對政府「動員戡亂體制」的眾生就是「我慢」太強、亟待「戒嚴」與「特別刑法」降伏的「阿修羅」（指瞋心好鬥者）。

在「少數」的法師、居士眼中，那些四十多年來沒有改選的國大代表、立法委員、監察委員，都是「政治菩薩」，蔣介石、蔣經國則是再世的「活佛」，台灣人民面對些活佛菩薩竟不知懺悔自己無始以來的業障，竟然還要求「自己作主」（自決），簡直是自作聰明、忘恩負義。

「大多數」的法師、居士並不認為「蔣總統」和那些萬年國會代表是佛菩薩，但是他們也不認為實施「民主政治」非常重要。原因之一是他們認為，眾生愚痴需要聖賢帶領，徒然要眾生選舉，眾生也沒有足夠智慧去選賢與能；原因之二是，橋歸橋，路歸路，佛教不宜與政治攪在一起。

他們認為，只要肯修行，治安就不會太壞，教育品質就不會太低，環境就不會太污染，交通就不會太亂，社會福利就不會太差，「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意」，總有一天，台灣也會變成「西方」（如美國，甚至比美國更好）。

在他們心中，佛教對台灣社會的責任，就是提倡修行、普及修行。有沒有選舉權不要太計較；政府負不負責任，佛教徒沒有監督批評的責任；司法不獨立，電視媒體壟斷、誤導民意，佛教徒最好都不要開口；治安惡化，不要責備政府無能更不要指責政府官僚與社會幫派惡勢力掛鉤；金融和資本市場滯礙不暢，不要責備國民黨長期把持；個人對社會缺乏責任感，與國民黨長期壟斷政權無關。

檢討台灣佛教徒長久以來對台灣社會缺乏監督批評的道德勇氣與責任，更使我們這一群佛教文化工作者不敢懈念於為護佛法，護世間正法而努力。出身台南開元寺和尚林秋梧（1903～1934）有詩：「菩提一念證三千，省識時潮最上禪；體解如來無畏法，願同弱少鬥強權。」提示真實的佛弟子應無畏地走在時代的前鋒，逆眾生習氣，對統治者的無能而提出諍言，並與弱小、受剝削的族群站在一起。把普渡眾生當成志業的修行人，怎麼可以怕怕！

(1990.3.《新雨月刊》第32期)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

貪妒的病理分析──心理分析與佛法十二因緣的比較（上）

／張大卿

佛洛伊德對焦慮煩惱的心理分析，有跟佛法異曲同工之處，前者有現代醫學的訓練及多年的臨床觀察，後者有古印度醫學的訓練加上多年的修行體驗，兩者都先後對人性有過深刻的洞察，都企圖瞭解苦惱的起源與消除之道，比較兩者觀點的異同，或將有助於後人對人性開展的認識。

意識是什麼

意識在佛法裡歸人五蘊中的識蘊，「蘊」原意為積聚、緣合之意，識蘊內緣六根（人的五官加上意根）、外緣六境（色、聲、香、味、觸、法）聚合而成「六識」，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。此六識與色身（五蘊中的色蘊）配合，加上外在條件（光、空氣、濕度、空間等四大）的因緣，構成人類情緒（五蘊中的受蘊）、認識（想蘊）、本能或意志（行蘊）的基礎。

值得注意的是，「識蘊」並非先「行蘊」存在，所謂「視而不見、聽而不聞、食而不覺其味」即指「行蘊」不出現的情形。在這裡，不妨先把「行蘊」視為「注意力」。顯然，要先有注意，才能有意識，但反過來看，沒有意識，又怎能注意？

這個問題不妨以動、植物的「習性」做類比。有些植物有「向光性」，它不需注意，它就向陽；有些動物喜歡溫暖，牠不需注意，身體就往氣溫適合牠的地方傾靠。這個「不需注意」的性「向」，可以看成注意的「原型」（初始狀態）。

除了「習性」以外，動植物都有生長和壽命（衰老）的現象，也就是說，都有「新陳代謝」。這個「新陳代謝」也不需注意，它就隨緣運轉。也許，可以問一個問題，植物究竟有沒有「意識」？

依照上面所提的識蘊，沒有「意根」就沒有「意識」，「意根」特指神經系統，只有動物才有神經系統，也就是說，只有動物才有「意識」。至於，介於動植物之間的單細胞鞭毛蟲，雖同時有動植物的一些特性，但它連最雛型的神經系統都未形成。

人類的意根分為中央神經系統和周圍神經系統，前者分成腦和脊髓，具中又以腦下垂體、下視丘、自律神經系統、三角副腎腺體為調節免疫系統的「軸心」，身心一旦受到太大壓力（如情緒長期沮喪），免疫系統就會受到衝擊，「軸心」調節不成，人就會生病。

自律神經系統包括呼吸、汗腺分泌、心跳、體溫調節、骨節鬆緊等，都不待「意識」或「注意」即能自行調整，除非「外力干擾」過大，自行調整的機能不會喪失。佛法所修習的「止觀」，基本上就是放下「自我」的主宰，對自律神經系統而言，「自我」是一種外力。

「意識」大致來講呈流動，連續狀，雖然有時也因心不在焉而有遲滯不前的樣子，但樣子看起來遲滯不前，實質上仍是流動且連續。如人開車，心不在焉，車子還是在動，手還是在駕駛盤上，腳也沒離開油門，所不同的只是他不知道車子是否已經開過頭了。如人讀書，心不在焉，眼睛從頭第一個字溜到最後一個字，但是，卻一個字也沒有看進去。

這樣說來，心不在焉並不代表意識活動停止。不注意，意識活動照樣進行，甚至也可以有「無意識」（unconsciousness）的行為，如夢遊症和催眠下的行為。佛洛伊德把意識看成內在感官，把「無意識」看成一個連續活動的動力系統。這個「無意識」不以「注意」為存在要件。只要遇上情境，它就有趨避因應，以趨樂避苦為主，但不一定自覺到，也因此，不易當下察覺。

心理分析的「無意識」不能理解為「沒有意識」或「意識中斷」，也不能理解為「意識不出現」。對佛洛伊德而言，無意識代表意識的另一面，屬於自我不能察覺記得而照樣有作用的「暗影面」。更精確地說，無意識與意識都是流動連續的，前者是上游（母），後者是下游（子）。

「無意識」很類似佛法十二因緣裡講「無明緣行，行緣識」的「行」，也就是五蘊中的「行蘊」。用最近生理學學理來解釋，「無意識」可以看成一種特殊的大腦皮質過程，「它」因為生理緊張而有尋求立即滿足的衝動，從佛洛伊德的角度看，這種對立即滿足的要求與「意識」不同，「意識」比較考慮現實條件，心理表現則為願意等待或延後滿足。「無意識」之所以比較不能等或延後，因為「它」像呼吸、心跳一樣是一種生命本能，刻意「意識」壓抑，一定會遭來「反作用力」。

因此，「無意識」先於「意識」，生物演化與生理結構逐步發展的學理也肯定這個觀察。佛法十二因緣同意這個說法，因為依日常語言經驗觀察，人絕大半是話先出口才「意識」到自己說了什麼話，如果要刻意「意識」到要說什麼內容，說話的速度必然要慢一倍以上。依佛法「止觀」（個人修證體驗），「無意識」通常先於「意識」半秒，即使刻意或很用力地去「意識」，結果「無意識」還是要比「意識」快將近一個脈搏的時間，大約4/5 秒。修行上常說「當下」，其實嚴格講，大部份都是「隨觀」（「隨」後緊跟著「觀」），說「現觀」，只不過在表達其間誤差極小而已。

基於這個止觀體驗，十二因緣指出，「行緣識」，這個「行」就是無始劫來的習氣烙印有基因藍圖的密碼，也就是佛洛伊德所強調的「無意識」或「生命本能」。

意識的作用

傳統佛教（包括印順的《佛法概論》）把「識蘊」解釋為「明了識別」，事實上，根據個人修證體驗，「識蘊」主要內容是流動、連續，如通了電的機器、電腦、本身尚未有認知與識別的功能，只有分別作用。《佛陀的啟示》這本書就偏向這個解釋，該書作者鍚蘭老法師Rahula認為，「意識」不能辨認事物，辨認這個字在英文裡是re-cognize，直譯成中文是「再認知」，就像英文裡的記得 re-member）有「記起前的事情」之意，同樣，「辨認」這個字已不是感官的第一印象，它有「再認」的涵意。依五蘊分別細觀，「再認」是「受蘊」與「想蘊」的功能，前者屬情緒的再認，後者屬認知的再認。

有人以為「意識」既會延續，又與身心相依，就直覺以為「意識」是「自我」或靈魂或業報的受者，具實，意識只是一個連接軟體（受蘊、想蘊）與硬體（色蘊）的電流；況且，這個意識電流沒有「行蘊」及前述外在條件配合也還起不了任何作用。勉強能說有個「自我」的是「行蘊」，因為「行蘊」是一切習氣的積聚，與眾不同，有「獨一、自在、常」的「相似性格」。獨一是「非我不可」，「自在」是「非現在滿足不可」，常是「從古到今常相左右」。說這些是「相似性格」，意謂：「不必然如此」，不必然「非我不可」，不必然「非現在滿足不可」，也不必然「從古到今常相左右」。唯一可以強調的是每個人的「行蘊」都有與眾不同的特質（idiosyncracies），如人手掌，天底下找不到兩個人完全一樣。這個特質稱為個體性（individuality）或個性（character ）皆可，稱為「自我」（self）則嫌晦澀。美國哲學心理學家米得氏（George H. Mead）把「我」分成受格的「我」（me）和主格的我（I），前者是意識下確定知覺的自我，後者不能完全確知，因為它指向未來，如人說話之前，不完全確知他將要講的每個字、每個聲調、每個語氣、每個表情，借用米得氏的用辭，也許可以稱「行蘊」為「我」（I）。

回頭來說「意識」的作用。「意識」能分別異同、能認知（cognize ），但不是辨認（recognize），瑞士分析心理學家楷容（Carl Jung）定義意識的根性、本質是：排除、選澤和區別（exclusion, selection, and discrimination），透過他的說

法，我們又看到意識有「注意」（即排除和選擇）的先行因素，人何以意識這個而不去意識那個，六境當前，何以選擇色境或聲境或香境或味境或意境？具中勢必要有「行蘊」的作用，這個「行蘊」就是基於驅力（drive）的「我要」（I want ）。佛法把行蘊看成無始劫來的習氣，這個「無始」就是不知緣起的「無明」，所以十二因緣的第一個關係是「無明緣行」。

無意識的作用

前面說過，「無意識」並不是「意識不現前」，而是不待「意識」分別的本能活動，這個本能活動從植物到多細胞動物到脊椎動物到人，各以其不同型式的新陳代謝（在植物是行光合作用）和性聯合（sexual union）表現，前者表現為飢渴反射，後者表現為兩細胞間基因資料的交換（如花粉的受精）。基於這個生物界現象如實的觀察，佛洛伊德把人的本能分為「性」與「非性」兩種，前者可在自身求得滿足，如「自淫」、「自患」；後者飢渴依賴外緣，不得不有所「等待」，其後發展為服從現實的自我（ego）。「性」的本能因為一向不感覺對象缺乏（以自身為對象），一旦自身不再做為對象，就難以控制。

所謂「自身不再做為對象」，要從性的發展說起，人的「性感」以觸受為主，遍布全身，一開始並沒有集中在生殖器官或新陳代謝的兩個外接器官（口腔與肛門），也沒有集中在青春期密集發展的乳房或第二性徵，隨著外在環境與自身的互動，分別烙下愉快（舒服）或不愉快（不舒服）的印記，脫離母體後，自身漸漸發現（意識的分別作用）外緣（客體）也可做為「性本能」的滿足，同時發現與新陳代謝（「非性」的本能）有關的外接器官（口腔與肛門）特別能引起舒服，注意力從此「分化」，這個分化隨著內在生理組織的集中發展受到更大的強化，「性」的本能不再能予取予求的滿足，偏偏習性上不太能忍受「缺乏」，緊張（焦慮的前兆）於焉形成。

第一次焦慮來自與母體分離，臍帶剪斷，內呼吸停止，加上剛經過產道（非剖腹生產）或突然暴露在母體外的氣壓（剖腹生產），呼吸頓感緊張，肺部一下子受呼吸反射大力內震而擴張，「哇」地一聲大哭起來，這就是佛洛伊德講的「焦慮」，在德文裡。他特別選用angst 這個宇，angst的拉丁文語源是angustiae，有窄小產道呼吸緊張之意。

脫離母體，嬰兒意識到自身不能自由使喚「性」的本能，這種感覺，雜阿含經稱為「欲令如是，不欲令如是」，這個習性，阿含用了一個「使」字（巴利文是anusaya）維妙維肖地描繪了人對「性本能」（佛洛伊德原文用libido這個字）的支配欲。可是性本能是「無意識」的，它不受意志支配，以為意志能支配控制，只徒然造成自我（ego）與性本能的緊張，這個緊張不但消耗掉個體生命力（因為壓抑），也剝奪了個體的享樂能力（因為避開），阿含經稱之為與生俱來的執著「我慢繫著使」。

業力與性本能

十二緣起的「行緣識」，「行」相當於佛洛伊德的性本能，「識」因為已經有「行」的成份，所以可另稱為「攀緣識」或「有取識」。這個「攀緣識」類似佛洛伊德所說的神經病「病灶」。

南傳增支部經典把「行」看成「業」的同義宇。「業」有意志或決意之意，先有決意（無意識）才有意識行為，佛陀顯然也是這個看法。一般人直覺以為先有意識才有壓抑後的潛意識（subconsciousness），佛洛伊德反對這種看法，他甚至認為「潛意識」這個字會令人產生很大誤解，因為真正的心靈歷程是先有「無意識」，因為適應外緣與生理功能分化發展，才產生「意識」。「意識」相當於「心」，「無意識」相當於「心所」。「心所」就是心靈歷程，包括五十二種「心所」裡的「身見」（Sakkaya-ditthi），「身見」相當於英文的I，注意I，不包括me。

佛法講的修「行」，就是修這個「心所」，就是進德修「業」。修「行」與修「心」不同，前者是處理「無意識」，後者是處理「意識」。「無意識」先於「意識」，性本能先於自我（ego）；性本能是業力，處理「性本能」不當而引起焦慮煩惱是「業果」。

「性本能」原本只是單純的身心衝動釋放與滿足，本來可以自行解決（如夢中高潮或自摸），或彈性地以各種興趣轉化，卻因為自我設限或壓抑，否認興趣與需要，而變得本能力量過度累積或扭曲。過度要降伏，扭曲又變得黏著，表面上看起來痴情而馴服，實際上卻個性僵滯死板，不能通權達變，而那本能力是過度發展的，可能變得太相信意志力量，而誤以「意識」為「無意識」，狹隘地限制人性發展而變得教條主義，在修行上則變成專修心意識的定力，而不懂如何觀「心」無常，觀「法」（心所；無意識）無「我」。

業障與神經質

「性本能」的特性是不服從現實與必要性的支配，「它」自由運動，收放自如，橋過水無痕。「非性的本能」（又稱「自我本能」）的特性是口渴喝水、肚餓就充飢，如實判斷外界現實對自我的利害，決定逃避或延緩或適度發洩滿足。兩種本能各行其是，互相調和適應就相安無事，一旦關係破壞就成為致病因素。佛洛伊德認為，「性本能」一有「執著」，「自我本能」就不能如實知見而產生壓抑。神經質源於兩種本能的矛盾，並非源於性。

「執著」是因為自我機能失調，「自我」以為「心意識」是苦惱或緊張焦慮的原因，為消除緊張焦慮，刻意改變「心意識」以求適應，以為問題全在內部，就逐漸與外在現實脫節，不再會想改變外界以滿足「無意識」（心靈歷程）的衝動。

傳統彿教強調轉「識」成「智」，無非是肯定「心意識」的真實而否定外在世界的價值，連帶也否認「無意識」創造和轉化外在世界的價值。所以，轉「試」轉了一輩子，到最後就變成「我想有什麼就有什麼」的神通大自在，口袋明明沒有錢，他說「數不盡的錢」；出門明明是徒步，他說是開車；搭波音767飛機從台北到洛杉磯明明要大約14小時，他說「念到」身也到；我們說他有神經病，他和他的跟隨者卻說我們「業障深重」；他說「只要他在加州，加州就不會地震」，後來加州發生地震，他說「沒有地震，只有你們的身心在震」。

理論上認為轉「識」可以成「智」，還不算神經質，要等到實際上他自認為轉成才算。這時候對他來說，三千大千世界皆是幻，只有他證入的心性世界「本來清淨，本自不動」，面對一切善惡境界，他已經做到「心念不起而內見自性不動」。面對空氣污染、有毒廢枓、交通壅阻、噪音四起，他照樣清者自清、濁者自濁、鬧中取靜。

面對人權淪喪，他認為人權虛幻不真，他內心世界無邊無際無以量度，人權問題丟入識境界，輕如鴻毛。面對貧困或社會暴力問題，他自覺無比富有、平靜，貧

困、暴力對他而言，只是一點也不真實的名相。二二八事件、林宅血案、鄭南榕自焚、許信良入獄，都是因果報應，他的心智已「跳出三界外，不在五行中」，完全做到無動於衷。他非常快樂又非常平靜，他的快樂與平靜一點也不必與外在世界接觸，一點也不依賴對象，他沒有看報紙的需要，沒有與人交談的需要，沒有做愛的需要；他看報紙、他講話、他做愛，都是隨順眾生的需要，對他來說，一切需要都是幻，他已經沒有需要。對這樣的境界，他說，「不可以語言思維來表示」，因為「一切語言都是戲論」。這是一個自覺自證知的「涅槃境界」。

對他這樣一種境界，心理分析認為是一種過度膨脹的自淫，也可以叫做自戀神經質。這樣的神經質，對外界現實的基本態度是「是非天天有，不聽自然無」，他不想改變外在世界，認為那很麻煩，而且遇到挫折，心理壓力可能更大，乾脆不再追求外在現實的滿足，而轉求內心世界的自我滿足，從此，與世無爭，心理分析稱之為「退化」。

「有」與「沒有」

本能要向前發展，生命方才能充分解放與開發。不敢滿足「無意識」的本能衝動，又不敢磨練自我判斷（適應或改善外界現實）的能力，生命力就會相對萎縮，自我則因畏懼挑戰而得不到歷練。一個充分開展的生命，對本能沖動的滿足無掛無礙，面對緊張，他如實知見，不壓抑也不逃避‧（緊張太大一時無法負荷，自我可先暫避）。

依十二因緣的修證體驗，最重要的下手處在「六入緣觸」的「觸」，「觸」就是密切面對現實，發展對他人關愛「施與受」的能力，用眼睛、用耳朵、用鼻子、用唇舌、用雙手、看、聽、嗅、品嚐、擁抱、完全地去體驗關愛。認識自己的長處和短處，並充實長處、改善短處，觀蔡自己的興趣是否真能滿足自己長的本能衝動，觀蔡自己是否不敢愛（接受）、不能愛（布施），真能愛得無畏不悔！

施與受（gave and take love）要注意平衡發展。不平衡，容易不甘心。如果認為自己施比受多，一旦對方不適當回報，心裡就有氣。如果認為受比施多，自己又無以回報，心裡就容易負債。施與受是人與人的交流互動，常常因互補虛實有無，而在物質上、精神上、彼此都能互相充實增上。

接著「六入緣觸」是「觸緣受」。「受」要如實知見，喜歡就知見喜歡，不喜歡就知見不喜歡，舒服就知見舒服，不舒服就知見不舒服，不要否認自己的好惡，更不要不清楚自己的好惡，好惡可以改變，不要讓太多好惡，障礙了自我改善現狀，追求更高品質社會的欲望。

好好的享受生命之欲，不要自我設限而自覺受到剝奪，壓抑欲望（無意識本能衝動）的滿足，將戕害自我發展，連帶壓縮自己慷慨愛護別人的能力。否認自己的不舒服、不喜歡、又沒有魄力改善現狀，創造自己的喜歡和舒服，內心世界就難以充實快樂。生命力也難能真正解放。

「觸緣受、受緣愛（貪妒）」。這個「愛」宇原巴利文是tanha，有「貪妒」之意，中文譯成「愛」字甚為不妥。「貪妒」來自恨別人「有」自己所「沒有」，卻不太注意自己也「有」別人所「沒有」，也不管別人所「有」是不是真的自己也想「有」，他永遠不滿足，他就是缺乏，只要別人「有」他所「沒有」，他就覺得有挫折。

貪妒越多，他越要佔有，越要操弄自己所「有」以突顯別人所「沒有」，這個「操弄」就是「愛（貪妒）緣取」的「取」。他只是「要」別人所「有」，卻不肯互惠交換自己所有，連帶也否認自我的感情需求，他片面要求別人的愛，別人的好，他只是要吸吮，為吸吮而吸吮。他「有」很多，卻不承認「沒有」時間消受；消受不完的「有」，也不願給那些「沒有」的人。

他，什麼愛（love）都「沒有」，只「有」貪妒。（待續）

(1990.3.《新雨月刊》第32期)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

佛教徒看二二八

採訪／陳慧娟

1945年（民國34年）日本戰敗投降，台灣擺脫了日本帝國長達半個世紀的統治，由國民政府前來接收管埋。當時台灣人民歡歡喜喜地投向「祖國」的懷抱，但是陳儀到了台灣後，在政治上，官員的腐化無能及貪得無厭地搜刮，造成社會極度不安；在經濟上，由於商品在特權壟斷之下而引起物價波動，民生凋蔽；在文化上，中國人與台灣人有相當程度的差異。台灣受外來文化影響，思想的展現較前進開明，但在國民政府的心態上，卻認為台灣是落後地區，其人民是受過日本「奴化教育」的次等國民。台灣人民因為受到這個無能「祖國」的胡搞及不平等對待後不久，開始感到失望，乃至生出敵意，同時懷念起日據時代以法治為規範的社會型態。

國民政府與台灣人民的關係漸漸形成繃緊不安的狀態時，於1947年2月27日公賣局緝菸警蔡毆打一賣私菸婦人，及誤殺一路人，終於激起台灣人民積壓心中的怒火，引發一煬全島的血腥風暴。這就是發生在台灣史上極悲慘的二二八事件。在這個事件中，本省籍與外省籍之間互相殘殺，蔣介石在陳儀的告急之後，自大陸調派國軍21師大舉自基隆、高雄港登陸，進行大規模的鎮壓與屠殺。當時許多台灣鄉紳名人、地方領袖，有的被捕、被殺，有的下落不明，從此福摩沙這個美麗的寶島就籠罩於白色恐怖中。

二二八事件是台灣史上一個重大悲劇，它深深地影響了台灣後來歷史的發展與演變。至今已有43個年頭了，我們卻無法在公開的場合談論它，我們不知道整個事件完整的來龍去脈，及其時空交錯的因果關係，甚至無法確定在這次事件中多少生命犧牲，這是因為執政當局一直把二二八事件視為政治禁忌，不可碰觸的敏感話題。李登輝總統說過：「我們要往前看，不要往後看。」表面上，他希望我們不要再提二二八，以免重新撩起省籍對立之傷痕；實際上，統治者真正害怕的是面子問題，他們害怕面對自己過去的錯誤，公開道歉有損統治者的尊威。但是回溯這段歷史，當時他們武力鎮壓造成死傷無數，難道沒有政治責任嗎？事件之後不斷的言論壓制及恐怖逮捕，難道他們可以躲掉史家的審判？甚至日後的許多政治異議份子牢獄之災，也都是合法的嗎？

這些年來，一些民主運動人士不斷的努力爭取言論空間，也因此逐漸打破了二二八這個政治禁忌的話題。今年 2月27日在二二八的前夕，立法院接受了民進黨立委提議，集體為二二八事件的受難者起立默哀一分鐘。這是43年來台灣的民意機構首次公開地表示對二二八事件哀悼之意。我們喜見這個轉變，我們希望這個只是開始，而期望執政當局今後會有陸續的動作，早日公開這一歷史真相，並賦予這個歷史合理的定位，對於當時所犯下的錯誤應該勇於道歉，對於受難者的家屬給予澄清冤屈的機會，甚至給予適當的補償。唯有政府秉著人道精神，公正客觀地解決這個事件，我們才能真正地走出二二八的陰影，揮別昏暗又不透明的過去，進一步地讓所有生活在台海這個土地上的人民化解省籍的矛盾情結，齊心攜手邁向和諧的將來。

記者以電話訪問了幾位佛教徒關於二二八事件的看法，他們有的拒答，有的太忙，有的並不了解，因此不能提出看法。接受訪問的法師、學者大都期望二二八事件能夠早日公開，加以檢討，經由他們的主張，可以讓佛教徒更了解我們今後要如何面對二二八事件及如何化解仇恨。

江燦騰（台灣大學歷史研究所碩士班、佛教史專家）

這個題目，「佛教文化」曾舉行過座談會，他們邀請了李筱蜂，陳儀深等人發表感想。其中李筱峰還談了他對佛教徒的種種印象；也提到有佛教徒（記者按：台南開元寺住持高執德）在二二八事變後，被槍殺。──這些內容，在三月號的「佛教文化」即可見到。

至於我個人，一方面曾研究過台灣的歷史，一方面又治佛教史，所以看法上比較複雜。

據我所知，長久以來，一般意見都認為：二二八事件的發生，無疑是大陸人對台灣人的又一次的壓迫，所以造成台灣人對大陸人的長期反感。延續此一觀點和情緒，而加以深化，並用來作政治抗爭的訴求的，是「黨外」和「民進黨」的一貫作法。他們認為：這是外來政權的再次壓迫；亦即將此一事件，當作國民黨繼荷籣人、滿清政府和日本人之後，又一次的對台灣人迫害！這是過去很流行的看法。但其中不無聯結著政治異議者對國民黨長期獨佔台灣統治權的不滿，故以二二八事件為引線，展開政治抗爭的活動。

我是光復後才出生的，二二八事件發生時，我才二歲，還不知道外面大的變動。但從小到大，在我認識的本省人中，大多對二二八事變很敏感，不願意多談或深談。我所聽到的意見中，有不少提到許多本省精英被打死；而在我的故鄉桃園大溪，據說事件發生時，有一些痛恨外省人的年輕人，將外省籍的女老師綁在學校的柱子上，脫掉褲子，陰部插上木棒，加以凌辱。另有一些人跟警察、軍隊對抗而被殺。據說槍殺的地方，就在現在大溪公園下面的河床。可見這事情，的確造成了相當大的負面影響。以致人們長久以來，都當作一種禁忌而不願觸及。

但是，進大學和研究所以後，閱讀台灣史的資料漸多，加上國內政治風氣日益開放，我對二二八的看法，就有了較成熟的思考面。我知道這一兩年來，不少學者都在探討二二八事件的直相，像中研院的賴澤涵和國外的馬孟若就合箸了一本書。但是，我覺得如果從歷史環境的宏觀視野來看，或許比較能有一清晰的了解。因為目前的學界看法，不外集中在陳儀的軍隊腐敗、接收官員的貪污和傲慢、以及民眾生活的困苦和女攤販被外省警察槍殺等，種種不合理、不人道的作風所引起的。──這是局部性的探討，看的只是一些表象。我則認為背後的大環境，才是主要的因素。

二二八事件，誠然是發生在光復後的台灣，但是接著三十八年的大陸撤退，難道和二二八無關嗎？不然。我們從國民黨崛起的歷史來看，它的最大特徵是：利用了民族主義的情緒，宣傳了民主的理念和一些社會主義的想法。但是，從北伐成功到大陸撤退，始終是堅持政權獨佔，資源獨佔，因而中國境內的多黨政治變成畸形的產物，長期的資源獨佔，也造成了官員的貪污和腐敗。這些弱點，在抗日時期，並未得到改善。雖有美國的援肋，但在戰事上卻節節敗退。沿海全失，華中、華南也被敵人掌握，只是據四川一帶的多山地形，勉強反抗。事實上，當日本人因美國投下原子彈而投降時，中國方面在心理上並無勝利的萬全準備。但是快速的勝利來臨，使國民政府在狂喜之下，忽略了接收的應有策略。淪陷區的接收，不但未帶來秩序的重建和生活的安定，反而因接收「敵產」帶來了紛擾和壓迫。──東北地區的再失陷，不能說與接收者的處置不當無關。東北的失陷，是大陸失陷的開始；而台灣的接收狀況，又比東北好多少呢？我們可以公平的說，陳儀的治軍水準，並不比他的接收者更差，問題只是在於他的心態一如其他將領的心態，將淪陷區的接收，當作勝利者的收穫，於是引發了種種不當利益的掠奪。二二八事件，即是在這種背景下爆發的。已故的作家吳濁流先生，在作品中描寫了其中不少可笑、可嘆和可悲的例子，令我感慨不已！

以上從歷史學的角度來看，把它歸結於：缺乏接收經驗和心態不當。但本省同胞，大概很難接受這樣的解釋。因為很多人曾目睹了那次事件悲慘的過程，那種感受是刻骨銘心的。前幾天，我在台北市的計程車上，也遇到一位有親身經歷的司機，談起當時他的種種感受。但他最大的惋惜是：台大的許多精英被殺了！這的確是很深遠的負面影響。

事件之後，在台灣因須長期面對種種政治的禁忌，故使整個民主思想在理論和實際之間，產生了鉅大的鴻溝，但是大眾媒體上，永遠不缺乏「專長學者」和「社會賢達」來解釋：這是國情不同所致。這樣一來，政治上的異議份子，下場都是悲慘的，犧牲很大。直到近幾年，情況才算好一點。問題是，長期壓制的結果，使溝通的管道堵塞，雙方不能建立共識，於是演變為國會中的激烈爭吵。追溯其原因，可說是四十年來，延續二二八事件的負面影響所致！

就佛教方面來看，二二八事件，使不少本省領導者自佛教的舞台上消失，言詞變得更保守。於是形成大陸出家人，透過政府的勢力，籠罩佛教組織的局面。在二二八爆發和民國三十八年的撤退之間，由於大陸戰爭的失利，國民黨最初並不喜歡大陸僧侶到灣來，怕被共黨利用。但三十八年後，在台灣的統治，已成定局；加上韓戰爆發，美軍協防，情況逐漸安定，於是大陸來台的僧侶，開始活躍起來。「中佛會」成了最佳的組織工具，支配到近幾年。這一大局的轉變，主要的影響有二：「日產寺院」大多被政府充公沒收；以及「中佛會」長期被少數人所控制。幸好來台的出家人中，也有像印順之類的佛學大師，才使得台灣佛教有一點新氣象。

可是，二二八事件中，有多少出家人涉入其中呢？我還在收集資枓中，以後再談。（1990.2.15）

陳儀深（中央研究院副研究員、中興大學副教授）

二二八在台灣近代史上是一個重大的事件，但是它卻一直以一種禁忌的方式在民間流傳，無法公開討論與研究。我們的上一代會在私底下、非正式的場合告訴我們這件事，但在公開的場合裡我們卻得不到這方面的訊息。同時要研究它，資料也缺乏。這幾年來，我們有比較開放的「學問自由」，但是離真正的學問自由尚差一截，真正的學問自由是無禁忌從事於研究任何你有興趣的題目，而且相關單位必須提供有關的資枓，但是我們現在還有很多資枓仍然無法取得，也無法做公正的評價，最近中研院吳乃德被拒絕聘用，也牽涉到他對二二八事件的看法。他可以算是最新近的一個二二八受害者，但願也是最後一個。

今天對二二八的關心並不是要重新挑起省籍的糾紛與仇恨，我們也不當因為某人的祖先曾做過壞事就必須要他負責。事實上，我們關心的重點是我們的社會是否成熟了，是否成熟到足以勇敢地面對歷史的不幸，更重要的是在政治上避免重蹈覆轍。如果我們住在台灣幾百年的人民與一九四九年大陸遷台的人民都是「同胞」的話，那麼我們大家應如何平等地來共同組成政府，成立民意機構，這才是迫切要解決的問題，不能再以「代表中國」的神話來延宕這方面的改革。此外，像日據時代的刑罰對小偷、強盜很嚴苛，但是對於良心犯、思想犯卻很寬容，往往只關個三五天就被放出來了，從不必因而付出青春、甚至生命。我認為思想犯一關就幾十年這樣的事情恐怕比二二八來得嚴重，如果說二二八是源於政治、社會、文化不成熟的因素，而且一切都不是在控制中所引發的不幸，那麼後來統治者已掌握一個穩固的政權，即不應長期地、計畫性地為惡。如果我們現在還動不動就對異議份子扣以叛亂罪名，那麼我們將永遠無法從慘痛二二八的歷史中得到教訓。總之，我們今天關切二二八，純粹是希望讓後代如實地認識、了解這個事情的真相，從而記取教訓，避免悲劇再度發生。（1990.2.16.）

李政隆（「佛教文化」雜誌負責人）

二二八本身就是一個不幸的事件。它整個的因果關係不是馬上就可以判斷出來的

，但是事情既已發生了，我們就應該以客觀的態度來面對它。以佛教徒的眼光來看，我們當然不希望類似的事件再度發生，過去的已經過去了，我們應該以迎接未來的心胸去著想，即以慈悲願力的方向去思考，未來的台灣前途要比過去的歷史重要得多，所以寬大心懷是很大的著眼點，這種寬大是以兩個原則為基礎，一是受難者須體諒未來的前途才是台灣真正的前途，二是對於造成錯誤的人要存懺悔之心，勇於認錯，若是整個社會能夠以這個角度來探索二二八，那麼整個活動才有意義。

過去，我們的佛教界很怕接觸政治核心，儘量避免參與，我認為佛教徒的真正慈悲本懷並非視而不見，漠不關心，而是本著良心，即佛陀無我，無我所的精神，把生死置之度外，同時，一切依法不依人，以正義、愛心來從事於社會參與。將來若有類似的不義事件發生時，佛教界應該勇敢地站出來。

過去的悲劇讓它在寬大與懺悔之中讓它過去，勇敢地面對現實，開創未來才是最重要的。過去，佛教界一直對社會應該關切的問題都沒有發出聲音是不對的，我們以後應站在客觀而慈悲的角度，多發出我們關切的聲音。目前，我們國家正走在歷史的十字路口上，未來可能更艱辛，所以佛教徒面對整個國家社會問題時，應該本著無我的精神，實際地關心與參與。（1990.2.16.）

許主峰（財訊專欄作家）

二二八對我們這一代的人來說已有些陌生，像我生於民國48年，離事件的發生已有一段時間了，我甚至到大學時代對二二八的印象仍很模糊，而僅有的印象是因我父親日據時代在宜蘭市壯四派出所當警察（轄區是郭雨新的老家，聽說當地的文武人物都很兇悍，政壇人士極其叛逆性格）。我爸他曾目睹陳儀的部隊屠殺當地名人、鄉紳。雖然談得不多，但是這是我所能獲得二二八經驗的一個管道。還有，去年我去美國，碰到以前台大文學院院長林茂生之子林宗光（現任愛荷華州杜瑞克大學歷史系教授），他談到家庭的一些悲劇（林茂生是在台大校園遇害的）。我也偶而接觸到二二八罹難者的家屬，談及此事，不勝感傷。有人說，二二八已經離我們很遙遠，這是上一代的悲別。我們不要再去談它。問題是雖然時間已久，但是對受難家屬而言卻是一道永遠的傷痕，遺憾的是，到目前為止，政府仍沒有正式的統計資枓公佈，到底多少人在那個事件中死亡或受傷，也沒有對外公開道歉，所以它所涵蓋傷亡數字至今仍未明朗。所以二二八絕對還沒有過去，也不能算是歷史，因為它造成的悲劇仍在某些人們的內心深深烙印著。特別是官方至今尚未對受害家屬負實質或道義上的責任，受害者的家屬心理也沒得到應有的平撫。我認為政府不但要立二二八紀念日，而且還要擴大，對事情的前因後果大規模的撿討，可透過輿論或其他方式來進行，政府應該誠心地面對這個問題。

我甚至認為除了檢討之外還要追究責任，重新懲治當時的失職人員，不可混矇過去。例如當時軍隊指揮官陳儀事後宣稱被判死刑，但又有人說陳儀曾回福建當省主席。到底真相如何呢？另外當時的高雄要塞司令官彭孟緝非但不必對此事件負責，而且後來還當一任的台灣省主席。闖了禍的人不用向歷史負責，還可以升官，這對受害者是雙重的傷害。當然，現在事情已過去很久了，可能無法徹底追究法律刑責，但是即使無法以法律來處理，至少也要在道德上加以譴責。在其他國家就有這樣的例子，像匈牙利去年選總統時，有人挖出總統候選人曾參加過納粹蓋世太保，應取消候選的資格，後來調查結果發現他沒有參加過納粹黨，才平息爭論。我覺得不管是軍人或政府官員，他們如果做錯事或說錯話，即使不必負法律責任，也應該負道義上的責任，勇於認錯。

國民黨這個政權一向不重視歷史，原因不是他們不知道反省過去，而是他們的過去沒什麼輝煌可談的。早期國民黨在孫中山先生領導之下還有些理想，但是後期真正掌握政權的大部份是政客、財閥、軍人，只憧得搞權力鬥爭。如果要真正檢討過去的歷史，對他們而言是不利的，因此當然寧可不回顧過去囉！

現在台灣有些人常提到我們要「向前看」，不要往後看，但問題是如果我們不了解自己的歷史的話，那麼目前的發展又如何定位？我個人相信每個大規模的事件都有其歷史意義，像美國就非常重視南北戰爭，他們不隱諱南北戰爭時死傷的悲慘情形，反而提出來檢討，像華盛頓紀念碑甚至把林肯的聲音留在那裡供人聆聽憑弔。一個戰爭爆發是導源於種族問題、政治利益或他原因，總是有它的歷史背景。台灣現在不管在文化或政治發展都缺乏一個主軸在進行，我們如果回溯過去的經濟、文化、社會各方面的發展，應該有些脈絡可尋，找出為什麼造成今天的現象。回溯國民黨來台統治時期，二二八可以做為一個分水嶺，我們要正視那個時代背景就要從那個事件去著手，來了解當時台灣在政治、經濟、文化的衝擊、演化過程。台灣必須要尋根，才能了解整個文化的演進。但是由於政府對二二八處理不當，不願公開討論，導致很多台灣人對台灣歷史感覺總是隔一層紗，對土地也是矇矓不清的感覺。這是政府政策不敢面對歷史而造成的結果。

檢討二二八絕不是主張台獨的訴求或政治人物應用的工具，也不必以為談論二二八會製造仇恨，重新回憶以前的傷痛，二二八事件的意義是因為二二八是發生在台灣島嶼的一個災難，透過這個災難，讓我們了解先民所付出的慘痛代價，雖然它是一個大的災離，但相對的是一個很珍貴的歷史遺產。重新面對傷痛才能重新從歷史中走出來。所以我贊成政府能夠把二二八當做一個紀念日，而不只是執政黨為了政治的妥協，形式上的在立法院起立「默哀一分鐘」就了事了。（1990.2.l9.）

傅祖聲（健聲法律事務所律師）

二二八至今已有43年了，那不是我們所身處的時代，而且我們所能接觸的史枓也不齊全，因此我很難驟下斷語、評論孰是孰非。但是既然這個悲劇已發生了，政府就應該負起撫平人民悲痛的責任，而不是一再逃避、隱瞞真相。若是政府有錯，勇於認錯是很重要的，唯有勇敢認錯才能表示自己的負責。面對二二八的態度不是只向前看，不向後看，而應撫今追昔，才能從歷史教訓中得到邁步向前的動力。

西德總理科爾去年訪問以色列，正代表兩國關係往前邁進一大步。這兩個國家原本關係就不好，而以色列對西德一直存著歷史的仇恨。科爾此行訪問以色列並向蒙難者的紀念碑致哀，表視出他的氣度與胸襟。現在西德並不是當年的納粹，但是他們卻有勇氣承認先人曾犯下的錯誤。反觀東德，面對同一問題卻沒有認錯的勇氣。此外，蘇聯也承認史達林時代曾殺過很多人。我想對歷史一切悲劇，雖有像他們一樣勇於認錯，重新撿討，才能化解歷史的仇恨及避免新的衝突。

今天整個台灣社會到處充滿暴戾之氣，治安愈來愈惡化，問題到底出在那裡？這是每個人都有責任思考的問題。因為唯有進步安定的社會，個人生命、生活才有保障。但是當我們在觀察分析一些社會現象時，應該避免被一些假象矇蔽而做錯誤的判斷。例如前年的520事件，今年的220事件，一般人只看到表象，認為遊行鬧事的是一群暴民，而看不到他們所爭取的東西。像 520就是農民為爭自己權益的一個活動，但卻被報紙醜化為暴民。這是很不公平的扭曲。探討二二八也同樣地不能只看表面，而應深入問題找出真正的原因。唯有透過開放的社會，公開的資訊管道才能化解歷史仇恨，讓我們的社會朝著更民主更健全的目標發展。（1990.2.28.）

宏印法師（寶華佛學院院長、中華民國佛教青年會會長）

對於二二八事件，我提出三個意見：

一、學術界應該更客觀，更公正地深入研究，讓歷史真相早日公開。

二、政府應該勇於面對歷史，徹底提出檢討，同時提出一些補救的措施，如建紀念碑，撫卹受難家屬等工作。

三、佛教界可以考慮做法會來追悼受難者。（1990.2.28）

(1990.3.《新雨月刊》第32期)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

論開智慧

／斯里蘭卡羅(目侯)羅著中國留斯學僧建華譯

在巴利文原文輕典裡，時常可以看到一些膾炙人口的格言，被認為是佛陀（公元前六世紀頃生于印度）在普渡眾生、廣施教化時親口演說的。其中有這樣的佳句：「一切命中，慧命為最」，「智慧乃人類之寶」，「智慧之光，勝一切光」。根據佛教來講，人生的目的在於證得般若。般若一詞，一般地都被翻譯成「智慧」，但是，巴利語般若比英語「智慧」一詞的含義更為深廣。般若，依佛教所說，它不但是指人客觀地觀察事物、領悟真理的能力，而且還指人從私欲、瞋恚、暴力等染法中得以徹底解脫的能力，以及他對一切眾生，慈悲攝持、普同愛護、無有分別的無限願力。這種智慧，決不可將之與現實生活中的常識，或者是對客觀事物的認識之積累，或者是任何能以智力測驗來衡量的那種智慧相混淆。佛教的戒規，目的在培養身心平衡的人，在於使人發展成為一個完人，而不是不平衡的人。人除了有自己的色身外，他還其有另外兩個為了成為完人而必須等量地培育和發展的方面，這就是我們的「心」和「意」。現在，我分別將它加以象徵性的說明。「心」代表著愛、慈悲、憐憫和同情等情感方面的這類高尚情操，也即是心的品性。而「意」則代表著理智方面或思想方面的品性，如原因、分析、判斷和構思等。

如果一個人只是單一地去發展情感方面，而忽略了理智方面，他可能會成為一個好心腸的傻瓜；如果一個人只發展理智方面而忽視了情感方面，他或許會成為一個鐵石心腸的學問家，自私自利，而對人沒有絲毫的憐憫或同情。因此，要成為完人，就必須要將這兩個方面予以同時的等量的培育和發展。這就是佛教的般若的目的。

當今，世界上正盛行著一種公立教育體制。總的來看，這種教育體制的目的是為了培養有一定知識的、訓練有素的職業人員，或者是其有普通知識的人員，或者是高等專業人員。這樣的體制偏重于知識訓練和提高功效的一面，忽視了倫理道德和精神素質方面的培養。因此，它所培養的要麼是那些在德智二者不到平衡和協調發展的人的意願或社會的意志背道而馳的人，要麼就是另一種驕傲自大、自以為是、滿足現狀、苟且愉安的人。認為對人的道德和精神情操方面的培育應屬宗教的責任，乃是極大的錯誤。在今天，絕大多的人對「宗教」一詞仍是一知半解，其原因之一，就是把宗教看作是一種陳腐過時的受時空限制的修習和傳統。

現代枓學和技術，發明創造了許許多多的奇妙的機器，這些機器在運行操作時，通常都要比人的效率高、準確性強。然而，它們都是不具智慧的機器。有人會詑異道，我們的教育體制，是否在培育和產生那些不具效率和欠精確度的人類機器！而世界上的事務，多半都是由這類不具智慧的人類機器所管理、操縱著。

前面我已經說過，佛教的人生觀是為了證得般若（智慧），那麼，這種智慧又是素組成：正見和正思維。

修習和培育正見有以下四個重要步驟：第一，如實了解事物的客觀實在，或生命的變化規律，以及我們日常生活中的喜怒哀樂；充分認識我們的人生是不完美的，不圓滿自在的，充滿著糾紛和衝突，需要不斷地提高和改善。第二，了解我們生活中的這類問題和衝突皆來源于我們自己的私欲，而這種私欲又是由我們所念念不忘、時刻執持的「我見」，以及處處在在「人我中心」的虛妄邪信而滋生的。第三，必須認識到，從我們所存在的這些痛苦的衝突和問題中能夠獲得寧靜祥和，自由和解脫。我們並沒有絕望地深陷于這類永遠痛苦的死潭裡。第四，必須覺悟到，從我們現有的一切糾擾中，可以拓出一條通向寧靜和平、自由和解脫之道。而它就是由那無上的道德、精神、才智相應地、平衡地發展而共同形成的。

以上這四種修習和培養正見的程序則叫做四聖諦。而四聖諦也就是闡釋一切事物，包括我們日常生活中的任何問題和衝突的真相的。首先，我們須清楚地了解一切問題和衝突的客觀實際；尋求發現滋生這類問題和衝突的原因或根源；其次，看看是否可能從這類問題和衝突中得到自由解脫；最后，如果可能的話，那麼，就設法找出一種解決問題的方法來加以對治和根絕。

現在，我們來看一看，什麼是正思維？正思維所表詮的是對一切眾生慈悲愛護、無有分別的思維，非暴力的思維，及捨己離欲、不執著的自由思維。這裡，「我見」的滌除淨盡，正是由于到了「真愛」的心地，所以沒有「我見」存在。

從這簡短的解析裡，你也許會清楚地看出：智慧，如佛陀所展示的那樣，它不僅包括頓悟真理，而且也包括對廣大眾生無私無畏的愛護和悲愍。它擺脫了一切自私的欲望、瞋恚、憎恨和暴力的思維。因此，巴利語的般若，其完整的涵義，應該翻作為「悲慧」。而一切私欲瞋恚、憎恨和暴力的思維，都是由于缺乏「悲慧」的結果。在任何的生活圈子裡，無論是個人的，還是社會的、政治的，都是如此。

這種智慧的特徵之一就是思想自由，遠離一切成見（如宗教的、民族的、種姓的以及社會政治）的自由。不要做任何體制或傳統的奴隸，尤其是不要做某一知識者的奴隸。知識的奴役比任何形式的奴役更難以識別擺脫。今天，在眾多的宣傳機構或組織裡，通過報刊、電台、電視、電影、書籍等傳播媒介來宣傳的情況下，這種奴役，不僅牢牢地束縛著普通人的頭腦，而且還深深地紮根於一些所謂的知識分子的頭腦裡。人的大腦是容易彼這類傳播媒介有系統、有規律地灌輸和奴役的。

自由思想，自由詢問，沒有任何盲從主義、偏執主義、教條主義，這是佛陀一貫主張和倡導的，這在其它宗教史上是向所未聞的。有一次，一群迦羅摩部落的人因被某一問題弄得疑惑不堪，而去拜見請教佛陀。佛陀教誡他們：「是的」，迦羅摩人啊！你們的懷疑，你們的迷茫是正當的；因為對于一件可疑的事是應當生起懷疑的。迦羅摩人啊！你們要注意不可被流言、傳說，及耳食之言所左右，也不可依據宗教典籍，也不可單靠倫理或推測，也不可單看事物的表相，也不可溺好揣測而得的臆見，也不可因某事物之似有可能而信以為實，也不可作如此想：’他是我們的導師’。迦羅摩人啊！只有在你自己確知某事是不善、錯誤、邪惡的時候，你才可能革除他們……而當你自己確知某事是善良的、美好的，那時，你再信受奉行。」佛陀曾經告訢他的弟子們，弟子甚至須審查如來本身，這樣他才能充分地相信他所追隨的師尊的真正價值。

佛教的信永遠是個知見的問題，而不是相信的問題。佛的言教曾彼形容為EHIPASIKA，就是請你自己「來看」，而不是「來相信」。也就是說，佛陀的信教是可以自由審查的，是導向智慧之道，而非教條主義的。

一個追求智慧的人，必須擺脫一切固執的觀念和理論。彿曾經這樣說：「凡執著于某一事物」（或見解）而藐視其它事物（或見解）為卑劣，智者稱之為桎梏（纏縛）。」人的思想一旦被任何教條主義──無論是宗教的、科學的、社會的還是政治的──所束縛，若不能予以及時的擺脫的話，那就會停滯，甚至腐爛在你的大腦裡。智慧的標記之一，是非纏縛的自由和開放。

一次佛給了一群婆羅門教徒一些極為重要的忠告。他說：「對于一個尊重和護持真理的智者，不應當作如此結論：｢只有這個才是真理，其它的任何東西都是虛假的

。」他進一步說道，一個人對某種事物有感情或信仰，他也許會說那是他的信仰。至此，他尊重真理了。但是，如果他進一步地得出一個絕對的結論的話──只有他信仰的才是獨一無偶的真理，其它的一切都是虛假的，那麼，他就等於沒有尊重和護持真理了。

寬容和了解的精神被視是為佛教文化最珍貴的思想之一，這是自由思維的必然結果。雖然有些佛教國家曾由于政治或其它方面的原因而發動了戰爭，但是，在哪裡，絕對找不到一個佛教迫害他教的例子。佛教也從來不曾因為弘法或勸人皈信自己的宗教而流過一滴血。這種自由思想、寬容、慈悲和了解的精神是建立在「悲──慧」的觀念之上的。這也許會被視為當今世界能夠向佛教學習的一個極重要的課題。

智慧還賦有另外一種基本特性，那就是了解和認識世間的一切事物皆是因緣所生、互相關聯、剎那生滅、無有恆常的宇宙規律。根據佛教哲學，世間無常，沒有恆常不變、亙古永存的絕對事物；所有的事物，包括我們的生命，都是相對的、緣起的、無間無常、遷流不息、輪迴相續的。沒有力量可以阻擋這一事物運動的規律。不明瞭這種客觀宇宙規律的人，當他親睹他的心愛而有價值的東西，或者他的親朋好友，或者他的社會、他的政治制度等滌除淨盡的時候，他會痛心疾首，甚至於絕望。覺悟了這種變化規律的智慧之人，他不但不因此而痛苦悲哀，反而是以其智慧力，百倍精進，鍥而不捨。

　有一次，有人詢問佛陀這樣一個問題：「世間有纏，內纏外纏，世人一旦被糾纏于此纏縛中，誰能解此纏（困惑）？」佛答道：「凡已立足於德行（戒）上的人，凡於禪定和慧學上有所進展的智人，能夠解脫這種困惑。」唯有那些獲得巨大成就的人，其有正思維和悲慧的人，才能解除這樣的纏縛。（轉載中國佛教協會「法音」l990.1.）

(1990.3.《新雨月刊》第32期)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

小雨

／王麗文

想吃；看到零食，更想吃；吃了幾日，愈想吃。身體緊張，煩悶。不想與人聊天，因為不能深入心中所想聊的。不習慣一個人看電影，也不知道該選擇什麼動作來排遣，於是吃最方便，立刻有安慰效果。身體緊張消退不少，心理的不安被吃的動作分散了些。念頭亂飄，不平，易瞋的往事，席捲心頭。一驚，過去的業力，在累，悶時出來了。

睡的模糊時，很容易顯得疑神疑鬼。有人敲門，是否是壞人？電話響，是否有人死了？一個大響聲，爆炸？眼前有個黑影一幌，鬼？許多令人心悸、緊張的幻想出現。人的意識在不清醒時，防衛系統過度勞動起來。臨終一念，到底會是什麼？

天涼了。灰灰的天空，冰涼的窗緣。想到寄居異地的昨日。房東現實，冷漠，多開一會兒暖氣，都會唸個半天。小小的冰箱，根本放不進三天的糧。誰能天天去超市？又沒車子。捉襟見肘的經濟，買個炸雞都是慶典。覺得人生辛苦非常。要不是江太太幫忙，還要繼續受氣。江太太是真幫了忙的，何以不因江太太的好而肯定人間仍有溫暖，生命仍有勁兒？體膚的挫折經驗是切身的，永難忘懷。人情的記憶是道德的，是與內心隔著一層的，關上門後，有多少人會真的回味一生所受之惠有多少？

醒來，是需要些力氣。心跳要加速，神經循環要加速，肌肉要蓄力伸張，呼吸要用力些。這些力氣從那來？健康時，覺得一切自動發生，病危時，才知是從一口氣，一個意志力，一個渴望而來。

對一個願望有極度的患得患失時，使人覺得身心俱累，頭痛，心跳不規則。呼吸忽冷忽熱，神經突緊突散。心神老像強迫性被一個磁力吸去，吸乾，想推開，卻無能為力。到了決定關頭時，一個念頭告訴自己緊張得欲死，另一個念頭告訴自己好苦，快變，因為以後的日子還長。歹過不如好過，好過就得面對失去，重新計畫。學習放掉一個願望是必須；不然，只有卡死。

「人與人間相熟到某一程度，就再也進不去了，真的！」在一個短篇小說中看到這句夢囈般的話。進不去的是個什麼地方？為何再進不去？我覺得那個地方是個充滿自戀，自我中心，等待著別人瞭解和解救的地方。很難進去是因為不敢讓人進去，因為自己也知道那地方的窄小，脆弱和虛無。於是，人人祈禱觀世音。

(1990.3.《新雨月刊》第32期)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

駁江燦騰居士論「佛學研究與修行」

／悟慈

前兩天於參訪道友中，讀到新兩月刊第三十一期，張慈田訪江燦騰而報導的《佛學研究與修行》一文（以下簡稱江文），覺得其中有多則錯謬之處，應提出更正，以導視聽。

第一個錯謬是江文談到：「印順以月稱的《入中論》為依據，撰寫《唯識學探源》，儘管學術成就甚高，也未引起社會的注意。」然而考印公導師《唯識學探源》一書係上探原始佛教之唯識思想的雛型並溯及部派佛教之唯識思想的演化，文中或引阿含的教說，或舉昆曇的論証，徹始徹終都未嘗引用或解釋月稱《入中論》的隻宇半語，更不見其於義理方面有絲毫地方關涉於《入中論》者，則何來「以月稱的《入中論》為根據」之說。

第二個錯謬是江文中談到：印順導師的「人間佛教」「實踐面」很小，「說不定也曾有人用來批評印順說『是佛教思想的巨人，是行動實踐的侏儒。』」文中並引慈濟的例子說：「為什麼『慈濟醫院』是證嚴創辦，而不是印順？」「印順自己決不是一個會主動創辦醫院的人。」那麼在此請問江燦騰：「為什麼『慈濟醫院』是証嚴法師創辦而不是江燦騰？」「江燦騰哪一天是不是也會主動創辦醫院呢？」其實可以想像的是，當初証嚴法師向印公導師請問創辦醫院一事的時候，印公導師應該不是主觀情意地、一味地表示反對，而是情智綜合地、客觀地對証嚴法師分析說：蓋醫院可能遭遇什麼樣的困難？過去有過什麼樣失敗的例子；如果醫院蓋不好，怎麼對信眾交代等等。由於有這麼好的師父能夠洞燭機先地提出多層面的問題所在，這也就難怪証嚴法師的慈濟事業能使失敗減至最低而辦得有聲有色了。猶記得三、四年前，筆者所就讀的佛學院師生於參訪花蓮的慈濟醫院時，証嚴法師就當著我們全體師生的面前，至懇地說預計在醫院大樓中設立一個導師室，因為導師是他最大的精神的領導中心。那種感佩導師而出諸於口中的動人的演說，於今想來都還震人心弦的。

如果讀過妙雲集的人就會知道印公導師於其論著中多處提到：如果每一個人都能在自己的崗位上努力，以自己所知所行的學問、事業去攝受和自己有關的人，導他們於正知見、正行為上，那麼這即是以人去成就佛事的人間佛教的典範了，所以航海家是，宗教家是，醫生是，苦力也是。於今觀諸印公導師的事行不也就是如此嗎？以病弱的身體（卻是卓越的思辨能力）默默地在為佛教的思想做釐清的工作，以微妙的管筆宣說法界等流的正教正法，使行者能夠有所依遵，而行於事行上，而証於證境上，而或再宣說於自己所能攝受的眾生上。那麼只要假以時日，當妙雲集的妙音弘佈開來的時候，相信是「華雨香雲遍地春，人間佛教必可成」的。其實，人間佛教打從釋迦牟尼佛出於人間、成道於人間，就早已宣揚開來了，經過二千多年的展轉流傳，也一直都是人問處處有佛教的。這怎麼能夠說印公導師的人間佛教「從無佛教史的經驗可以印證」呢？或許應該說人間佛教早已香花處處，只是江燦騰一直是不聞不問罷了。

如果江燦騰能夠多多啟發自性的「光明面」，不再只是「在研究的角度上」來研讀印公導師的著作的話，那麼用它「來消除生活的煩惱或精神上的苦悶」是特具神效的，如果有幸而能於身心有所裨益，並用來影響周遭的人，落實於人間佛教上，這才真正能夠「對家鄉父老有所交代」。

又，江文中說：「這些思想，如要落實在台灣傳統佛教的道場恐怕不容易。」其實不然，就以獅子吼月刊第二十九卷第一期，昭慧法師發表的「從太虛大師對僧教育之改革──評現代中國僧教育之發展趨向」一文中所舉的大甲永光寺真智法師的例子來說，就筆者所知，真智法師不但是得力於早期的佛學院教育，其所受之於印公導師妙雲集思想的啟發也是很深的。記得就在三年前的那一個暑假，我到永光寺去參訪時，法師就很誠懇地對我說：「導師用筆把它寫出來，雖然我沒有這樣子的文筆，但是我要用我的身體把它行踐出來，用口把它宣揚開來。」余觀真智法師對永光寺徒眾、信眾的領導，說它是印公導師人間佛教的道場的典範，實在可以當之無愧。也深信目前及未來會有更多的人會把印公導師的思想在道場中實踐出來。

就以筆者為例，當初決定出家是因為覺得佛法太殊勝了，後來在佛學院中受到宏印法師傳授的妙雲集的思想的啟發，更深深覺得佛法的研究如果不是為了眾生的苦痛的解救的話，那麼佛法存在的價值就要大打折扣了。而且，在自己所認識的道友、信眾中，也深深地讓我覺得：當一個沒有信仰的人，在接觸到妙雲集（大部分是《成佛之道》）的時候，他會因此而生起修學佛法的信心；有信心的人，他會更因此而發心出家廣度眾生。

印公導師除了在思想上、在精神上這樣子引領著四眾弟子以外，他自己本身也切切實實地在實踐著「人間佛教」的。就舉最近的例子來說吧，比如從前幾期的佛教雜誌裡就可以知道印公導師曾捐贈二十萬給中佛會、捐贈二十萬給法光研究所、捐贈二十萬給聖嚴法師主辦的「中華佛學第一屆學術會議」，也更在三年前以「正聞出版社」的名義捐贈五十萬給福嚴佛學院做為重建的基金。這都是「人間佛教」最佳的寫照啊！

另有一點錯謬的是在江文中談到印公導師在「戒、定、慧三學中，他也大為忽視了『定』的正面功能。他在答王恩洋的『空有之間』一文，曾坦承『學空多病，且其病特深，而又終不可不學』。他是知道其中的困難和必要性。可是讀他的《成佛之道》，卻覺得他並未將這方面的困難經驗，有效地疏解。走他的成佛思想途徑，其實不很容易。」此中「空有之間」的這一段文宇，印公導師並不是用來詮釋習「定」的困難和必要性，而是針對慧學中的空觀而言的。江文中又說：《成佛之道》並未將學定的「困難經驗，有效地疏解」，這個話又偏差了。所謂戒、定、慧三學增上是說三學有相依相因的關係，絕沒有不修戒而能成就定，不修定而能成就慧，不修慧而能得解脫的道理，但也並不是說有了戒就一定能得定，有了定就一定能得慧、得解脫的。此中依戒能得定的關鍵點所在，印公導師在《成佛之道》中已經很明白、「很有效地疏解」了。因為依戒而能得定，這除了要遵守根本戒律、僧團公約、生活律儀以外，更要於日常生活中「密護於根門、飲食知節量、勤修寤瑜伽、依正知而住」。於日常生活中這樣子去著力（《瑜伽師地諭》稱為「根律儀」）才真正「能淨尸羅，亦是定方便」（見《成佛之道》頁196～202）。此外，在「大乘不共法章」中對於修定的種種要點也都有著很剴切的提斯，只要讀通《成佛之道》的人都會知道的，在此也就不再詳提了。

弘揚佛法的正確知見是每一個佛教徒責無旁貸的事情，這是寫作本文的一個動機。最後析願一切眾生能於三寶的正法光明中，獲得清涼、自在、解脫。（寄自苗粟‧竹南）(1990.3.《新雨月刊》第32期)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

思想、行動兩皆侏儒──評江燦騰先生之謬論

／陳苓

《新雨》31期20～24頁《佛學研究與修行》採訪江燦騰「居士」（就我個人所知，他連三寶都還沒皈依，似乎無稱佛教「居士」的資格，故本文一律稱他「先生」）。從這篇採訪稿中，我們看出江先生有太多令人啼笑皆非的言論，他的「修持」，不但淺薄而且誇大。就連他的本門「學問」，都是喃喃自語、流露出他一慣的傲慢，強不知以為知，更令人痛心的是他在事實上又習慣性的作了許多的扭曲──「江」山易改，本性難移。

我們，以及許許多多的佛教徒，曾以《妙雲集》──特別是《成佛之道》「消除生活的煩惱或精神上的苦悶」。如今看到他把淺白而生活化的《成佛之道》說成是「高層次的東西」（P.21），而且無情的譏誚說那些著作「也許當知識份子的床頭書，很不錯，但是用來消除生活的煩惱或精神上的苦悶，可能沒有太大作用。」（P.22～23）。實在覺得痛心，而且懷疑他到底有沒有真正用心讀過《妙雲集》，或者這又是他一向藉眨抑他人來突顯自己的技倆？

老實說，江先生的文章，一向理論不嚴謹，又善於扭曲事實，製造是非。語調則是又尖又酸，動不動就以權威自居而妄貶他人。依我看，他的著作就是放在馬桶上，供人消遣，還沒有人感興趣呢──這句話的語氣我們是跟江先生學的，滋味如何？

且先別說他的喃喃自語在理論上有多少破綻，像慈濟事業，証嚴法師不止一次向我們大家表示：沒有師父（即印老）的精神支持，就沒有今天的慈濟事業。但江先生竟然以「佛教史家」自居，公然造謠，說証嚴法師告訴他「最初印順很反對，怕醫院蓋不好，會連累很多人，但是她堅持蓋下去，終于成功。」（P.22），我想證嚴法師這時似乎可挺身出來，提出澄清。醫院籌設之初，法師和一群慈濟道侶前往華雨精舍，當時我的阿姨也在場，親耳聽到印老對創建醫院的若干建議，他告訴法師，過去佛教辦醫院，有人謀不臧的例子。要法師審慎衡量建醫院在人力和財力方面的問題（當時估計要八千萬，基金要從零累積，任誰也為證嚴法師捏把冷汗）。自始至終，在談話過程中，印老不曾說出「反對」二宇，自稱「史家」者豈可造謠！

印老的人間佛教理想，不是一套制度的理論（如人民公社制度），則可做「檢驗」的標準在那裡？江先生難道不知道，今天佛教文化、教育、慈善三方面的成效，主事者多曾說明受《妙雲集》或印老的影響至深嗎？我們從《成佛之道》看到的，不是「高層次」到專屬於知識份子的專利，他的下編諸文及《成佛之道》，大多淺顯地指出以佛法落實人間，落實生活的方法。我們許多人都是《妙雲集》的受惠者，但也不一定來自傳道、宏印、昭慧法師等的傳播，只因為文字淺顯可讀，非「高層次」的緣故，江先生真是「欲加之罪何患無詞？」印老一再以善財所參訪的善知識為例──有比丘、有數學家、有航海家、有法官、國王、淫女……每一個人都在自己的工作與生活中行菩薩道。所以，「人間佛教」不是一套政經文化制度，只是希望每一位學佛者站在個人的工作與生活崗位上，實踐信願具足，大悲相應，智慧調和的利己利人之菩薩行，這如何說是「床頭書」呢？

印老的學術成就，和他以學問影響生徒信眾，就是一個「人間佛教」的菩薩行者的典型。難道說要他寫書，又辦醫院，作千手千眼觀世音菩薩才合乎江先生所謂「社會檢驗佛教思想的有效性與否」的「標準」嗎？江先生自己只會數落別人，但你二十年研讀佛學，又何嘗兼之而作你「標準」中的「行動者」？二十年研學，連「人間佛教」的主旨都捉不住，就別訕笑印老什麼「是佛教思想的巨人，是行動實踐的侏儒」，我看以江先生二十年來寫出那些數量不多，卻已漏洞百出的文章，才真是「思想和行動都是侏儒」──也是比喻說啦，雖然是真的。要像你這樣嚴以待人，寬以待已，連佛陀也不夠格提倡人間佛教──佛陀說法四十五年，但沒有辦醫院呢？

把唯識思想與共產主義，西洋神學等亂扯關係之離譜暫且不論，就連「後來印順以月稱的《入中論》為依據，撰寫《唯識學探源》（P.21）也是一句令人莫名其妙的話。《入中論》由法尊法師翻譯於民國三十一年，印老的《唯識學探源》則撰於民國二十九年，在沒有《入中論》中文譯本，而印老又不懂藏文的情況下，寫書如何可能以《人中論》為依據？何況《唯識學探源》一書，參考的是阿含經與諸部阿昆曇，沒有一字涉及《入中論》，江先生的胡說，證明他連《唯識學探源》都沒翻過，想寫「民國《唯識學探源》唯識思想史」的人草率如此，他的著作雖未出籠，其價值也可想而知了！順帶奉勸江先生，要替自己的著作打廣告，也要小心踢到鐵板！

其它謬說，我不想一一批評。我曾在看到江先生高論後，請幾位法師居士慈悲更正，他們都說那種廁所文學「不值得討論」，「佛教史家」，你可以鳴金收兵了，先把書讀通再說吧！

也許有人會說，你怎麼知道證嚴法師沒跟江燦騰說過那些話？但以江燦騰愛撤謊，愛曲解人意而自以為是的「前科記錄」來看，令人不能不相信他在故意扭曲證嚴法師的話。

記得有一次中華佛研所舉辦歡迎惠敏法師、厚觀法師回國的座談會。江先生不是所裡的師長，竟大搖大擺的往師長席一坐。待大家說話完畢，傲然上台，把每一位發表談話者的談話內容大肆批評一番。在場者都不屑其狂慢作風，批評的有理是好，但卻有現場的同學笑他：「不知他的史學素養如何，但最起碼他連別人現場講的話都是聽不懂！」他在當《當代雜誌》把道聽塗說的「李炳南燒《淨土新論》當做學術結論，被李炳老座下弟子以公開信痛加斥責。他在自由時報臭罵昭慧法師，並不惜公然撤謊，把不是皈依印順法師的藍吉富說成皈依印老，把昭慧法師幫助正法明說成正法明幫助昭慧法師，甚至是點將罵陣，要恆清法師站出來與他較量較量，令非佛教徒的「自由時報」讀者周政文都看不過去，撰文請江閉嘴，說「誰知道你說的話有幾句是真的？」他到農禪寺演講公然造太虛大師的謠，說「太虛是因國大表代選不成給氣死的！」引來所有聽眾的不滿，強烈要求主辦者以後不要再請他演講。諸如此類醜言愚行，真是磬竹難書。即如對印老，他原本也託人將文章交給印老，事後問印老有何意見，受託者不置可否，他倒公然向別人宣稱「連印老都很高與，說我文章寫得好」，一時被佛教文壇傳為茶餘飯後的笑談。如果印老當時當真讚他幾句，我看他不會用如此如尖刻的字句消遣印老──而且得了便宜是賣乖，不忘推崇一下。請注意──我們不是說不能批評，而是不要牛頭不對馬嘴，別人講什麼是搞不清提就亂批一通！

以上所舉，都可舉出書名、頁數、報刊期數、版面、當事人名等，出處確鑿。

我們希望江先生徹底洗面革心。作為「修行」的起步，是戒絕吹牛皮，毀謗他人的劣習，再談你的《清淨道論》。面對死屍而無動於衷有什麼了不得呢？殯儀館和葬儀社老板都一樣可以辦到，至於「和尷尬的世境，保持距離，並悅納生活中的不如意」（P.21）只是治標，不是治本！治本之道，是在於收斂狂傲不可一世的氣燄，痛改製造是非的毛病，自然就不會遇到「尷尬處境」，少了許多的「不如意」。江先生不必譏笑「外在形式」，依我們看來，江先生的所謂「修行」功夫，不但「外在形式」不具足，連內在涵養也相去太遠，以他目前的水準，說是「修行如溜滑梯」，真是騙小孩也難！

最後，容我借用李元松居士在《法光雜誌》第五期「談佛教的學術與修行」的話來勉勵江先生。李居士說今日學解的人會有偏離解行相應的現象，有三個主要原因：

一、急於想出頭。（筆者按：更槽的是以掛著批判的羊頭，賣眨抑他人的狗肉來想出頭！）

二、不知道解的極限性。（筆者按：解得正確與否，又是另一課題！）

三、缺乏禪定。（且提醒一下江先生，是正定非邪定！）

喜歡製造是非又沒有把書讀通的江先生──好好讀書，老實修行吧！（寄自台北‧汐止）(1990.3.《新雨月刊》第32期)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

覆陳、悟二文的質疑

／江燦騰

一

《新雨月刊》轉來二篇文章，分別是陳苓（？）女士？和悟慈法師寫來駁斥我在三十期的談話。陳女士的文章怒火沖天；悟慈法師則較心平氣和。但是兩人質疑的重點，卻有重疊之處，即主要是關於「慈濟醫院」的創立及印老《成佛之道》的實踐問題。另外，陳女士還舉了她所看到、聽到其他的事，證明我在「說謊」。

對於這樣的質疑文章，屬於知識方面的，我有義務釋疑；屬於攻擊我的部份，我只略作澄清，而不願反唇相譏。否則永遠罵不完、扯不清的！

我知道，我的談話，一登出來，即會被一些崇拜印老的狂熱者大肆漫罵的。因為我批評她們心目中的完美偶像，她們豈肯甘休？而且，我也不是沒有被罵的經驗，讀者有興趣的話，可翻一翻「中國佛教會護教組」出版的《杯葛思凡》專輯，看看她們對我是如何的「咬牙切齒」；我家的電話，當時（去年）連續被不名人士騷擾了半個月之久，不分白天、晚上，就是不出聲音；聽到有人接，就掛斷；如果沒人接，鈴聲就一直響。直到《自由時報》刊出罵我的投書，電話才恢復正常了。為甚麼她們要如此？因為我在《自由時報》公開批評她們的「英雄」：昭慧法師。傷了她們的心。自此之後，她們就視我為「敵人」了。

由於有這種先例，所以對陳女士的漫罵，也就沒甚麼好奇怪了。因為這只不過是《杯葛思凡》的後遺症罷了。

至於我為甚麼要批評印老？則因我是在研究：我必須根據我研究的結果，發表我的意見。我是在「求知」；而非在歌頌或眨低誰。我從未冒稱所言一切：絕對無誤。世間的學者，包括印老在內，有誰敢說自己的學問都是正確、完美的呢？一個研究者，主要在「坦誠」交代知識建立的過程，讓別人來覆驗，以便印證事實是否可信？它的意義，不在強調「權威」，而是讓其他的人也能分享知識建立的過程，並逐漸建立「共識」。所以在「學習理論」中，有所謂「嚐試錯誤說」，簡言之，即知識的學習，可藉一些縱然是錯誤、無效的嚐試，卻能由此累積經驗，而逐漸走向正確的途輕。古今人類的知識建立過程，大多是如此經歷的。連佛陀的成道途徑，亦復如此。試看成道前的佛陀，是如何勤奮地苦修和訪求其他先進呢？而我既然只是一個凡夫，所言所行，決非無絲毫錯誤，反而是毛病多多呢。但是，只要別人言之有理，我一定採納。假如我未採納，也許是對方不一定對？也許是我的程度有限？總之，我必須明白的交代：我為甚麼如此批評。因此，我之批評印老，一如我之批評他人，非為貶損或漫罵，只是一種研究的意見罷了。讀者愛怎麼想？我是無從左右的。笑罵只得由他了！

二

陳、悟二文，皆提到印老的《唯識學探源》與月稱的《入中論》無關，其理由有二：

一、書內並未涉及。

二、年代不符，即《唯識學探源》之寫作，比《入中論》譯出中文本的時間要早。陳文提到的時間，前者為二十九年，後者為三十一年，故前者不可能參考後者。

關於這兩條質疑的理由，我承認她們都是有根據的，在某種程度上是對的。這只要看印老「平凡的一生」和《唯識學探源》的內容，就可一目瞭然。但是，我又為何如此說呢？

當我談及唯識學的時代意義時，我只大致已經對民國以來的佛教文獻，已作了檢討，我不會對上述兩條理由視而不見的。然而如不解釋的話，《唯識學探源》與時代意義，又扯得上甚麼關係？更不要說與《入中論》的關係了。但，《新雨月刊》第三十一期中，我未有進一步的論證和交代，的確是我的疏忽。因此，我有責任，藉此稍作澄清。

一、關於寫作年代者。印老在「平凡的一生」中（載《華兩香雲》，妙雲集十）說，民國二十九年他在貴陽寫成《唯識學探源》，而於民國三十三年冬天出版。至於月稱的《入中論》呢，根據印老的《太虛大師年譜》（頁五○二～五○三）中說，是在民國三十年譯出。出版時間，可能是在民國三十一年（見文殊版《法尊文集》，頁三二四）。就時間來看，似乎較《唯識學探源》稍晚；然因《唯識學探源》出版甚晚，較《入中論》慢二年，故我們不能假定，彼此一定無關。但，我知道如此解說，論證不強；而我當初的原意，也非由這一點來考慮的。

二、關於書中內容的問題。悟慈法師說，其中未提《入中論》，而且皆談早期唯識思想，故以我所言者為「錯謬」。她大概以為我太笨了，連目錄都未翻一下，就胡吹一番。──我想，這是我未交代清楚的緣故，難怪她會如此質疑。

不過，我想請有疑問的人，稍忍片刻如何？說不定我另有看法呀！何必那麼急於下判斷呢？

在批評我的看法之前，我想請關心此事的人，注意兩件事：（一）印老的唯識思想，是經怎樣的變遷才定型的？（二）他與法尊的交往，有無可能影響到他對唯識學的看法？未弄清楚這兩點，作任何判斷，都是表面的，未掌握真實狀況。

我們先從第二點談起，印老是從民國二十七年七月，在四川「漢藏教理院」和法尊認識的，一直到二十八年底，最初一年半的時間，給他「最多的法益」。自從印老出家以來，在佛學上能給他影響，只有太虛（文宇上的）和法尊二人，因此他坦言：「法尊是我（印老）修學中的殊勝因緣！」（《華雨香雲》，頁二三～二四）。另外，他又提到：「在四川（二十七～三十五年），我有最殊勝的因緣：見到了法尊法師，遇到了幾位學友。對我（印老）的思想，對我未來的一切，都有最重要的意義！」

（同上，頁二四～二五）。

其中「學友」，指演培、妙欽等，是印老的學生。只有法尊才能從西藏佛學中，給他養料。故法尊的影響，是無疑的。問題只在《入中論》與《唯識學探源》是否有關係了？

法尊的藏文中譯，和唯識學有關的是：

（一）、民國二十五年譯出的《菩提道次第廣論》（由二十年譯至二十五年）和《辨法法性論》。

（二）、民國二十六年譯出的《現觀莊嚴論釋》等，以及《密宗道次第廣論》──根據印老的說法，譯此書時，他幫法尊潤文，並探討藏密的理論和方法（見《華雨香雲》，頁二三）。而其影響呢？由於此書代表後期印度的密教思想，涉及到「唯識見」、「中觀見」、「藏心見」，亦即大乘思想的三系，了義或不了義的判定，都於此可以獲悉。故印老原先喜歡的「三論宗」思想，即在這時改變的。他不只請法尊再譯出龍樹的作品而已；事實上他也透過宗喀巴的思想，和月稱的《入中論》接頭。沒有這一影響，他的三系判教，是無從出現的）請參考印老著《印度佛教思想史》第十章，頁四一一～一二，看其涉及的三系層面及與秘教的關係）。

印老在《遊心法海六十年》中，也坦承道：「法尊法師是我的老學長，讀他從藏文中譯出的《菩提道次第廣論》、《辨了義不了義論》、《密宗道次第廣論》、《現觀莊嚴論略釋》、月稱的《入中論》等，可說得益不少！空宗為甚麼要說緣起是空，唯識宗非說依他起是有不可，問題的根本所在，才有進一步的理解。」（原書，頁一一）換句話說，受影響的，並非只是空宗的部份，連唯識也在內。──因西藏所傳月稱思想，已是在印度的「空有之諍」之後，故無法單提一面，而不提另一面。宗喀巴的思想，即受月稱的「中觀見」思想啟發的。所以照思想淵源看，印老是獲益於月稱，多於宗喀巴的！等到《入中論》譯出，那就更順理成章了。

接著，我們來看印老思想的變遷。

我請批評我的人，先再：看一遍印老《唯識學探源》的「自序」。看看他以甚麼動機寫成的？

《唯識學探源》，只是構想中的《唯識學探源》之早期部份，他後來在《印度之佛教》和《攝大乘論講記》中，繼續補充了後期的大乘唯識思想。這三種書，不能分開看，而是一個理路的展開。印老寫此書，是要了斷中國千年來唯識學妄心系與真心系的爭辯（見《唯識學探源》自序，頁二～三）。這也是民國以來，歐陽竟無系統和太虛長期諍辯的大問題。──只有在這一背景下，我們才能肯定印老和民國唯識思想史，可以發生關聯。否則，像那樣的一本書，是不值得給予太高評價的！

印老出家前，已對「三論」和「唯識」下過工夫。當時佛教界研究唯識，是時代的風尚；太虛本人及其門下，更是熱衷此道。慈航法師，就是讀「閩南佛學院」的唯識講義，而展開其佛教生涯的。但最初，印老從歐陽和太虛系統，都學到一些唯識思想。至民國二十六年，日人結城令聞的《關於心意識的唯識思想史》中譯本出現，使他萌生了另一種想法，於是他想另外寫一部。但一直拖到民國二十八年底，才開始寫；卻只完成四分之一不到。民國二十九年，才寫完，並寄給太虛看；但太虛認為日人已寫出又譯為中文，可以不必寫。恰巧印老又面臨思想轉向，於是未再寫下去。但其後的《印度佛教史》和《攝大乘論講記》，乃至《評熊十力的新唯識論》，都是和此一構想有關的。我所以當初只提《唯識學探源》，其意指如上，惜未交代，深為抱歉！

另外要提醒批評者注意的是：從抗戰之後到四川，及民國二十七年冬，遇梁漱瞑談佛教問題起，印老的佛學問題，已逐漸朝向印度佛教滅亡原因的探討。在此同時，他寫的《唯識學探源》，其實也是提供解答的一部份。不瞭解這些，讀印老的書，是未能有深刻收獲的！

三

關於「慈濟醫院」的事，證嚴本人仍健在，何不前往求證。我對這些無聊的質問，無義務，也沒興趣回答。舉個例吧？悟慈說：江燦騰為甚麼不辦醫院？我大可回答：首先，我沒有錢。其次，我不是人家的「導師」。我也沒提倡甚麼「人間佛教」。我更不會批評佛光山辦活動是「庸俗化」（見《契理契機之人間佛教》，頁六五）。我只是一個研究者。假如要我辦，那就「供養」我；有足夠的錢，我自然會辦。但不知，像你這樣佛學水準的人，有甚麼臉要信徒「供養」？──像這樣的反駁，能說明甚麼呢？省省力氣吧！

四

至於那位陳女士，那就更好玩。她提了幾件事，我略為交代（下不為例）：

（一）、關於我在「中華佛研所」批評惠敏和厚觀的事。首先，我為甚麼坐在「師長席」上發言？當時，在名義上，我的確不是佛研所的老師。但我實際上在指導所中的研究生，而且不只一個。我不必講太多內情。假如我說謊，謂聖嚴大法師公開否認好了。那次「座談會」，他們強調修行的重要性，優於學問。我公開反駁。高明道、許明銀二位先生，看法和我一樣。我是獲滿場掌聲的！我絕不後悔講了那些話。後來，我在《當代》第三十七期，還發表了我的看法。至於惠敏呢？請看《法光》第五期他的談話，不是和我當初的看法一樣嗎？人不能自欺欺人的。

陳女士要我參考李元松的意見。我只能說：李元松是現代佛學的外行，他沒有資格評論此事。如他不服氣，可就現代的佛學研究，和我公開辯論。並且請先寫出一篇學術研究論文，在正式的學術會議發表，否則請閉尊口。因為在學術的研究領域，沒有能力研究，就無發言的資格。

（二）、關於藍吉富先生的「皈依師」，不錯，是星雲法師。但我為何會誤解呢？請看看平時藍先生對印老的喜好吧！我在評昭慧的文章提到後，他告訴我：其實是皈依星雲；而最初啟蒙他的是李炳老。我請他在適當時機時，澄清一下。於是他才在我邀約和籌劃的印老祝壽專輯中，更正此事。──這根本是小事一樁，何足掛齒？居然也被「護教組」指為「造謠」，豈不可笑！

（三）、而且當初《自由副刊》不登「護教組」的投書，居然用電話恐嚇「老包」──主編唐鍚奎；被「老包」罵說「忘恩負義」，才由昭慧法師電話致歉！這是「老包」事後在「紫藤廬」茶藝館，講給我和楊惠南、藍吉富聽的。

（四）、關於我在「農禪寺」演講，提到太虛因被取消國大代表提名，憂悶而死的事。請參考《道安法師遺集》第四冊（頁五四～五五），「我與太虛大師」一文。印老在《年譜》上，也說他（太虛）「殊深悒悵！」（頁五三一）我據實而說，何來引起憤慨？迄今「中華佛研所」研究生研究太虛，不都在請教我？如果被陳女士一唬，就不來找我，我才樂得清閒呢。

「護教組」如果要筆戰，等六月以後，我一定奉陪到底。而且我保證非常精采！佛教界的內幕，我知道的，豈會少呢！

五

關於印老的著作，他在《冰雪大地撒種的痴漢》中說：「江文（案：指拙作《台灣當代淨土思想的新動向》）末後說：『《淨土新論》的高超理想……，卻不被台灣佛教界廣為接收。顯然存在著理想與現實的差異。』這句話說得非常正確！」（《當代》第三十期，民國七十六年十月）你看：印老不是同意我的看法嗎？我哪裡吹牛！

民國七十九年三月四日

(1990.3.《新雨月刊》第32期)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

體罰與社會暴力風氣

／林家興

編者按：家庭暴力（對父母、對配偶、對子女）、部隊暴力（對部屬）、黑社會暴力（械鬥、圍毆、狙擊、綁架、勒索）、政治暴力（暗殺、刑求、非法逮捕拘押、司法不獨立）、媒體暴力（將以暴制暴的行為英雄化）……已是台灣各地無時無刻不發生的問題，暴力使人心不安，感情萎縮，暴力把人二分為強弱，而不是智愚，強弱關係強調弱者屈從。智愚關係強調不斷學習充實，以智為光。我們的社會逐漸走向暴力（武力）導向，究竟我們迷失了什麼？

在一個暴力氣氛瀰漫的社會，我們不禁憂心忡忡地想瞭解：到底我們的社會出了什麼問題？不可否認的，以體罰為主的管訓教育，直接間接助長當前社會的暴力現象。特別是一些迷信體罰、一鞭在手的教育人員，無疑地成為學生學習暴力的最佳榜樣。這樣的教育人員，竟然受到學校當局的重視和無知家長的接受。豈不令人痛心疾首。學生耳濡目染，觀察學習，牢記在心。沒「耐性」的學生，現買現賣。稍有「耐性」的，等到畢業的時候，和所有的冤家仇人再算總帳。「受益（害）」最大的學生，將來青出於藍勝於藍，動刀動槍，張牙舞爪，橫行於社會。

社會暴力風氣惡化的因緣固然錯綜複雜，像虐待配偶、虐待子女的家庭教育，大眾娛樂媒體草率訴求暴力與性的社會教育，鼓勵迷信與逃避的宗教教育，以及充滿迫害妄想和自大狂的政治教育，都或多或少，直接間接助長社會暴力的蔓延。本人認為振衰起弊，改善社會風氣，學習以和平理性的態度處理衝突，必須從教育下手。本人同時認為當前社會暴力現象是果，各種教育的失敗是因。學校教育又是各種教育失敗的因。恐懼理性溝通，排斥批評回饋，講究學生表面行為的劃一，忽視學生個別差異，缺少情緒教育，重處罰輕獎勵，對成人與兒童實施雙重道德標準，重視知識技能的灌輸，忽視教導人與自己，人與人，以及人與環境的相處互動之道，這些又是學校教育失敗的因。

一個認為放棄體罰，便對學生的學習與行為間題束手無策的教師，我們不禁要懷疑他是否勝任教師的工作。一個受過師範教育或教育專業訓練，通過教師甄試及格的教師，竟然非使用體罰，無法教導學生。我的解釋，這可能是師範教育的失敗，或者是教師的失職。也許教師會辯稱，他們是學科專家，只管教書，不管教人。那麼，誰來幫助學生的學習和行為問題呢？如果學科教師承認自己不是輔導學生學習與行為問題的專家，為什麼不適時轉介給學有專長的學校輔導教師或校外的心理輔導專家；一般學科教師的責任在於發現學生有學習或行為上的問題時，馬上轉介給輔導專家處理。如果不自量力，用反教育的方式自行處理，更是外行人做內行人，誤人子弟。一旦把有學習或行為問題的學生轉介給輔導人員，那麼才算是盡到了自己的責任，也是對學生作了最大的幫助。

放棄體罰，善用台灣地區每年培養出來的專業輔導人員，是改善當前校園暴力的良策。一方面情緒或行為有困擾的學生交給輔導教師去處理，可以減輕導師與學科教師沈重的負擔。另一方面，這些學生又可以得到專家最大的協助，不僅這些情緒行為有問題的學生，將來不致於淪為社會上的施暴者。反而由於問題的改善或解決，這些學生可以發揮他的潛能，成為對穩定社會有幫助的成員。

想像自己生活在一個處罰很多，獎勵很少的學校，我們有什麼感覺？擔心記過，擔心被體罰，擔心這個說錯，那個做錯。看到教師避之唯恐不及。我們不知不覺地把教師和施罰者聯想在一起。我們那裡有心情學習。最不可思議的事情是，我們寫錯字，被處罰；未交作業，被處罰；上學遲到，被處罰；衣服和別人穿的不一樣，被處罰；看到教師沒敬禮，被處罰；說三字經，被處罰。反過來，我們寫對字，教師沒獎勵；準時交作業，教師沒稱讚；上學準時，教師好像不知道；衣服穿的和別人一樣，教師沒看到；向教師敬禮，教師面無表情；說適當的話，教師還是沒稱讚。這是一個奇怪的教肓環境。想像，經過九年、十二年如此教育出來的我們會是什麼模樣？缺乏自信心，自卑心很重，言行不一致，行為對錯自己不清楚，不會為自己的權益辯護，遇到衝突或挫折的時候，上行下效，肢體暴力紛紛出籠，人云亦云，缺乏獨立思考與判斷力。

有愛心的教師將會教出有愛心的學生，以和平理性方式處理學生問題的教師，將會教出以和平理性方式處理問題的學生，嘴裡講愛的教育，手裡拿著棍子打學生的教師其實也是過去教肓失敗的犧性者。

本文特別呼籲，在社會上受人尊敬的教師們，請從今天起，放下鞭子，停止體罰那些最需要愛心和協助的學生們。請大家提醒大家，體罰是暴力的實踐，也是阻礙師生真誠溝通，破壞學生學習效果的罪魁禍首。動不動就體罰學生的教師，是一個失敗的教師。請大家共同來禁止使用體罰，共同學習使用其它更有效的教導方法。(1990.3.《新雨月刊》第32期)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

夫與妻

／李赧

人與人之間需要溝通，夫妻關係比一般人更密切，更需要經常溝通。溝通未必一定要讓雙方意見完全一致，最重要的是確認雙方的異同，並建立互相容忍歧異的態度。

情緒的放任是妨礙溝通的第一道障礙。夫妻間縱使觀念、習氣不同，只要能夠不讓情緒任意爆發，至少可減少大半的衝突。四念處的訓練可幫助我們逐漸地做到將情緒與事情分開處埋，避免或降低人際衝突。溝通的第二個障礙來自對溝通的不適當期待。由於對形成觀念、習氣的因緣分析過於簡化，往往沒有觀察到對方與自己真正的、隱藏的問題核心，一方面很容易期望對方於短期內接受自己的想法，二方面也不易抓到適當的溝通點，結果常是將溝通視為很難，甚至以為不可能做到，因而放棄。第三個障礙來自成見，也就是對一些觀念或想法固執「非如此不可」、「不可能改變」，而缺乏「從零開始」重整思想的浪漫。譬如，不少妻子「有幸福家庭一定是先生每天準時回家吃飯」的想法，而事業心重的先生的則有「經常加班是現代男人成功的必備條件」的成見。如果能夠允許心目中的一些成見隨因緣而做調整，不但有助於人際溝通，個人的生活內涵地將更富彈性而生動。

以下是一個化解夫妻溝通障礙的故事：

夫與朋友於電話中長談後，妻不悅地說：「電話講那麼久，有人打電話進來怎麼辦！」夫下意識感覺妻在抗議他的社交活動，臉色迅即大變，失去了身心的觀照，沒有降伏情緒即忿忿地說：「不要以為我打電話是在聊天，我是在談正事。」被夫這麼一頂，妻覺得受了很大委曲，傷心地哭了。

妻平日即對夫參加環保活動、佛教聚會時有怨言，認為他不重視家庭生活，「晚上經常不在家，那裡像個家」，她心目中的理想丈夫是每日按時下班，經常在家陪她一起溫馨地度過。夫則以為夫妻關係應以心智成長為主要考慮，多做觀念、心靈的溝通，行有餘力可以多參加社會公益活動。兩人對家庭的見解不同而起情緒是他們週期性的問題。

夫見事態嚴重，雖然認為不全是自己的錯，但警覺方才的情緒過猛，傷人不利己，趕緊向妻道歉，並陳述自己生氣的背景因素，同時也不忘向妻解釋自己期望的夫妻關係，希望她能給予較多的自主空間。妻怨氣未消，也聽不進夫的話，一話不說。

第二天，妻回娘家住。夫知其在氣頭上，沒有去接她。

第三天，夫於辦公室以電話試探妻子狀況，才說兩句，妻即聲淚俱下，以絕望口氣表示自己無能做個好太太，還是與夫暫時分開較好。夫腦中閃過「分居」的念頭，心生不安。勉強地安慰幾句。知道妻仍在低迷情緒中，不如讓她在娘家住幾天，待其情緒平靜再談。

第四天，夫至岳父家，將與妻衝突的事詳告岳父母，同時，坦誠將自己與妻之生活觀念差異向他們分析，並強調自己雖然脾氣有時候不好，但總是願意隨時溝通，請二位長輩能勸女兒不必過早放棄溝通的希望。長輩們靜靜地聽，岳父在女婿離去時說，「我會勸勸她」。談話過程中，妻一直在樓上房間未露面。

第六天，妻在父母勸導下隨夫回家，臉色依然凝重。第八天，夫妻單獨共進晚行，開始簡單對談。第十天，夫妻及岳父母於餐廳歡度妻之生日，僵持氣氛始開。

故事並未結束，夫妻只是把問題暫時平伏。夫有點害怕去碰觸問題之核心，而要以以前的經驗認定溝通無用，雙方沒有誠懇地再度溝通。

夫覺得目前雖處於承平時期，而隱藏的一些問題如果沒有做過適當的化解，往後隨時可能因緣成熟而重現，因此，趁二人心情平靜時，展開一次心靈對話。

夫：我最近有個困擾，是就內心很希望避免讓我的行為引起妳的不悅，卻往往不知道那些事是妳可以接受的，那些是妳不能接受的。為了藉對行為反應的正確預期，以做一些適度的調整，是否請妳將我的行為，以一些例子，分成下列三類說明：

一、妳同意或支持的行為。

二、妳不同意，但可以容忍我去做，而不會引妳生氣的行為。

三、妳排斥的行為。

第一類行為由於受到妳的肯定，對我會產生鼓舞作用；對第二類行為，我可以放心去做，但會適當節制；至於第三類行為，如果是不好的，我當然要避免去做，如果是有意義的，我也盡量不在妳面前做，以免激起妳的情緒。

妻未依三類分別回答，而就夫的行為中，較會引起其不滿的地方說出。

妻：我並不反對你參加社會公益活動，但是對你將工作之餘的時間排滿這些活動，而完全忽視家庭生活，我很不以為然。

夫：我同意妳所說，我曾經因忙於這些活動而忽視家庭，但那只是一、二個月的時間，而非長期如此。由於我初參加這些活動，時間的安排難免有不理想處，關於這點，希望妳能諒解。現在我花在這些活動的時間並不多吧？

妻：我覺得我對你的付出，遠多於你對我的忖出。（哭泣）

夫（沈思很久）：我想妳說的付出，是指生活上的照顧。我瞭解妳對我及家庭所付出的心思遠超過我。不過，既然妳是那麼關心我的生活需求，我想妳一定也願意聽聽我的心靈需求吧！我很希望我們二人的關係多一點「朋友」的尊重、容忍，讓彼此不但可以豐富我們的生活內涵，也可以避免不必要的頊碎爭執。

妻：你常做一些行為，讓我傷心；你很吝於表達對我的關心與愛。

夫：能否舉一些例子，使我更清楚妳在意的是那些事情。

妻停了很久，一時想不起該舉那些事。

夫接著說：上回音樂義演時，我因為幫忙賣票。沒有帶妳找水喝以便服藥，事後我知道這件事很讓妳失望。說真的，妳的反應倒讓我有點失望，我覺得妳只重視自己的感受，卻未能體諒我的處境。我認為妳沒有必要如此傷心。

妻：當時，你並不是很忙，可以幫幫我呀！

夫：確實如此，問題是我當時並不知道全程都不很忙啊，何況我既已答應幫忙，

而且這件事是公眾的事，在妳有能力自己解決問題的前提下，我怎好臨時離去？我覺得當時留在現場比表現對妳的關心更重要吧。

妻：每次參加宴會，你很少為我服務（指挾菜），一點也沒有表現出對我的關心。（哭泣）

夫：在我的印象中，最近我都有為妳服務吧！可能是我做得還不能令妳滿意，不過，我想妳應該同意，我在這方面一直有在進步吧。妳還記得我們第一次參加同學聚餐時，我在同學的慫恿下仍然害羞得不敢幫妳挾菜？妳好像很在意我在眾人面前表現對妳的照顧，那是妳對愛的定義嗎？

妻：對！我就是要你這樣做。

夫：我們不能因為一個害羞的人不好意思在公眾場合對女朋友說「我愛妳」，就說這個人不愛她呀！我覺得妳根本是在責怪我的「害羞」，而不是在談「愛」嘛！不過，我很樂意接受這樣的責怪。事實上，我也嚐試在做心理上的自我開放，相信過不久，我就能夠大力地在眾人面前表達對妳的關心、照顧。同時，我還是覺得妳可以自我肯定，不必把自己的喜怒哀樂完全由他人擺怖，包括我在內，妳應當可以活得更自由，更自在。

經過此次對談，夫覺得心惰舒坦許多，原先對溝通的疑慮早已一掃而光，由妻子給予丈夫的回饋，使他更能瞭解妻子的心理需求，及自己的對應之道。而妻子則由最初的傷心、激動、哭泣而漸趨於平靜地傾聽、表達，在情緒的舒發之餘，對丈夫的想法也多少能接受一些。(1990.3.《新雨月刊》第32期)

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇