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《新雨月刊》第33期 (1990.4.)
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【 第33期 目錄 】
佛法與憲法──評國民黨的民主集中制／社論
貪妒的病理分析一一心理分析與佛法十二因緣的比較(下)／張大卿
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民主憲政的前提是人民擁有「自決權」，由下而上建構國家，但民主「國家」形成之後，掌權者卻很容易運用權勢、國家資源而變成由上而下的統治。國民黨的統治方式長期以來都是由上而下的，這種統治方式是跟民主憲政相違背，也跟一向主張無我，一向反對主宰的佛法相違背，「佛法與憲法」指出國民黨的民主集中制的弊病，也闡述佛法的民主觀念。
「貪妒的病理分析」 (下)繼續上期分析人類貪妒的起源，並提示讀者如何如實面對現實而徹底拔除貪妒的根。「體罰與暴力教育」就有限體罰的可行性、可欲性、有效性和合法性，分析體罰的不當。
「宋澤萊印象」是採訪幾位法師、學者對宋澤萊批判「大乘佛法」的看法，從幾位受訪者的口中 ，可知這場論戰並未真正結束，也似乎不可能結束。原始佛法跟「大乘佛法」之間存在著很多相異的觀點，這些都是針鋒相對的，不可能圓融或籠統地綜貫可以化解的，讀者有興趣瞭解宋澤萊的批判及論戰成果，可以購買《被背叛的佛陀》及續集兩書自行研究。「修行日記」係宋澤萊的修行日記及回應「宋澤萊印象」一文。文中可見宋澤萊的努力修行的成果，及被「宋澤萊印象」一文所激發的一些思緒。
「初探儒家與經濟發展」嚐試就儒家文化對經濟發展提出幾個值得思考的方向。一些孩子的行為表現(結果)都有其原因，大人是否經常忽略掉？大人對他們的關注是否有耐心和細心？是否有給予同情地了解和幫助？「設法瞭解孩子」提供一些思索的方向。電動玩具隨著電腦業的發展，而強勢侵襲人心，有的人以打電玩過活，有的人無聊消遣，有的人偶而手癢玩一下，各類玩家是否能像「打電「動玩具」一文的作者，反省到主宰欲與期待心？
(1990.4.《新雨月刊》第33期)
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佛法與憲法──評國民黨的民主集中制
╱社論
國民黨長期以來，都是由上而下的領導方式，組織型態基本上就是列寧式的革命政黨，這樣的權力結構，列寧稱之為「民主集中制」。
「民主集中制」的「民主」指的不是「主權在民」，而是「少數服從多數」，其中「多數」不是人民多數，而是中央領導階層的「多數」。所謂「集中」是下級服從上級，地方服從中央，層層節制，下對上負責，從來沒有上對下負責。遇到強人，就是獨裁；遇到強人過渡，就是「集體領導」，不管是獨裁或集體領導，都與民主憲政相悖。
民主憲政的前提是「自決權」，由下而上，透過個人沿著大大小小的社區共同體往上逐漸構築整個國家的型態，基本上，是先有個人後有國家，不像向來中國的中央集權，先有國家後有個人，先有中央後有地方，先有天子(皇帝)後有百姓。
嚴謹地說，只要實施民主集中制，就不可能實施民主憲政，因為兩者互相矛盾。民主憲政的最大特色在保障少數，不在服從多數，具體地說，就是保障少數「分裂」的權利，任何鄉鎮縣市的行政單位，只要建立起社區認同意識，就有權利實施地方「自治」，當與中央政權「協商」不成時，可以宣布「脫離」而獨立，如波羅的海三小國。
自決權高於一切，沒有自決權，憲法就失去「正當性」，即令憲法是由多數產生，憲法也不能強迫少數服從多數。憲法是為保障基本人權，非為中央權力機關而設；為了保障基本人權，人們才制定憲法來限制中央權力機關，使少數「自決權」免於中央的侵犯。
佛法反對主宰，主張走出自己的命運，任何個人或政權都不能未經對方同意，逕行對對方行使統治權力，國家為個人解脫與生態環境保護而存在，不是個人解脫與生態維護為國家而存在。個人解脫與生態維護是目的，國家只是工具，憲法、佛法也都是工具。把國家或憲法當工具，人民就變成國家或統治者的俘虜；把佛法當目的，個人就變成「人生是為了修行，不是修行為了人生」，這在佛法上叫做「我執」，我執就是犧牲別人權益以凸顯「我」的價值，這裡的「我」，小至自我的修行，大至自己信仰的宗教、黨國，都包括在內。
提倡佛法，就是主張憲法的自決灌優先於一切宗教信仰、家國觀念。自決權尊重別人信仰自由、言論自由、行動自由，但絕不擅自替別人代作主張，也絕不侵犯他人自由權益，雖有批評，但絕不施加暴力。每個人自由決定修行或不修行，自由決定跟誰講話，自由決定跟誰往來(知識上、生意上、交情上)，自由決定跟哪一國。「我執」的另一名詞是本位主義，有個人本位、國家本位。個人本位主義會造成只顧自己不顧他人權益並恣意侵犯，國家本位主義會強迫犧牲小我，完成大我，事實上，犧牲必要出於自願，非出於自願的犧牲，統統是「大吃小」的暴力脅迫。
提倡「民主集中制」，必定壓制「自決權」必定強調地方對中央的「服從」屈性；即令有「選舉」，目的也是為了中央集權，絕不可能是以地方自治為基調的草根式民主。證諸四十年的國民黨領導體制，社區因為沒有「自治」而缺乏認同意識；一大票國會老人，四十年來未經改選，到現在仍然由所謂「第一屆」國代選出「第八任」總統，有二成選票的民進黨在七百位國大代表中，竟然只有十一人點綴；為了反共，政府可以監聽電話，可以截收私人信件，可以壟斷電規及無線電頻道，可以省市長不民選，可以矇騙人民說「民主集中制」就是「民主憲政」。因為海峽兩岸政權的對峙，台潛人做了四十年的冷戰俘虜，我們的「選民」被迫「立足台灣，胸懷大陸(指資深國會議員)」，連形式上的一人一票選舉都得放棄。放棄選舉，放棄選擇，也放棄自治，這是冷戰的命運，也是國民黨與中共隔海唱和，互通款曲(主要內容就是「民主集中制」和大中華沙文主義)的結果。
佛法何用？憲法何用？如果面對強權(擅自替別人代作主張)，難道我們只學會低頭？如果面對欺騙，難道我們只學會沈默？
(1990.4.《新雨月刊》第33期)
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貪妒的病理分析──心理分析與佛法十二因緣的比較 (下)
／張大卿
前文提到兩種人。一種是放棄改造現實而代之以「轉識」 (重新發現內心世界)來適應現實，所謂「山河大地皆如來」，「青青翠竹盡是法身，鬱鬱黃花無非般若」，「心淨即國土淨」。另一種是拚命巧取豪奪現實的果實，而不在乎結果真對心智與人格發展有利，所謂「有錢能使鬼推磨」。
適應或逃避？
這兩種人都脫離現實。第一種人只知「適應」，當現實規定纏腳，他就纏腳；現實規定「沈默是金」，他就乖乖不講話；現實規定戒嚴，他就想都不想「解嚴」；現實規定國民大會全面改選要「等」光復大陸，他就「等」光復大陸。有一天，現實變了，變得不用纏腳，變得有言論自由，變得不用等光復大陸，他會跟著剪了辮子，拿掉裹腳布，跟著也談言論自由，也跟著國會全面改選，甚至還主張內閣制或總統制都要對選民負責。他的心有無限展延性，可長可短，可大可小，又超越長短、大小。把他關在黑牢，他可以練成無上瑜伽虹光身，把他放在曠野，他可以跑得比虎豹還快。黑牢也好、曠野也好，言論箝制也好、言論自由也好，一黨專政也好，多黨政治也好，他的「人性」都可以適應，他不曾適應不良，因為他不會反對也不會要求什麼。在他眼中，只有不健康的人性，沒有不健康的環境，因為「萬法唯心造」。對治之道唯有「轉識成智」，重新發現「自性」，不必批評現實，更不用改造現實，因為「自性」先於一切「現實」。
第二種人很清楚現實的利與害，他並不想批評現實，也不想改造現實，他只想擁有更多現實的利，避開現實的害。他只在乎自己的利，不在乎對別人有沒有害，也不在乎對生態的破壞。他只是要，一味地要，不在乎這樣的「要」是否有助於自己人格與心智的成長。台灣對他有利，他住台灣；台灣對他不利，他離開台灣。台灣這塊土地在他心中只有「工具價值」，台灣可以污染，建築在台灣土地上的政治體制可以專制，只要他的錢財、家人可以自由出入台灣(指隨時可以離開台灣，移民國外)。台灣的現實如果不符合他的「人性」，他離開，所謂「亂邦不居」
，再怎樣，他也不會努力改造台灣的現實來配合他的需要。
如果使用內在自由與外在自由的分類，我們曾發現，前一種人太強調內在自由，後一種人則太強調外在自由，兩者都沒有在現實與人性之間尋求一個平衡點，前者只知「適應」，後者只知「逃避」，兩者都既脫離現實，又脫離人性。適應也好，逃避也好，都是為了保護自我，前者否定內在需求，也否定了與內在需求相牴觸的現實環境，乾脆把現實環境看成「空幻不實」，免得自我陷入想要而要不到的「求不得苦」。
希臘神話有一則說到宇宙之神的兒子丹特勒士 (Tantalus)，因為洩滑天機被「罰站」在湖中，水剛好高到下巴，果樹剛好低垂到眼前，口渴想喝水，水就退，餓了想吃果實，樹就後退，看得到卻吃不得而飽受痛苦，英文裡就借用Tantalus這個字，把看得著得不著的難熬之受，稱為tantalizing，我把這種只知適應而否定自我對現實需求的人，稱為有「丹特勒士情結」 (Tantalus Complex)。有這種「情結」，只好不斷自我暗示自己「無所求」。
「適應者」否定自我對現實的需求，「逃避者」割裂自我與現實的相關，後者規「現實」為「共業」，非「我」一個人造成，更非「我」一個人可以改變，「我」不需負任何責任。以台北交通亂為例，「逃避者」認為台北交通先「我」而亂，「我」沒來台北之前，台北已經亂了，不是「我」來才亂，所以「我」拍拍屁股就腳底抹油溜之大吉，「我」不需負任何「業力」上的責任。「適應者」認為，人心亂所以台北交通亂，人心不亂則台北交不亂，對治之道，就是「明心見性」不談交通亂興不亂，因為越談越亂。
「適應者」否認現宵體制對心智發展有不利影，猶如相信一切心理疾病都與生理腦部出問題無關一樣。「適應者」只相信心能變一切，卻不太願承認二切也能變心(如內分泌失調或外來輻射線能改變認知與情緒)，這樣單線道式的思考使他們的認知越趨極端，乃至出現有一種可以完全脫離認知與情緒的「心性」而與一般所說的「意識」分離開來。
「適應者」為了擺脫現實世界的束縛，終於由否認現實世界，進而否認意識的經驗世界，到達一個面對台北交通亂、空氣污濁，照樣也能進入「車聲、喇叭、噪音，盡是廣長舌」，「街色、擠撞、髒亂，無非清淨身」的「天下本無事，庸人自擾之」的「本來無事」境界。
無意識與現實
一昧適應或一味逃避，都是將意識與現實割裂，好像「意識」可以獨立於「現實」之外存在，好像「我」可以獨立於「眾生」 (生態)之外，好像「心」可以獨立於「物」之外。
事實上，無論從生態學、進化論、人種學等學理角度考察，或從十二因緣修證上觀察，答案都是「意識」不能完全獨立於「現實」之外，「我」不能完全獨立於「眾生」 (生態)之外，「心」不能完全獨立於「物」之外。
因為人類並非先於宇宙存在，宇宙形成一開始，只是一片渾沌(原始阿含以空輪、風輪、水輪、金輪來描述)，沒有人類。有的只是一些非生命現象(如氮、氧、碳、氨、氦等元素與光、電、輻射線等)與生命現象(如有機分子興胺基酸)間的變化，這個變化籠統地說，就是宇宙的形成。換句話說，宇宙一開始只有簡單的生命，沒有「我」也沒有人類。意識需以神經系統為生理基礎，神經系統又以精卵細胞的結合為基礎，精卵細胞的結合又以無數生命基因與環境互動謂適為基礎，基因的形成又以很多有機分子，氨基酸等興環境互動為基礎，總而言之，在「意識」形成之前，沒有意識，只有植物式的生命現象。
植物與動物的主要不同之一在前者沒有「意識」而後者有(上文已述)，因為有「意識」及不能像植物從土壤中無機物直接攝取養分，動物比植物複雜，生命的複製過程與個別差異，動物也遠比植物為大。大體說來，動物不能只靠水、空氣、陽光和土壤中的無機物存活，動物要「動」，要吃植物，甚至吃動物，才能存活。也就是說，有意識的動物要靠沒有意識的植物，才可能生存，如果生命現象不先有無意識的土壤、細菌、植物等，動物就不可能形成，因為後者需要前者滋養。
人類一開始停留在族群性動物階段，這階段是「非我族類，其心必異」，對同是人類的族類，大致上不會互相攻擊，對其他動物則基於飲食的需要而有狩獵的行為，人類學家稱之為「舊石器時代」，那個時代的人類以天為屋頂，以地為床，取之於自然，沒有那一棵果樹或那一隻動物屬於某個人，頁正是所謂「見者有份」，「財富」就是大地，這樣的「財富」只供人們馳騁戲耍，不供人們攜帶，現代人儲存和累積「個人財富」 (私有制)對他們來說，簡直是難以想像的愚蠢。
他們少欲知足而不覺匱乏，這個以採集和狩獵為主的原始人生存狀態，法國人類學家Marshall Sahlins稱之為「原初豐裕社會」 (the original affluent society)，這個相當和平、充裕、知足。喜樂、光明的社會，就是佛經中所暗喻的「光音天」世間，年代大約在一萬五千年或二萬五千年前。
「新石器時代」大致開展於一萬年前，那時候的人類開始種植、耕牧的行為；有了蓄積的需求，「私有制」於是形成。從此，財富、男女的私有與貪妒得到了體制上強有力的肯定，人類開始為了土地(佛經術語是「地肥」)，在同一族類之間你爭我奪，不再顧及同一族類的感情，大地不再是「見者有份」；強者主宰，弱者聽命，大多數人的溫飽完全取決於極少數人的分配；各種以貪妒為本質的「家庭制」、「部落制」、「國家制」逐漸在不知不覺的無意識中形成。
所謂「無意識」在此可解釋為「始料未及」或「個人意識能力之外」；人不可能完全知道別人在想什麼，因為不能完全預期，加上無數個別差異在一代一代的社會文化演變與環境適應中形成，我們不妨把這些「始料不及」的個別差異累積，統稱為「無意識」，這個「無意識」，很類似瑞士心理學家楷容(Carl Jung)說的「集體無意識」 (Collective unconsciousness)無意識，我們姑且採取「個體無意識」與「集體無意識」的兩分法，以前者代表個體意識的內在來源，以後者代表個體意識的外在來源，我們把這兩個內外來源視為十二因緣的「行」，所謂「行緣識」。容楷的「集體無意識」強調宗教行為，我所強調的「集體無意識」則除宗教行為外，還包括各種帶有意識型態(Ideology)的政治和經濟行為。
把「意識」從「行」 (無意識)中獨立出來，將使意識失去滋潤的根源，從而自我孤立也自我破壞。因為「無意識」所代表的不僅是個體意識能力所不及的基因變換，還有個人在思考之前的一切腦神經衝動(再重覆前文之例：人常在沒有想講某句話或某個字之前，那些字句已經脫口而出)，還有無數幼時的好惡衝突(這點弗洛伊德特別強調)沒有完成的滿足(「業力」沒有成熟)，以及個別差異蘊積而成的社會文化倒過來影響個體。我們如果不去理解這些「無意識」在「意識」上而烙印的 「行」與「業」，我們的「意識」將永遠「自我迷失」，永遠無法自我認識，永遠只能自生自滅，如動物般「非我族類，其心必異」，如「國家制」否定「個人先於國家」、否定「個人基本人權先於一切政治規定和社會契約」。這樣下去，人類將無法停止暴力與動亂，也無法如實知見人性因緣。「人性」就個體意識言，一定是後於一切無意識的因緣而生。無意識代表一切現實世界，意識代表個人經驗世界，意識雖不可能觸及一切無意識，但意識可以藉著修「行」與求知，瞭解「無意識」的樞紐。傳統佛教所說的「轉識」不宜理解為直接把「第八識上的革命，這個革命要從修五欲開始。
如實面對現實
修五欲不是斷除五欲，斷除五欲就無法如實知見五欲，在未知見、未如實體會五欲之前就盲目的說要斷五欲，軌猶如沒見過美女的小和尚一開始就接受「女人是吃人的老虎」一樣地荒唐。就算小和尚避開了老虎，所避開的只不過是嚴重曲解後的「女人」。
「阿賴耶」在原始教義(如《增一阿含經》)的真正意涵是眾生愛、樂、欣、喜的五欲黏著。個體意識對五欲的黏著就此生此世來說，是因為在從小到大的成長過程，我們沒有受到很好的教育引導(包括集體無意識的大多不良暗示)，使我們忽視很多更好的選擇而寧願停滯在眼前現有的境界。離開黏著(離執)的要領是重新面對五欲，如實消受、苦受、樂受，如實「明觸」，然後才真能「於法選擇、分別、推求、覺知、黠慧、開覺、觀察」 (引文多次出現於《雜阿含經》)。「於法選擇」的「法」非指佛經中的各種法門，而是面對人生的各種欲望、遭遇，要抉擇自己真正追求，真正能滿足的事業。只有「滿足」，才能超越，這是「業力」的特色。五欲沒有真正滿足，內心深處將永遠有一種被剝奪的不滿緊張，套句李清照的「一翦梅」，那種現象真的是：
花自飄零水自流，
一種相思，
兩處閒愁，
此情無計可消除，
纔下眉頭，
卻上心頭。
(壓抑不但消耗心熊而且造成不當的替置與適應應：displacement and maladaptive coping)。
沒有如實地面對個體無意識所追求的自我尊嚴，沒有如實地面對集體無意識所強加的「國家主義」、「家庭本位主義」，自我只好墜入「無意識」深淵而萎縮退卻。提早「看破紅塵」，表面上不與任何人互相衝突，實際行動上卻根本缺乏氣魄面對權力、金錢與俊男美女的誘惑與挑戰。「自我」沒有完成，「業力」將無從「瓜熟蒂落」。「美人關」、「錢財關」、「權力關」是人生必經之路，只有實實在在面對，才能瞭解「纔下眉頭，卻上心頭」的業力轉換。自己跟自己捉迷藏，倒不如實實在在與異性交往、與錢財交往、與人權、統治權的衝突交往，再好好撿視，甚至「止觀」自己的身心反應，這樣才不致掉進自己的文字遊戲中自我陶醉。
否認或逃避對現實的需求，把自己關起來「破三關 (初關、重關、牢關的「佛性」捉迷藏)充其景可以做點自囚的生理、心理實驗，摘不好則可能把本來可以明明白白的五欲「觸受」，弄成不明不白的「無明觸受」，偏偏卻又以為己經「桶底脫落」打破無意識的無明，就太冤枉此生了。
要轉第八阿賴耶識，首先要轉「六識」：面對「五欲」，以單純的「意識」觸受，不加入「善惡」判斷，如實知見對苦受、樂受的趨避；其次，在趨避中觀察現實對自我的「限制」與自我向「限制」挑戰引來的「危險」；再其次，面對「限制」與「危險」，觀察自我是否不斷突顯自己的重要性以獲取對某些資源的特權(名譽、社會地位、權力、財力等不平等現象)，以資警戒。
觀察不平等現象，是傳統佛教轉「第七識」為「平等性智」的關鍵，這時候，再重新觀察自我原來的立足點是不是早已有不平等現象(如身材、相貌、天資等)，能深觀一切不平等現象而發心盡有生之年(佛教術語是「盡形壽」)彌補差別待遇，就是證入「平等性智」。如果只是在心態上認為每個人的「人格」 (佛教術語是「佛性」)平等，人人皆可修證，則與「平等性智」還有一大段距離。
傳統佛教講的「第七識」，指的是自我的優越意識，轉「第七識」為「平等性智」後，自我將會「盡形壽」打破一切政治體制所形塑的不平等，另外面對家產與父母遺傳上的優越條件，自我會設法以社會福利或慈善事業彌補，策略上以鼓勵教育和不鼓勵懶惰(如等待救濟)為基本考慮。有了「平等性智」，自我還是如實面對五欲和自己想從事的專業(生產業和服務業)，觀察不滿、緊張的生起與消失，仔細地體會生起與消失間「滯留」的時間，體會「滯留」的情結如何在增進生產力、提高服務品質的實際生活中變成「暢流」的感情。不要怕不滿、緊張的升起，真正需要提醒的是自己有沒有注意到不滿、緊張的生起與轉折。「怕」使人對現實盲目趨避，如「逃避者」；「怕」使人否認對現實的需求，如「適應者」。
表面上看起來，「適應者」可以調整認知而避開對現實的需求，好像比「逃避者」一直尋尋覓覓，少了很多「貪妒」，其實只是在「業力」上轉換形成，實質沒什麼改變。「適應者」對現實需求標榜「不趨不避」，但實際上多採取「遠離」，因為他很怕自己受不了衝突壓力，禁不起誘惑牽絆。可是，他雖然遠離，內心深處卻無法擺脫一種被剝奪的不滿、緊張，只好尋求自我的某種肯定來補償他「自願」放棄(即接受「剝奪」)所作的「犧牲」。他的「自我」，因為「不趨不避」而活動力減弱；改造現實(集體無意識)的器識與氣魄未曾充分發展；「阿賴耶」 (五欲執著)則因為缺乏「明觸」而萎縮；他的路沒走過，業力因尚未得到淨化，「業障」依然。
改造或創造現實
「阿賴耶」 (alaya)這個東西就是弗洛伊德強調的生命本能(libido)，特別是追求舒服的衝動。生命本能在沒有適當滿足和體會之前，本能衝動會因為內在壓抑(不管是現實壓力或自我設限)而造成「自我」緊張不舒服，對治之道應是改造或創造現實(機會)使本能衝動獲得合理釋放。這時候，如果硬說一切本能衝動都是「虛幻不實」並突出唯有心性脫離本能衝動，並看破身心內外的「實在感」，才能得「大自在」的「知見」來「昇華」自己，結果將很可能使自己不但不能享受五欲，而且仇視五欲，連帶在知見上否認眾生需要五欲滿足，並輕視「欲界」眾生，乃至輕視貧富不均與政治霸權所帶來的生產力衰退與生態環境破壞，治安惡化。輕視也好，仇視也好，我們都看不到「適應者」肯為周遭的人們爭取最基本的「欲界」人權。
相對於「適應者」對阿賴耶(生命本能)蔑視式的抗拒，「逃避者」對阿賴耶表現為對特殊出路和特殊對象的執著(adhesiveness)，佛法四諦中的苦諦有一大部份是在講這一類執著。形式上，「逃避者」好像會追求並享受五欲，但他卻「追求」遠多於「享受」，因為「第七識」未轉，他一宣以為得天獨厚，天賦異稟，在施與愛上喜歡予取予求的自在操弄(manipulation)，他無法平等地享受五欲，優越意識使他把別人的存在視為有沒有操弄的價值(the power to give or withdraw)，他沒有發展將心比心的能力，無法尊重別人的主體性價值，他只是追求五欲，突出自我，卻因為一直與無意識(現實)脫離，他內心深處沒有真正滿足，他的業力一直無法完成，苦受、樂受依然不明不白，對「欲界」人權不大關心，他的冷漠困住了滿足的可能。
不一味逃避，也不一味適應，如實知見一切不平等現象，「行同體悲」，明明白白觸受五欲，實實在在追求自我價值(促成「欲界」人權的落實)，一步一步面對習氣，年久月深，「意識」與「無意識」通流無滯，「轉識」就水到渠成，貪妒也化解於無形中。
(1990.4.《新雨月刊》第33期)
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體罰與暴力教育
／林家興
《編者按》古人說「不打不成器」，台灣社會近三十年來，也曾出現父親將兒子用繩子吊起來再用齊眉棍揮打的駭人場面，近年來人們逐漸將這種見血見肉的體罰，修改為「有限度的體罰」，內容到底是什麼，見「仁」見「智」。體罰多半可以簡化為兩種因素，第一、受罰者已非言語所能開導，非訴諸武力約束教訓不可。第二、施罰者沒有能力使用語言開導，卻又不願邀請有能力開導的人參與，於是，訴諸武力，使對方就範。這兩個因素，其實說穿了，就是施罰者沒有面子面對自已的無能。
學校教師是否可以體罰學生，多年來是一個懸而未決，公說公有理，婆說婆有理的爭論。過去各級教育主管雖然曾三令五申，禁止各級學校教師體罰學生，然而成效不彰。不在少數的教師以及訓導人員陽奉陰違，深信有的孩子不打不成器，並且恐懼如果學校教師放棄體罰，學生將無法管理，將變得無法無天。
大約半年以前，報載宜蘭縣政府訂製教鞭(體罰用)，分發學校使用，顯然該縣教育首長是持贊成教師可以體罰學生的立場。大約同時，教育部有感於茲事體大，有從長計議的必要。於是撥款委託某大學教育學者從事體罰態度與利弊的專題研究，希望從學術的觀點，調查學校教育人員、家長、以及學生對體罰的看法。「教師是否可以體罰學生」這個問題，從教育與輔導的立場而言，答案根本是否定的。各級教育首長不堅持進步理性的禁止體罰學生的教育立場，一方面縱容教師利用職權濫用體罰，一方面對教導學生無方，訴諸暴力體罰的教師束手無策。顯然，為了教導學生，可以不擇手段，是教師的共識，毋寧是今天教育界的悲哀。
不論上述教育部委託教育學者從專體罰態度謂查研究的結果如何，本人堅信教師不可以體罰學生。本人認為，該項調查研究的實質意義不大，最大的好處只是幫助大家瞭解現階段，在現實環境中，一般學校教師、家長及學生對體罰的看法。最大的害處可能使教師體罰學生得到合理化，亦即誤用研究結果，誤導教師認為：體罰是應大家(教師同事、家長、和學生)的要求。反而促長體罰的濫用。 假設根據調查研究得到以下的結果：「多數接受調查的教師、家長和學生贊成有限度的體罰」。接著，該研究可能進一步建議：「訂定有限度體罰的實施辦法」。何以本人認為該項調查研究實質意義不大？謹就有限度體罰的可行性、可欲性、有效性和合法性加以剖析。
就可行性而言，有限度體罰的實施，將困難重重。什麼叫做有限度？什麼是適當的體罰？有限度的體罰衡量的標準是什麼？是根據體罰的方法還是根據體罰造成的傷害來定？患有情緒障礙行為失常的學生是否和一般學生接受體罰？有限度的體罰應該公開還是私下實施？由誰來裁決、實施、監督？如果學生或家長不同意教師體罰的方式與適當性，是不是有適當的管道可以申訴？受理申訴的單位如何組成？申訴受理和裁決的程序如何？可知有限度體罰，在日見開明理性的社會，它的可行必然受到人們的懷疑。
就可欲性而言，體罰是一件人見人厭，大家避之唯恐不及的工作。被體罰的學生固然心有不甘，對實施體罰的教師難免心懷仇恨。體罰對年紀還小，正值身心發展階段的學生，所遭受的皮肉之痛還在其次，體罰對孩子自尊心的打擊和戕害是無法估計的。就實施體罰的教師或訓導人員而言，體罰學生是個苦差事。長官同事不會感激，家長學生卻非常不諒解，兩面不討好。學生也是人，是人家的孩子，也是納稅人的子弟，教師領薪水，沒把學生教好，反而體罰他們，這是不合情理法的事情。
再就有效性而言，教育心理學研究再三證明，體罰不僅無法教好學生，反而會有許多的副作用。體罰雖然在短時間內，可以阻嚇學生不去做不適當的行為。可是被體罰的學生不必然學會什麼是適當的行為。體罰的副作用很不好，包括(一)學生容易對實施體罰的人懷恨，而不知反省自己的過錯；(二)體罰會導致師生關係緊張惡化；(3)學生學會暴力傾向，遇到挫折的時候，容易訴諸武力。學生從觀摩學習中，學到教師可以打人，那麼我也可以打人。打人在培養文明人的校園公然橫行，可說是最好的反面教材。
最後就合法性來說，學生也應該和教師一樣受到法律的保障。如果學生涉嫌違法，也應得一定法律程序(Due process)的保障。學生行為尚未涉嫌違法，也未經過適當法律程序，即被教師擅自體罰，這顯然濫用教師權力。再說，教師體罰學生很容易構成違法行為。體罰學生，如果造成身體傷害、肢體殘廢、或精神虐待，有可能觸犯刑法上的傷害罪。如果體罰學生致死，也難逃過失殺人的罪嫌。當台灣地區人民的法律意識普遍提高，對人權也日益重視的時候，體罰的合法性將面臨嚴峻的挑戰。就法律的立場，教師既不是司法人員，根本無權強加體罰於學生。在教育先進的國家，體罰學生留下傷痕，將被依法以虐待兒童罪起訴。學校是教育的場所，是幫助學生成為文明人的搖籃。即使學生違犯法律，自然依照有純法律程序進行，例如學校可以請求當地警察協助處理。學校教師犯不上越俎代庖。
(1990.4.《新雨月刊》第33期)
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採訪／張慈田
宋澤萊自1989年4月開始對「大乘佛教」作一系列強烈批判，而引發一些論戰，他將成果及部分白話翻譯《雜阿含經》收編在《被背叛的佛陀》及《被背叛的佛陀續集》 (自立報系出版)。論戰之外，佛教界對宋澤萊的見解，還有些聲音沒有形之文字，訪者認為有必要聽聽這些聲音，於是採訪了幾位法師、居士，請他們做口頭評述，因為評述不夠嚴謹，所以只能說對宋澤萊的「印象」。
宋澤萊批判「大乘佛教」、「中國佛教」是以星雲法師及印順法師為主軸而展開的。他認為星雲法師「不但是中國佛教思想的好代表，他甚至能和所有古代的大師相提並論呢！他的思想甚至就是一部分維摩經、般若經、唯識論、中觀論、禪宗的真正化身博士呢！」宋澤萊的說法可能高捧了星雲法師，而他的批評方式未必有學究的價值，但由他的批評，可以看到「大乘佛教」的一些弊病。宋澤萊還鼓勵讀者說：「如果要瞭解大乘或中國佛教思想，星雲法師的書籍不可不看。」 (當做反面教材)宋澤萊批評星雲法師的思想無非是要「拒絕亞洲大陸的形上玄學，回歸釋迦本懷。」
宋澤萊又怎麼看待印順法師？他肯定印順法師的重大貢獻「在於嚴拒如來藏思想的泛濫。」而使台灣佛教回歸到釋迦一向反宇宙本體論及無我論的立場。他也肯定了印順法師強調較有人間味的彌勒佛、阿閦佛、藥師佛的淨土來平衡中國入特重西方淨土的偏失。宋澤萊說台灣佛教徒可以把印順法師的作品當「隨身法藏」研究。他對印順法師有相當程度的推崇。但畢竟宋澤萊對法義的認知和印順法師有一些差距，最大的差距可說是宋澤萊是根本佛教的立場，而印順法師是「立本於根本佛教之淳樸，宏傳中期佛教之行解(梵化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者。」的綜貫、圓融的立場。印順法師幾十年來，對於龍樹的中觀始終有所偏好，認為龍樹是「南北方佛教的綜貫者，大小乘佛教的貫通者。」「(在)印度佛教史上，龍樹可說是釋尊以下的第一人！」這似乎把龍樹的地位過度的膨脹，實際上，從古至今南傳佛教沒有多少人認識龍樹及其思想。所以，宋澤萊說「龍樹只被認為「八宗共祖」，和小乘是無關的。《中觀論》也被認為只是般若經的辯證化，和《雜阿含》也是無關的。」不無道理。
印順法師對生死與涅槃的釋義，有時候蠻符合阿含經，但有時卻含糊起來，這跟他消化了龍樹的《中觀論》及《般若經》的思想有關。他有「生死即涅槃」及「世間與涅槃如幻如化」的說法，這也是宋澤萊數度嚴厲指摘之處，如《中觀論頌講記》說：「一般聲聞學者，把生滅的有為，寂滅的無為，看成是隔別的；所以也就把有為與無為(主要是擇滅無為)，生死與涅槃，世間與出世間，看成兩截。不知有為即無為，世間即出世間，生死即涅槃。」 (p.9)「初從生死如幻是有為法，涅槃不如幻是無為法的差別，進觀二者的無礙；到得究竟實相，這才洞達世間與涅槃如幻如化，實際都是畢竟性空的，離一切戲論。在這樣的立場，二者還有什麼差別(不起一見！)」(pp.512~513)這種以性空來會通生死與涅槃，看起來似乎有什麼大道理，其實這是一種詭異說法，這種說法在根本佛教是看不到的。印順法師要以《中論》會通《阿含經》，而說「中論是阿含經的通論」過於籠統及有實際的困難。因此，宋澤萊建議讀者對印順法師的中觀思想要採取謹慎的態度。
雖然宋澤萊有些觀點還不夠具體、完整，但可以看出他鍥而不捨地批評大乘及回歸釋迦本懷的用心。宋澤萊說的不夠完整的，如對龍樹的八不的批評；如對八不有一個新解：「『不一』是非想非非想定的結果，『不異』是無所有處定的產物；『不生不滅』『不來不去』也是空無邊處定的必然；『不常不斷』是無所有處定的成品。」都有待進一步的論證。又如「無分別智」在《阿含經》中完全沒有談到，宋澤萊認為這是「善惡不二、淨穢等同」的思想，他是根據他的修行體驗來理解，但昭慧法師、陳重文居士就不同意他對經典上「無分別智」的見解，這需要更進一步的細究。
宋澤萊對釋迦牟尼的教義持相當肯定的態度，而對與原味「佛法」相異的「大乘佛法」的發展史頗為失望並予否定，他說：「整個大乘佛教的發展史(尤其自龍樹以後)，就是一頁根本佛陀教訓逐漸淪亡的歷史。」「大乘的源頭來自於奧義書，而不來自於阿含經！」這跟印順法師所認知的「大乘教雖為了適應時機而多少梵化，然而他的根本原理，到底是光華燦爛，能徹見佛法真髓！」 (《佛法概論》p.239)有很大的差距。我們聞到宋澤萊砲轟「大乘佛法」的濃濃硝煙味，而意識到歷史上的「大乘非佛說」的論戰，似乎每隔一段時間就會發動一次。……以下讓我們聽聽佛教界的聲音。
昭慧法師(中國佛教會護教組組長、福嚴佛學院老師)
宋澤萊對佛法的熱誠我是肯定的，但我沒有耐煩看他的文章，我覺得他在教理方面紮的根不夠，不太能掌握佛法轉變的過程，他在教理上還可以再深入，以他的用功，應有更高的成就。雖然他的「揀魔辨異集」有時候寫得太兇，我也不是全部都反對，我認為佛教要有批評才有進步，但我的做法寧願擴大諧和面，縮小打擊面，減少教內的不和。基本上他每篇文章都在講道理，針對事情而不對人做人身攻擊，這一點很可取，我對他還不會有很大的惡感。他若以學術的態度，講好的一面，也講不好的一面，比較能夠讓人接受，比如中國的大乘法師來台灣，有過也有功，兩方面都要說；又如他說國民黨不對，我還能支持他的觀點，但把「中國佛教會」跟國民黨劃等號，我不同意，我並不覺得如比，他不能體會中佛會成立是黨國一家的時候，要透過執政黨的同意，基本上是這樣過來，不應對它太苛責。
我建議宋澤萊批評性的文章最好寫在教內的刊物，不要寫在教外的刊物，因為寫在教外的刊物，讓人感覺他在作壁上觀，給局外人當笑話。(1989.12.12.)
許洋主 (法光佛研所老師、翻譯家)
我不是站在中國佛教的立場，我認為在法界中沒有中國、台灣、日本、美國這些分別，佛教有各種形式的佛教，法門也很多，每個人的根基不同，胃口不同，不必要相互攻擊，每一種教派都有它腐敗的地方，中國佛教有腐敗的地方，難道台灣佛教沒有缺點嗎？至於中國佛教的教義是不是像他說的那樣，還得商榷一番。(1989.12.12.)
江燦騰 (台大歷史研究所碩士班、佛教史專家)
宋澤萊的問題，我跟藍吉富、楊惠南、李志夫及很多人都談過，基本上我們有一個結論，就是宋澤萊的佛學的書根本是外行。第一個，就是說無論怎麼談他都是用他的立場來談佛學，而不是以學術的角度來談，這個沒有辦法談。比如說宋澤萊寫信去請教印順法師，印順法師指點他的錯誤，他反過來覺得印順法師不理解他，這個問題就變成沒有辦法談的問題。第二個，宋澤萊的心態問題，他是以台獨的思想來談佛教問題，不是在談學術問題。他是念歷史系出身，可是實際上，他沒有用歷史的求真精神來看佛教的問題。他的文筆不錯，到處有地盤可以寫，這個筆戰打不完，他如果敢就學術來談，那可以，假如像他那種打游擊戰，就沒辦法談，我們根本不談。他的《被背叛的佛陀》我大概可以寫一兩萬字，把他從頭到尾的錯誤都指正出來，但是他會不會聽很難說。(1989.12.12.)
楊惠南 (台灣大學哲學系副教授)
宋澤萊的文章，我還沒有認真去研究，我只是片片段段看到一些，我不敢一下子下斷語，比較完整的就是那次(1989.10.7.)他在自立報系演講「台灣新佛教運動」，他提到一點是佛教應該要本土化。另一點是他認為原始佛教比較好，而大乘佛教說「空」有很多毛病。
我認為本土化跟原始佛教是不一樣的兩件事情，當然它們可以結合沒錯。過去台灣佛教是大乘教，也本土化過，也反抗日本統治，這種根植於本土而對外反抗意識，不一定原始佛教才有。第二點是他對空義方面的批評，這比較麻煩，比較雜話，大乘佛教當然有他所講的很深的毛病沒錯，但是那是不是大乘佛教的原狀？或是錯解佛法的人所造成？
唐代大乘佛教也與盛過，但並沒有宋澤萊所說的那麼多毛病，我想這是理論的問題及理論和實際要怎麼結合的問題。他那天所說的「空」是空間的「空」，跟中觀說的「空」不太一樣，至於他的其他文章對「空」的批評，我沒有詳細看。(1989.12.12.)
呂勝強(高雄清涼文教基金會負責人之一)
像宋澤萊這樣相當強烈批判性的文章，是以往看不到的，佛教缺少批評的精神，作佛教反省工作的人不多，所以他敢挺身出來批評總是好的，雖然我們不一定要完全贊成他的說法，但他的一些觀點可以使我們反省，至於文字表達如何，那是個人的手法問題。我覺得佛教界對他的回應還是很情緒性，沒有給他一個肯定的位置，對他是不公平的。我對宋澤萊的建議是：一、盡量減少情緒性的東西。我從他的文章感覺他不完全是理性的，文字中常出現情緒的字眼，這封批評的對象會減弱其說服力。二、希望能完整引述他人文宇，避免斷章取義。三、引用「經証」需慎重一些。如其引用《雜阿含經》「見相應」之經文：「我、彼一切。不二，不異，不滅。」 (153經)這個「彼」在奧義書就是「梵」，此經應係否定印度古奧義書「梵我不二」及「梵我常住不滅」之邪見，若據此來論證原始阿含為反對大乘的不二法門，在經証上是不足的。四、建立台灣本土佛教，不必那麼排除「中國佛教」，因為中國佛教已成為台灣佛教的一部分，只要指出中國佛教的弊病，慢慢轉化它即可。(1989.12.19.)
楊敏雄(高雄文殊護法會會長、數學老師)
第一點，罵人要有藝術，如梁實秋的「罵人的藝術」說，不要同時製造兩個或兩個以上的敵人。宋澤萊一篇文章常罵很多人，這樣不但樹敵太多；且分散讀者的注意力。第二點，批評大乘佛教的弊病我贊成，但是把大乘佛教完全踢開，怎麼可能呢？例如龍樹在時間上、空間上流布那麼廣泛，他把龍樹踢掉，那剩下的人就踢光了，他可以批評龍樹的某部份的思想不對，但不要籠統的批評龍樹都不對，而把龍樹的「八不」全部推翻。第二點，佛教是很多層面，青色青光，紅色紅光，如星雲法師一個能代表那麼多嗎？說星雲法師是大乘佛教的代表，太過籠統。第四點，他的思考理路都在簡單的二一律形式邏輯裡面，還有兩難的問題，所謂二律背反，套套邏輯的問題呢？
阿含經的精純度也不是100%，也摻了一些雜質，只是沒有大乘佛教摻那麼多，造成的流弊也沒有大乘的那麼大。任何雜質、思想都是符合時空的需要，在時空的轉變會有很多方便出來。但是無論怎樣轉變都有他的根本的教義、觀念存在，雖然形式上看來是矛盾的，但根本上是對的，所以批評佛教的弊病，需慎重些。如果我要批評他的《被背叛的佛陀》這本書，我要比他看更多遍，但是我覺得不必要去花那些力氣，他對佛教也有正面的影響，但我對他愛之深責之切，希望他能做一些反省。(1989.12.19.)
廣淨法師 (靈山講堂負責人之一)
我只是看了他幾篇文章，概括地說，我感覺宋澤萊並沒有把整個佛教的體系都閱覽過。不管原始、部派、大乘都有脈絡可尋，他們都有共同點，但詮釋的角度不同，如用指頭指月，有人只看指頭，沒有看到月，這不是用指頭指的人的錯誤。在我的感覺宋澤萊執著在文字上面，對佛學了解不夠徹底。他可以指出有問題的思想是怎麼樣，而不必直接把炮火打到中國佛教、大乘佛教甚至龍樹的中觀。
我認為他應該研究這樣的教理本質是在探討什麼問題，而不是說有人因為這樣的教理產生某些行為，才攻荃原來的教與。還有，他給人一個感覺，他有一個預設的立場，他用泛政治觀的立場來批判佛教的人物或思想，佛教的東西硬要套上他的政治理念或個人的好惡，不是很適當的。(1989.12.20.)
藍吉富(佛教百科全書主編、佛學老師)
我不大喜歡談他，他不按照一般的學術章法。(1989.12.21.)
陳重文(法向學會指導老師)
宋澤萊有不少他的體驗，對阿含也下過工夫沒錯，但是有一些偏的很厲害，我須要指出，他批評星雲法師，我看那一篇就有點離譜了。星雲法師的演講集，除了佛光山系統之外，很少人在看，因為宋澤萊的批評，人家才去買來看，反而捧高星雲的地位。星雲沒有什麼學術理論，但是宋澤萊對他的批評還是用切割的方式，不是拿主要的綱架來批評。宋澤萊對大乘佛教倒底深入多少，怎麼修理人？中期大乘佛教以後，可能受奧義書的影響，或受環境的影響，整個佛教沒落，而外道思想高張，佛教為了跟外道抗敵，乾脆就來個方便道也很難說，宋澤萊把學說孤立出來，沒有考慮政治、經濟、社會背景。批評是好事，但是批評以前也要七八分的理解，若連五分的理解都不夠的時候，那是很貿然的行為，那一定是流於斷章取義。像我講雜阿含經，也經常批評大乘佛教，但我並不是謾罵。
宋澤萊批評印順法師，我感覺有點要找他麻煩。我說不客氣的話，宋澤萊的那些佛學仍然根據印順法師的書再流出來，再反駁印順法師，他那些觀念是自己懂的嗎？還是看了印順法師的書才有這些觀念？這是很清楚的事。我也沒有把印順當做偶像，印順批評中國文化的部分我感覺他不太內行。印順的《中觀論頌講記》、《性空學探源》也不是什麼了不起的作品，這是比較早期的東西，他也在成長，如果要批評他，可以針對他現在的思想。印順的《初期大乘佛教之起源與開展》也是踏在日本人研究的基礎上，如塚本啟祥就用八十年時間寫出《初期佛教教團史之研究》的博士論文，他對當時的政治、社會、文化背景考察的很詳細，研究初期大乘若沒讀這本書就等於沒資格談。印順很會引用人家的一流作品，在人家的研究基礎上再開展出來，呈現別人還沒講出的研究成果。在台灣捧印順的人，不見得把他的創見，把他真正偉大的地方講出來，只是有點歌功頌德。
宋澤萊批評龍樹也有一些問題，早期佛教講二不(離有無二邊) 就夠了，龍樹怎麼說八不？根據呂澂的研究，龍樹的八不就是針對當代所有的學說一網打盡，「斷常」就是針對婆羅門教跟外道，「去來」就是針對奧義書的思想，「一異」、「生滅」是針對部派佛教的因中有果、因中無果，其實嚴格來講，只是有無二邊，宋澤萊說原始佛典只講離於有無二邊，沒有講斷常、一異、生滅，不知怎麼跟他討論。
還有，「無分別智」是站在第一義說的，不是都不會分別。所有存在的東西，在法相上千差萬則，它的法性、價值一樣，大家都是自性空，這樣為什麼要去分別它的貧富貴賤？身邊的東西有一些作用，我為什麼不用它？有比它更好的東西，為什麼不換掉它？「無分別智」就是不以意識做反射作用，也就是「客觀」的看法。分別智與無分別智我把它分成三個層次：一個是分別的分別智，即有漏智；一個是分別的無分別智，即無漏智；一個是無分別的無分別智，即白癡。前面的「分別」是擇法，後面的「分別」是貪瞋癡，雖然經典沒有講得那麼詳細，但是前後文連貫起來就是這個意思，我感覺宋澤萊沒有通達「無分別智」的意思，我可以舉阿含經來回答他，不必舉大乘佛法。
宋澤萊希望改善佛教，出於一片好意，但一旦跟人家爭論就愈來愈情緒化。如《佛教新聞》說他是平面思考法，他還不承認，他常做「切割」。對就是對，不對就是不對，對立就是對立，哪裡是那樣的東西，依他的理路來講，佛教的理論也不過是儒家而已，這一套儒家早就講過，不必佛教來講。我感覺很麻煩，人家跟他辯論，他怎麼繞，都是在那個圈子裡面，如果他寫了那麼多篇文章，仍然是一樣，看一篇就夠了，你去問別人有沒有同樣的感覺。
宋澤萊很正派，有心改革佛教，但他現在力量還不大時，樹敵太多，很快遭人家的圍剿。我的看法是他快想辦法使自己的團體壯大，不要去跟人家交手，我覺得很浪費時間，人的生命有限，用戰鬥的時間，拿來建設不是更好？(1989.12.21.)
(1990.4.《新雨月刊》第33期)
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宋澤萊修行日記──並回答「宋澤萊印象」一文
╱宋澤萊
1990.3.3.
9：25
對於四念處與自我的問題(邁向無我的三階段)略述如下：
1.第一階段：用四念處來疏導貪、瞋、我慢、我使 (主宰慾、統一慾)使積壓的自我疾病得以疏導痊癒。這期間，修行者必須訓練如何流暢而毫不隱瞞地記下他身.、受.、心、法的變化(生、住、異、滅)，也就是以「諸行無常」的法印，在日常生活的身、受、心、法上面加以印證。
2.第二階段：用四念處來觀察自我被五陰所繫的各種狀況，詳加觀察五陰在日常生活中的消長、變化，再加以考量自我在五陰消長下的各種變形，對自我價值觀、自我圖像、自我意識做種種考察。也就是加強「固著的自我」之解構。將之分析、解體、控制。
3.第三個階段：在對我獲取深度認識時，應加強參究「什麼叫做無我？」「五陰非我」的體驗是什麼？
分開來考究：
(1)「色不是我」是什麼狀況？
(2)「受不是我」是什麼狀況？
(3)「想不是我」是什麼狀況？
(4)「行不是我」是什麼狀況？
(5)「識不是我」是什麼狀況？
(6)「我消失，但一切(包括五陰)不消失」是什麼狀況？
在日常生活常起念觀察參究。
參究時，應高度懷疑及高度敏感。心細如髮。
可以分分秒秒參究。
亦可以偶而參究。
再把第一階段分析如後：
(1)觀察色身的生住異滅如何？
(2)觀察受的生住異滅如何？
(3)觀察想的生住異滅如何？
(4)觀察行的生住異滅如何？
(s)觀察識的生住異滅如何？
(6)觀察怒氣的生住異滅及在身心所造成的衝擊如何？
(7)觀察貪欲的生住異滅及在身心所造成的衝擊如何？
(8)觀察主宰欲、統一欲的生住異滅及在身心所造成的衝擊如何？
(9)觀察我慢、自大的生住異滅及在身心所造成的衝擊如何？
再把第二階段分析如後：
(1)我之價值觀的形成過程如何？
(2)自我影像的形成過程如何？
(3)在最正常狀況下，我執什麼樣的五陰為「自我」？
(4)在最反常狀況下，我執什麼樣的五陰為「自我」？
(5)現在我執五陰的哪一個(或幾個)為我？
(6)當我執五陰為我時，是快樂還是不快樂？它如何由快樂變成空虛變成苦？
(7)當我忽然在強烈五陰繫著下擺脫的感受如何？何時我沒有意識到「自我」？沒有意識到自我時的情況如何？
9：55
觀身
胸略悶。顯得不舒服o
這是一個溫床，滋生我覺、我慢、我使的溫床。
窒悶首先的影響是胸，卻呼吸不暢。
悶覺向四肢身體做漫延。
於是想滿足它→悶就成擴張狀態→身體就有動作(緊張)今身覺產生十念頭產生十
十我覺產生今我覺擴張十勝利感產生吟爆發
10：00
觀身
悶覺較弱了。
它的消失是觀照的結果。
氣因此通暢起來。
呼吸拉長、意識明朗。
11：21
批改學生週記、習字。完畢。
人於忘我之境。
觀身，寂然。
由於坐久，骨節(後背)略有酸感。
11：25
近來，觀身，常感不淨。
四念處之進一步的功用可能已顯出來。
對身的觀察並不只是如實觀察而已。
不淨觀的自然顯露可能是四念處的進一步深化。
11：45
四念處是一根探針。
它直探人的身心黝黑大海。
失去四念處的修行法，就失去了佛教的一切法門。
13：30
學生都離開了學校。
觀身。
胸窒沒有痕跡可尋。
但有細痛(點針狀)存留於胸口，如刀傷剛癒。
腰略酸。
感到身不淨。
1990.3.4.
16：15 (在關懷中心聽課)
觀身。由於爬樓，心中跳動，微聽到心跳聲。
日光燈下，覺得眼神不清。
16：18
由於努力聽課。四樓外市聲鼎沸。
如置身在市區馬路，甚感不適。
剛在樓下見到康原的老師，他表示影印了一份佛學班的講義。
16：20
喝了復力健飲料。
藥味充滿口中，擴散於鼻部。
差不多已多年不喝健康飲料，感到不能適應。
16：22
試分析我欲。
我欲屬於須陀洹以上必須斷除的習氣。
在心理學上(佛洛伊德)稱之為生之本能。
求生的本能是動物界的本有表現。
嬰兒剛誕生，雖沒有自我觀念，但求生本能是有的。
因之吸奶，喝水的可能乃產生。
佛教認為，人死亡時，在入輪迴之前剎那，生之慾會做最後的凝聚。將貪、瞋、我慢所形成的習氣之火做推送。剎那入於輪迴。
此求生之本能乃為輪迴之根本動力。
自我觀念就是生之欲再複合五陰所生的現象。
生之欲使個體必須劫掠周邊的存在物，以求其生存的延續。在生命中表現了「自私」「自我中心」的現象。俗諺：「人不自私，天誅地滅。」
由於過度變相擴大，於是造成自己與他人的破壞。適度削減私欲才能免於破壞及再生的困擾。
16：25
想及今天為謝建民製作了四念處問答，以利佛法班學員的修、證。這張表甚為有用。有機會應發表出來。
16：40
觀身。檢查我慢。
沒有痕跡。甚好！
16：45
觀身。頸項略酸。
奇怪的是現在觀身，會產生噁感。
感到身之不淨。
必須再注意這種反應。
16：50
呼吸。
企圖使身鬆軟下來。
17：05
上課繼續進行。
室內空氣不好。
連坐兩個小時，身己疲乏。
觀心，仍然平靜。
情緒之平靜狀態使我感到意外，沒有厭煩心，只有身體疲熱。
17：22
觀身。
疲熱的感覺升到了頸頰之間。
感到臉頰一定血紅。
但仍維持平靜及清醒。
1990.3.6.
16：10
早上.，新雨佛學社寄來「宋澤菜印象」文。是釋昭慧、江燦騰、藍吉富、楊惠南、陳重文、廣淨‥‥，這些大乘佛徒對我的批評。看了之後，一笑置之，不能決定是否回答。他們搞錯了我批評的目的。文化論戰目的並不在於說服對方，它是把問題提到社會層面來，接受大眾的審判。由大眾決定。文化論戰又不是談天、妥協。有膽識在報紙再論戰一次嘛！諒他們也不敢！「新雨月刊」實在讀者太少。說了也自說！
16：20
釋昭慧說我更用功於佛理會有「成就」。
實在不懂她在說什麼？
其實學佛並不是為了名、利。
實際斷除自己的貪、瞋、我慢就是成就，更沒有其他。
16：22
觀身，氣在鼻間形成一條線。
呼吸暢達。
樂覺在頸部升起，引發胸腔及背部之樂。
身如抽象皮球。
16：22
學生、老師都走了。校內一片寂然。耳邊響起寂靜之聲。想及新竹佛學班及彰化佛學班那麼熱烈在討論佛法，感到欣慰。
16：30
想到「宋澤萊印象」文裡，陳重文居士說：「所有存在的東西，在法相上千差萬別，它的法性、價值一樣，大家都是自性空，這樣為什麼要去分別它的貧富貴賤？」
深覺這話有問題。不知出於阿含經何處？陳居士學佛這麼久了，還在談「法性」，還在談「自性空」。執東西有一種「法性」。
「法性」就是萬物本性，含有很強的宇宙本體的味道。為十四無記所不談。實非佛理。至於「自性空」，不知道佛教(四諦)及阿羅漢修證是否也是自性空(無常)？我看陳居士是否會超越釋迦牟尼，做一個超越十四無記的大論斷？不知道他怎麼教阿含經的，唉！十四無記之教訓何在？
為什麼他不多談一些生活性的貪瞋我慢比較好。為什麼他們不敢說宋澤萊「我慢很重」，我慢自大才是我最大的無明。這一點才是我願意承認的。恐怕今生都斷不了！
16：45
喝一口茶。感到存在於世的幸福(雖是短暫)。
搜查五陰，覺得很淡。
離繫的情況良好。
很高興教過的學生都能深究「五陰非我」。
再一次感到存在於世的幸福。
17：15
與許老師談「無自性」。無自性就是沒有最基底的存在物。也就是「無常」的玄學化名詞。連宇宙(時間空間)都無常。通過無自性，觀察存在物就如幻如化。所以無自性又連繫著如幻如化來說。
因此，當我們說：
四諦(佛教)無自性時，就指謂佛教會無常。有一天佛教會滅亡。(這就是破毀三寶的說法)。
阿羅漢入涅槃無自性時，就指謂阿羅漢入涅槃會無常。那麼我們何必入涅槃，反正會再生退回成為凡人嘛！(這就破壞解脫道)。
17：25
觀身。拉長呼吸。
如同按摩的感覺在腹間升起。很舒服。
靜聽煮沸的茶水聲。
17：26
與許老師談「我慢」「我欲」「我使」。
這三者以我慢最易發覺。
我欲較微細。
我使最細微。
我使涉及一種微細的「中心」感。
即使在主宰欲、統一欲沒有出現時，「我使」也會以一種 「存在感」(很細微)而存在。它是人存在的最基本原模。
在適當時機，它變成粗糙的「我存在」「我是宇宙中心」的情緒膨脹擴大，一發不可收拾。
17：34
續寫修行日記，捕捉心念閃爍。
在「宋澤菜印象」諸君的談話中，以江燦騰的我慢自大最厲害，他實際上是在害怕什麼東西。他的我慢是不安所造成！
不知道他幾歲了？學佛幾年了？真的懂根本佛教嗎？
他說：「我大概可以寫一兩萬字，把他(宋)從頭到尾的錯誤都指正出來。」
我很懷疑他有這種能力。老實說像我這種出版將近二十本書，得過不少文藝獎，又到美國愛荷華大學寫作班去當過國際作家的人，還不敢說要用一兩萬字把江燦騰一篇文章的錯誤都指出來。他那麼「鈍」的筆如何可能？
不過我倒是覺得江燦騰可能還沒真正瞭解佛陀教義是什麼。他致力於研究的明代佛教和佛陀生前的言教有何關係？他致力維護的阿彌陀佛信仰和佛陀又有何相干？釋迦牟尼生前從沒提過阿彌陀佛，他學的是什麼佛教！
很難想像他的佛學是什麼？該不是癡人之教吧！
他又說我「以台獨的思想來說佛教問題，不是在談學術問題。」
這句話簡直胡說！我還沒資格列屬於台獨思想人物呢！不過只說到台灣佛教要取得「自主性」罷了！如果說，談台灣的「自主性」就不能算「學術」，那麼台灣人的學者就完全沒有談過學術了，彭明敏呢？張旭成呢？張富美呢？我眾多的學術界友人呢？
他是如何一種軟骨動物呢？台灣佛教徒被殖民的悲痛呢？
像江燦騰這種逃避現實、缺乏風骨草包本土研究生，在台灣已經很少了！二十幾歲都比他行！
他有什麼學術呢？他怎敢自稱為「學者」呢？
他的我慢自大也不過表明了大乘佛教的軟骨、麻木和無知罷了！實際和學佛的目的背道而馳。
17：55
觀身。
拉長呼吸。
忽然感到「宋澤萊印象」一文荒謬無比。修行何以變成那麼玄虛而不切實際？
停止寫修行日記。
1990.3.16.
8：20
洗澡時，我慢生起，做了二十分鐘的批判性思維，但仍感不舒服。主題大致繞著大乘佛教的學者明知故犯的上面做功夫。甚至對他們有不齒感。心裡居然罵他們「叛徒」「猶大」。大略無非是說：猶大成為上帝！(有點口不擇言)
8：30
因為起了我慢，心情陷入擾亂之中。其實這是不必要的。又不能改變事實嘛！
萬應公、土地神的信仰，雖然有基督教力斥其非，雖有科學證明其偽，還不是照樣存在。大乘固然非佛教，但它提供的逃避現實，遺忘痛苦的功能，是其他宗教所不能企及的。
大乘的英雄、超人主義也可以滿足我執很重的修行人。大乘的所謂「慧」，也很能滿足不辨是非，左右逢源的修行人。說不定還能當「富有的菩薩」(楊惠南語)呢！只要人類有需要，它就有存在的「價值」。價值還不小呢！這就是世間的現實！麻醉劑還不是大行其道？
暗中也不禁恭喜大乘學者難免要多名多利了！
8：40
我慢逐漸沈澱下來，但勢力猶存。
生、住、異、滅的過程明顯。
即使「我慢」這種習氣也是很無常的。
8：55
思維不能自止，亦不想制止。很久沒有這種現象了，這才是我的「本來面目」！
8：56
很不齒自己的假道學。把道學的面目掀開來，那就是我慢自大。甚至覺得我慢自大很舒服，別人的感受如何管它幹什麼！反正不舒服的是別人！自我中心就是一切。笛卡爾說：「我思故我在。」我說：「我慢故我在。」「本來面目」大抵如此！
9：04
我慢自大的確很舒服，感到被解放了。超越一切之上。翱翔於空中，做老鷹翔狀。睥睨一切，所向無敵！異哉！此一功德之偉大。想起電視劇「美女與野獸」之野獸！
9：10
我慢自大之勢猶存。
腳不覺搖動起來。
多想起人生得意專。
嗯！此生多麼得意！
9：15
我慢之勢猶存。但轉淡了。
盤腿桌前，只想不動。
9：30
下樓泡一壺茶上來。
心轉為哀傷。
淨覺略酪浮現。
心靈略感被洗清的淨感。
哀傷持續！
10：58
到學校，把第一冊《雜阿含經》我曾譯過的經號打勾，以利翻譯。
身心頗不能控制，定力全失。
早晨我慢的爆發，使身心都遭到搖撼，身心如同被爆破過的碎片。潰不成軍。
必須嚴防它再來臨。
11：05
起身，走廊行走一趟。
仍感身心難以重整。
中道心念盡失。
11：07
見台灣時報登出康原所寫「菩提的追尋」。
這篇文章原稿，我已先閱過。
康原的進步是很可觀的，對佛教真義的認識已勝過江燦騰及楊惠南這些人。
1990.3.17.
7：35
到學校。
仔細研究「宋澤萊印象」一文的對方心理。覺得他們不是激怒而是害怕。
在諸位大乘學者、法師中，其實以藍吉富最害怕。原因是他是中國佛教徒，又主編禪宗全書。當我指出中國佛教及禪宗是劣質佛教時，實際對他打擊甚重。這是涉及個人解脫及現實利益的問題，因此他以逃避做反應，其次是江燦騰，當我說阿彌陀是偽佛教時，就等於否定了他一切修行成果和學術努力，實際上已奪去了他的一切，因此他反而保護自己，宣稱我的文章非學術，我在談台獨。
其他人並不明頗那麼害怕。但離不開他們都是害怕「大中國主義」「大乘本位主義」被奪去的這二樣情愫。
這是一個「奪」與「不肯被奪」的自然反應。
當我標舉根本佛教想奪走他們所擁有的一切修行成果時，他們必將死也不肯放手。
我亦甚感抱歉。
但沒有關係，他們不會被傷害的。自大我慢會保衛他們自己，實際會使他們更緊抓自己的名利不放。他們畢竟人多勢眾，左右逢源。
至於我呢，我仍覺得佛法不做人情，真理就只是一樣，如果要和稀泥，那就算不得是佛陀的門人，「自大我慢」在面對大乘時還是會表現出來，不過我希望能使之轉薄。
結局仍是：你走你的陽關道，我走我的獨木橋，大乘畢竟不能達成解脫嘛！怎能叫我昧著良心說能解脫？
(1990.4.《新雨月刊》第33期)
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初探儒家與經濟發展──從現象學觀點反省台灣經驗
╱汪明修撰
《編者按》據近三十年來的社會學與心理學研究，發現信仰宗教與利他行為並無明顯相關。這個結論相當令人驚訝。勸善是宗教基本社會功能，勸善而不能使人心向善、行為改善，不禁令人質疑宗教是否偽善，乃至聯想宗教是否無助於社會進步。儒家與佛教等人文精神強烈的思想對人權保障、對經濟發展究竟是阻力，還是助力？本文作者即嚐試就儒家文化與經濟發展提出幾個值得思考的方向。
從十九世紀末至今，中西均有相當多一流學者參與中西文化論戰，並想了解傳統宗教與文化，在東亞（尤其中國）近代史的「地位淪喪歷程中」到底扮演何種角色，其中也有不少學者，想藉此彰顯西方宗教的優異性和現代性（Modernity）。專實上，從韋伯的名著「中國的宗教──儒家與道家」（The Religion of China—Confucianism and Taoism）到五四運動諸君子的反傳統或反傳統主義（借余英時先生語）的論述，再到「新韋伯學派」以及「費正清學派」（J. K. Fairbank）諸君，甚至最近中國大陸學者金觀添和包遵信等人的研究，咸以為傳統宗教與文化（如儒學）有礙於中國的現代化。如果，他們的學說是正確的，那麼對許多痛心中國近兩百年積弱而醉心於中國復興和富強之道的有志之士而言，傳統宗教文化不僅要丟到字紙簍或毛坑去，甚至要連根駐起以便「全盤西化」。當然，上述看法不管在臺灣或在大陸，一直都未得到政策實踐的舞台。
然而，隨著東亞巨龍──日本，四小龍──台灣、香港、新加坡和南韓的經濟起飛，從七十年代初起便有一些重新思索文化課題的學者，如狄百瑞(Theodcre de Bary)、墨子刻(Thomas A. Metzger、孔恩(H.Kahn)、伯格(P﹒Berger)，和我國學者余英時、杜維明、陳其南、杜念中、楊君實、金耀基、侯家駒、趙崗、黃光國、李永熾、傅佩榮、梁元生、蕭新煌、黃仁宇、萬先法、楊慶堃、費景漢、宋光宇等人，以及日本學者島田虔次、溝口雄三和中村元等人，加上大陸學者牟鍾監、張踐、趙靖、蘇國勛等人，他們有感於東亞經濟發展事實，發現單從結構面和政策面無法充分說明解釋此發展現象，因而，進一步地回頭檢定韋伯命題是否有效，重新評價傳統宗教文化與發展和現代化的關係。目前，上述兩種不同觀點仍在互相激盪中。
本文嘗試站在前述學者先進的肩膀上，向前擬就從理論角度討論宗教文化與發展的關連，而集中焦點於儒家與經濟發展的關係，在檢定完韋伯命題的理論有效性與否後，本文擬深入儒家經典，探究什麼是儒家經濟倫理？紙面上的儒家經濟倫理是否不同於實際生活中展現的？是否從「精英儒家」(Elite Confucianism)與「庸俗儒家」(Vulgar Confucianism)的分法中，對本文的理論發展及實際檢定有更多的角度與啟示呢？
另外，我們也想從書堆中走出來一下，抬頭看看我們引以為榮的合理奇蹟。到底在成為第三世界發展「典範」的台灣經驗中，儒家貢獻了幾分？如何貢獻？又如何障礙了？台灣成功的故事能否突破文化的限制，在別的國家中重演，並且同樣地引起一些喝采？為了解決上述實際上的疑惑，我們擬先採取一個有力且富有深度的理論腳架──現象學研究方法論，做為我們反省台灣「富強」之道的角度，並期待從中產生及學習到新的觀點與方向，做為台灣精益求精與經驗輸出的新起點，我們知道，也許在「經濟學台灣」口號的背後，我們應該正視或許經濟骨架可以進出口，但經濟骨髓──宗教文化呢？
為了面對上述各個問題的糾纏，以及解決文化決定論者與制度泱定論者理論上的重大歧異，也為了型塑一值更寬廣、周延、平衡(易學陰陽相生的觀點)的綜合經濟發展模式(Synthesized Model of Economic Development)。我們將探究「文化論」與「制度論」兩者的著力與偏廢之處，並試著從其角度重疊與互動交流通暢的論點出發，試著提昇視野的層次，進而嘗試提出一個初階的綜合理論模式，以為解決上述種種問題，及方便後來研究者的進一步補充、批判或創新。
最後，本論文擬就現今而處角度，向前提出一些未來可行的研究課題，以為有心人士參考。比如到底那些儒家理念真正推動了經濟發展？如何測出？其他道家、佛家、民俗宗教、日本神道、印度興都教、回教等宗教文化如何與經濟發展、政治發展、社會發展發生聯結？又比如，名學者莫迪(Peter Moody Jr.)在民國七十七年(1988年)對以儒家立國國家的政治發展的研究中指出，如果儒教國家(如日本)只在經濟上持續發展，而不求政治民主的不斷推進。那麼這些國家最近幾年就會面臨政治動盪與社會脫序的挑戰；因此，儒家(或其他宗教文化現象)面對未來政治、經濟、社會與行政的發展，實際上它會有何種作用？應如何運作影響？應不應該刻意提倡和引導(如新加坡)？理論上，它應如何作「創造性的轉化」 (借林毓生先生及新儒家學者的用語)，以面對前所未有更形複雜變局的下個世紀？以對我國及世界文化做出更大貢獻，並開出增進民生和維護人類尊嚴的果實，使得所有的生命都能從儒家文化中受益，而各得其所，各得其「安」。上述極為迫切的課題，實需所有有志及有識之士的釐清與思索。
(1990.4.《新雨月刊》第33期)
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╱王麗文
編者按：學校的教育很難取代失敗的父母，如何給孩子適當的注意力並適時給予開導，將成為這一代父母主要的挑戰之一。
小時候很少人注意我們內心世界裡的衝突，幫助我們找出錯誤的觀念，給我們另一個看事的角度，以化解或減低纖小心中的恐懼和不安。於是只會用壓抑、逃避、發怒或嚎啕大哭來尋求緊張的解除。往事不堪回首，直到今天我們仍不太瞭解自己內心世界的衝突。每一代的父母都會說：「現在的孩子和我們以前太不一樣了！我簡直不瞭解他們在想什麼？需要什麼？」每一代的孩子也都說：「要父母親瞭解我？太難囉！」
心理分析理論認為人時刻活在尋尋覓覓，不安全感和莫名的恐懼中，特別是孩子。著手瞭解孩子，首要在觀察他們的行為動作，以及情緒的變化。行為動作，通常直接反映出情緒的緊張或平靜。一般而言，要注意孩子是否容易忘事情；做功課不易專心；容易意外受傷或碰倒傢俱；經常發呆，或看一整晚電視；常不自覺的搖腿、晃身，用手掌或手指敲擊東西；不敢看鏡子；對某種食物極端厭惡；發起脾氣來，不可理喻，也難以冷靜；易做惡夢；很怕黑暗；每個月至少生一次病，如感冒、拉肚子、扁桃腺炎、中耳炎等；怕接近水；非常喜歡或厭惡某種動物；容易哭，且久勸不止；尷尬時或犯錯後，只知發笑而很難冷靜下來；特別乖巧、合作，總能遷就別人的需要，很少表達自己的需要或意見；討厭「作文課」；聰明，但學業成績總不好，自己也煩惱不解；易和父母頂嘴，兄妹吵架，但出了家門就很謙虛、退縮。
當孩子出現類似這些行為時，做父母的必須要正視，詢問孩子在生活上、學校裡，或自我成就上是否遇到什麼特別挫折、迷惑或自我懷疑的地方。
詢問溝通的成功與否，端視父母所有的耐心和細心的程度。詢問的目的，是為了依孩子的需要給予幫助、同情，而不是依大人的期望，予以教訓或教誨一番。只要孩子察覺到父母的詢問會導致一頓教誨，孩子的態度便易呈現出「不要問那麼多，反正你不會瞭解我。我自己知道該怎麼辦。」或者「沒事！沒事！放心！我不會惹麻煩的。」
再進一步的觀察，就是要注意孩子的情緒起伏，目的是幫助他們瞭解並掌握自己的情緒，不致於因情緒而扭曲了對事理的認識，每個孩子每天都有得意、失意、猶豫、害怕、生氣、嫉妒、緊張和無聊的時刻。每一種情緒的背後都有一個錯誤的想法在支配著，需要大人能儘量及時注意並且討論。討論的深度，和大人本身的智慧和經驗極有關係。例如，如果大人自己不認識「嫉妒」，不會處理自己的「嫉妒」，便無法知道該說什麼才能幫助孩子去面對「嫉妒」。
日常生活裡，儘量挪出時間和孩子聊天。如果孩子對你的世界有興趣、有問題，便把握這個可以建立深度關係的機會，因為這是孩子想對你開放的第一步。當孩子對你談他有興趣的事時，便藉此去瞭解他的好惡傾向，也許也可以看出孩子天真，投機或固執的一面；當孩子在批評一件事或一個人時，也是一個瞭解他做人處事的價值標準的機會，也許也可以看出孩子暗中欣實你或反抗你的地方；孩子迷戀一種嗜好，著迷於其一類課外書，最在乎某些朋友時，便是一個瞭解他的夢想與感情世界的機會；從孩子是否需要獨處，是否善用獨處的時間，可以估計他是否懂得計劃充實自己。這種種的觀察，是為了要瞭解孩子的人格特質、習性好惡和思想的內容。有了瞭解.，才容易建立有意義的親子關係，良好的親子關係，是為了給孩子一個有情有義的「支架」 (support system)，避免迷失、自以為是。同時也方便了家庭教育、學校教育和社會教育的推展。
當孩子在家經常不愛說話，一家人吃飯時，眼睛只看菜，心卻在飯菜外，這時候，或是父母，或是孩子，立刻要我心理師了。(本文作者王麗文博士為Reiss Davis Child Study Center, L.A.心理分析師。)
(1990.4.《新雨月刊》第33期)
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╱呂芳民
星期六的下午經過一家電動玩具店，一時興起，進去玩了半個小時的「吃角子老虎」，結果輸了二百多塊。回家寫修行日誌時，仔細的把整個過程分析一番，並體會到一些心得。
推動我進去的力量，可能有兩個：第一是過去有一次贏錢的經驗。差不多在一年多以前和一位朋友逛百貨公司，經過四樓的娛樂區，那裡擺設了許多電動玩具，當時信手投了十元，結果贏了二百多塊錢，看著它叮噹，叮噹「掉錢」的樣子，著實令人興奮不已，這個「影像」隱藏了一年多後，當再看到相同的「電玩」時，心中浮現出來一股想要讓它再「掉錢」的衝動，這個貪念(期待贏錢的期待心)首先發難。但是同時有一股抗拒力告訴我：玩電動玩具是不好的行為，這是不良的場所不應該進去。猶豫了一下，然後陷入兩難的情境，按著推動我進去的第二股力量出現，我想起張大卿老師說過，任何事情都可以去嚐試，只要它能幫助你「深觀」 (深入的觀察)，思及於此，不禁感到欣慰，因為我想我可以好好的進去「深觀」。
看到「電玩」的那一剎那，期待心就已經產生了，這個期待心一直維持到整個過程的結束。但在押上牌，按起動，等待螢幕的跑動停在自己押的牌上時，一個更強烈的期待心生起，隨著押的金額愈大、期待心亦隨之愈強，從押上牌到一次遊戲結束，不超過十秒鐘的時間，但卻可以觀察到情緒強烈的起伏及生滅。
也就是說螢幕開始跑動的時候，強烈的期待心生起，希望它能停在自己期待的位子上，由於此強烈的期待心而使身心產生變化，開始有緊張、憋氣、專注的現象，肩膀、脖子、手臂都在用力，臉部皮膚繃緊、嘴巴縮小(嘴唇用力)、微縐眉頭等現象，當螢幕停止後，有二種可能性發生：第一是「輸」的情況，也就是期待心落空，事實的產生沒有如期待出現時，恐怖的主宰欲馬上出現，它的出現是因為不願意接納事實，是對事實情況的不滿和排斥，進而表現出生氣和懊惱的態度及產生對事實主宰不得的苦受，爾時感覺到血液上充，用力呼氣一次，肌肉仍然繃緊，縐眉，笑不出來，臉部表情甚至僵硬，然後帶著「憤怒」的情緒，再壓下一回時，發現自己壓得特別用力，有「不信邪」的念頭，隨著輸的次數增加，身心的變化愈是加強，最後慢慢有退縮的心態，押的金額亦逐漸減低，心裡還不斷怪罪：「這是騙人的機器」。第二是「贏」的情況，就是期待心的滿足，看著螢幕上從「win 0」一直跳到「win 360」，興奮得緊張起來，等到錢掉下來後，身體用力和繃緊的部位，才慢慢放鬆，感覺神情愉快，面帶笑容，並且感覺自己很了不起，算牌算得很準。
事後，我想到自己的日常生活不正是有太多類似此種情緒的變化嗎？許多的煩惱和情緒起伏正是由期待心和主宰欲所帶動出來的，期待心造成緊張和不安，甚至於恐懼，當它落空時，主宰欲馬上出現，卻又對「事實」或「對方」主宰不得，於是有生氣、冷漠的態度，再受「後有」的作用，可能影響整天，甚至幾天的情緒。當期待心滿足時，開始貪著樂受，久而久之，逐漸形成習氣，此習氣如滾雪球，愈來愈大，愈來愈不易得到滿足，追求樂受的期待日益茁壯，感受到的煩惱也就愈來愈多了。
由此可見，平常注意自己的期待心是很重要的，目的是看住「期待心」，當它落空，沒有照自己的期待出現時，可以大大方方的接受「事實」，不致於使「主宰欲」有機可乘，而產生懊惱、生氣的苦受及後有的影響。當它滿足時，可以看清「貪」的真面目，不致於形成強烈的習氣，甚至可以因此而離貪，進而斷貪。
不過要發現期待心，委實不易，唯有努力學「四念住」，透過對身心的觀察、掃描來發現它，並且不斷的吸收別人及自己的經驗，才能使自己雖處於「五濁惡世」，而仍然能夠輕安自在，愉快的生活。
(1990.4.《新雨月刊》第33期)
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慈田仁者慧鑒：
頃讀《自由時報》，知貴中心同道前往中正紀念堂為國是問題而作和平理性之抗爭，深感敬佩！由貴中心之努力，使佛教不至於成為重大歷史的缺席者。
本次第32期，貴刊有江燦騰先生《覆陳、悟二文的質疑》，文中提及護教組，並述及其受電話騷擾之不愉快經驗。江先生受電話騷擾，愚亦至感同情。去年江先生與本組同仁為「杯葛思凡」而在《自由副刊》論辯時，愚受新加坡佛教總會之聘，赴星講學，故彼等交涉之事，亦是返國後方知其詳。江先生既以為本組有人電話騷擾，愚近二日即詢問組中同仁，彼等皆向愚保證不曾出此下策。愚以為：個人是非曲直事小，可以不必解釋；護教組若被教界人士誤解，終究不利護教活動之進展，故不得不專函提出澄清。
按：本組成立之初：亦曾有人建議本組對教中行為不檢之人以電話或函件加以責備，使彼等知所收斂，然愚不願蔚為黑函或匿名電話滿天飛之風氣，故未採納此一意見。本組雖有相約向誤導大眾之傳播媒體電話抗議，俾引起其重視、督促其改進之行為，然亦公開為之，不曾匿名。
陳苓居士非本組組員，與愚有數面之緣。愚以為：陳居士實事求是之態度固然可感，然下筆不妨留人餘地，不必揭人之短。彼日前電話向愚求證本組是否恐嚇老包，愚於澄清之餘，亦曾以此諫之。老包以俠義風骨而為本組作不平之鳴，且至今仍與愚保持聯繫，並囑愚為《自由副刊》撰稿，以澄清外方對佛教之誤會。如今竟在貴刊被捲入是非之中，愚對彼殊深歉疚。
愚於拙作《杯葛思凡》序文(不廢江河萬古流)中曾云：「毀舉榮辱都是無常生滅的，誨罵與贊歎都會往歷史的時空下消褪，只有佛弟子欲令『正法久住』的崇高理想，互古彌新！」
願以此與江先生、陳居士乃至一切《新雨》讀者相共勉之！
耑此奉聞並請 編安
末學 昭慧 敬上
(1990.4.《新雨月刊》第33期)
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慈田按：本刊31期刊登《佛學研究與修行》──訪江燦騰居士，文中有江居士評論印順法師的一些觀點，而引起悟慈法師及陳苓的反駁，江居士有一篇答覆，三篇文章刊登在32期。江燦騰的《覆陳、悟二文的質疑》提到因〈尼姑思凡〉的論戰，他曾寫一篇(《蓮花筆下且留情》自由副刊78.21.22.)，而受到電話騷擾，他懷疑這是中佛會護教組所為，因此有明慧法師來函澄清。
本刊再收到陳苓的一篇《果然「引蛇出洞了？」》文筆頗為潑辣，充滿人身攻擊，不予刊登。另有一篇三重市呂嘉峰的《給江燦騰先生的建議》，該篇給江燦騰的建議提到：「l.對佛教有溫情與敬意。2.少說人是非多研究其思想及背景。3.有多少證據說多少話，勿想當然爾。4.不要為個人毀譽就揚言把『佛教內幕』掏出來讓人看笑話，而該努力去改正不合理現象。」該文己轉寄給江燦騰居士當參考，本刊不予刊登。
江燦騰居士在《佛學研究與修行》提到印順法師反對蓋慈濟醫院，但據昭慧法師說，印順法師否認他反對蓋醫院；陳苓也親自向證嚴法師查證：印順法師並沒有說過反對蓋醫院。所以，「最初印順很反對」是江燦腱居士聽錯，或證嚴法師說溜了嘴，有興趣的讀者可進一步查證。另外，昭慧法師說，印順法師表示《唯識學探源》一書的寫作與《入中論》無關。
至於印順法師「是佛教思想的巨人，是行動實踐的侏儒」是否成立，印順法師的著作是不是「床頭書」，有與趣知道的讀者，不妨向「正聞出版社」請購印順法師的著作回家研究，一來可以滿足求知欲，二來可以如人飲水冷暖自知。(1990.4.《新雨月刊》第33期)
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╱張慈田
台灣的學生運動一直受到學校的箝制，校際的串聯行動更受到嚴厲的警告，因此，要突破學生運動的瓶頸頗不容易，但這次為了抗議選舉總統的「三月學運」，打破了學運的瓶頸，也把學運提高到政治的層次，這次學運到底怎樣引發的？
選舉總統的國民大會「選民」──絕大多數不具台灣民眾基礎，他們選出的「總統」的正當性、合法性都受到嚴重的質疑，但台灣人民有「李登輝情結」，既愛之又恨之，在這種心結下，抗拒選舉總統的強度一直不夠，而最大的反對黨民進黨又似乎用觀賞國民黨「主流派」與「本土流派」政爭的心情與態度來看總統選舉，連自辦一場的總統、副總統的選舉，都顯得不夠用心。隨著選舉日的逼進，那些總統「選民」一再上演醜劇：要錢又要權。而執政黨為了顧全選局，態度曖昧地準備接受他們的需索──也是一種變相的賄賂，才爆發全民抗爭的熱潮，學生也自動自發地站出來抗議。
3月16曰開始有二十幾位學生到中正紀念堂靜生抗議，並採取天安門式的安營紮地的持久戰方式，到21日有幾千人參加靜坐，而成為四十年來最大規模的學生運動。學生對國事提出四大要求：l.解散國民大會。2.廢除臨時條款。3.召開國民國是會議。4.提出民主改革時間表。這四大要求也是民間的政殆改革的心聲。
選舉總統畢，即解散國民大會的訴求失敗之後，學生代表在總統府見李登輝，李登輝肯定「各位學生愛國、愛鄉的情操，對國家的關心，並允諾召開國是會議及提出政治改革時間表，這張政治支票無法立即兌現是很明白的事，學生雖不滿意，但還可以接受。因此，經過校際會議以22：1迅速撤退行動。
學生撤退行動是有備而退，他們將組織「全國學生聯合會」，繼續對國事保持「高度關切」。這次學運可以看到學生受到媒體的青睞，也受到群眾的眷戀與捐款，而使靜坐的學生得以穩定地增加。學生在各種社會運動中是最得天獨厚的族群，若他們能持續對政經、社會、文化保持高度關切，必要的時候能動員起來，展現實力，相信能加速國家改革的步調。
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台灣野百合象徵學運的自主性、草根性、純潔、崇高，在中正堂廣場豎立起來。但在學生撤離之後，旋即被一把無明火焚燬。 |
(1990.4.《新雨月刊》第33期)
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╱張慈田
抗議總統選舉，佛教界也有行動，沒有當歷史重大時刻的缺席者。(1989年)3月20日繼學生、教授、民進黨及社運團體之後，由一群關心國事的法師、居士，帶著「解散國會、總統民選」「清淨國土、人人有責」的布條到中正紀念堂去參與抗爭，並發表一份「佛教救國救憲運動宣言」，文中呼籲政府：「貫澈實施真正的民主憲政，以正法治世，不邪枉人民。」文詞簡短、溫和。在木條上簽名支持的有龍真法師、敬仁法師、淨耀法師、佛教文化雜誌社、新雨佛教文化中心、福報周報、佛教新聞月刊、靈山講堂、蓮如精舍……等，也有立委葉菊蘭，謝長廷支持。佛教界對社會運動還很生澀，這次行動是踏出一小步，也是佛教串聯的嘗試，希望佛教未來能更有擔當，使「普渡眾生」、「自覺覺他」的崇高情操展現在人間。
(1990.4.《新雨月刊》第33期)
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