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《新雨月刊》第37期 (1990.8.)
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【 第37期 目錄 】
無我與涅槃（上）／作者Nyanapolika Mahathera 譯者 張大卿
佛教徒看治安／陳慧娟 採訪：行禪法師、陳儀深、傅祖聲、昭慧法師、阮金朝
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編輯室報告
最近馬曉濱等三人因擄人勒贖，在行政、立法、司法相互結合的「共犯結構」下被判處「唯一死刑」，而引起各界關心人權人士的關懷，雖然關懷者不一定反對死刑的存在，但剝奪生命權的死刑是違反民主憲政，也違反佛教「不殺生」的行為，所以具有民主思想者或是佛教徒都實應反對死刑。由馬曉濱的量刑過重的判決，讓國人再度思考死刑的不合理，《死刑是野蠻國的產物》從立法的精神、基本人權的角度來分析死刑的野蠻性。
《無我與涅槃（上）》是從破除常見與斷見兩邊極端的知見來探討無我的本質與涅槳境界。《咒語非佛說》指出念誦咒語無益解脫。本文將令既要四聖諦也要咒語的學人尷尬，但走上解脫道者總要有分別法非法、義非義的智慧與決心。
台灣治安惡化，很明顯地跟政府訂的規則不公平，加上執法不公，人民不願遵守，或無從遵守有密切關係，這是社會治安問題的根本所在，不理問題的源頭根本，卻盡往違法亂紀的人開刀，實有治標不治本之嫌。台灣佛教界大多避免對當前政經問題提出批判，原因是怕得罪既得利益者，也怕失去信徒，這樣的結果使佛教對社會的責任打了很大的折扣，而有可能寺廟愈蓋愈多，而治安愈來愈壞。《佛教徒看治安》《淺談社會治安惡化的因果》兩篇文章是佛教徒以面對問題的態度來談治安敗壞的因果。
《教與學》是《新雨》的同修在修行討論會的對話記錄，對話教學一直是佛法最吸引人的教學方式，現錄下一段對話，希望讀者能同沾法味。《感覺》係分析五蘊的受蘊。受蘊不是「我」，不是我所能完全宰制的，它是冷、熱、麻、癢、輕飄、沉重等感覺的生生滅滅，明白它，專注它，心就不易受苦、樂、不苦不樂受的擺佈，而自然而然地體驗安詳、自在，更深刻地觀照它及其他四蘊的本質，可能由此契入無我。
(1990.8.《新雨月刊》第37期)
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／社論
最近馬曉濱因擄人勒贖，被司法當局依「懲治盜匪條例」判處「唯一死刑」，再度暴露執政者對人權的漠視與台灣民主憲政的落伍。
純就刑法而言，馬曉濱的擄人勒贖並不是唯一死刑。依中華民國刑法第347條，意圖勒贖而擄人者，處死刑、無期徒刑或七年以上有期徒刑；量刑時則依刑法第57條，斟酌行為者犯罪的動機、目的、品行、生活狀況、犯罪所生的危險或損害、犯罪後的態度、犯罪之手段等，再怎樣也不致於去引用毫不給「司法權」審酌餘地的「懲治盜匪條例」，這到底是法官昏庸愚昧，還是法院背後有一隻遙控的黑手？
中華民國刑法第2條的立法精紳是「從輕主義」，任何文明國家都是如此，所謂「裁判前之法律有利於行為人者，適用最有利於行為人之法律」。捨「最有利於行為人之法律」而取最不利於行為人之法律，顯而易見台灣司法當局對人權的蔑視與治亂世用重典的戒嚴心態。做為一個「國家」，不能保障國民基本權益，這樣的國家如何讓人認同？
現代國家的特質是「民主憲政」。民主憲政是以「民主」為手段，確保人民基本權益為目的。民主只是「手段」，目的是確保人權。換句話說，倘使以民主程序立法規定唯一死刑，這樣的立法，便違背民主的目的。立法是為了保障基本人權，結果卻變成剝奪人權，這樣的立法是惡法，是「多數的暴力」。
生命權是最基本的人權，因為生命一遭剝奪，其他一切權益立即落空。生命權肯定「要死要活，必須尊重個人意思」，個人是決定自己「欲生欲死」的意思主體。以司法公權力取代這個意思主體決定生死，就是將殺人行為「合法化」。依佛法，殺人是造惡業，殺「殺人者」也是造惡業，後者並不因「合法化」而免於惡業，因為兩者都是蓄意(故意)，都是「明知並有意使其發生者」，都不是「正當防衛」的自衛行為。
所有文明國家的憲法都保障生命權，地球上已有85個國家廢除死刑。生命權肯定「任何(脫離母體的)個體，皆有不可剝奪的生存權」。既肯定生命權在先，就不得訂定法律剝奪於其後。生命權，是憲法直法保障的最根本法益；立法規定生命權可以剝奪，是立法權的「違憲」行為。司法機關面對立法權違憲而不知提出解釋，是嚴重的失職，「對於一定結果(唯一死刑)之發生，法律上有防止(其發生)之義務，能防止而不防止者」，是「不作為犯」。前者是濫權違憲，後者是失職不作為，再加上行政權轄下的軍警大權在握，這就是台灣三權「分立」、司法「獨立」下公權力伸張的一齣齣「欺罔性」煙幕。
台灣的「憲政體制」顯然還停滯在替天行道(殺人)的報復主義階段，在這個階段，主持公道的方法是替人(受害者)殺人(行為者)，而不是保障人權或創造一個更和平寬容的群居社會。
依照文明國家的憲法，人民的「自由權利」，得以法律「限制」。限制的方法主要是監禁(無期徒刑或有期徒刑)，以限制其身體行動自由為手段，防止其再犯並促其悔改，與死刑比較，前著充滿建設性的寬容(慈悲)，後者則難免變成以暴易暴的攻擊性與破壞性，其助長嗔焰的效果，恐怕一點也不小於劊子手式的嚇阻效果。
「中華民國憲法」以「國民大會」為制憲(政權)機關，自己規定每六年改選一次，卻從不改選(從來不必每六年面對全體國民一次)，憲法施行遇到重重困難，從不知修憲(立法院只有修憲的提案權)，前者野蠻不負責，後者無知不作為，這樣的國家，如何與別的文明國家來往？遑論建交？
(1990.8.《新雨月刊》第37期)
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／作者：Nyanapolika Mahathera 譯者：張大卿
譯者按：Nyanapolika尊者1901年生於德國Hanau（西德中部的珠寶工業城），俗家名Siegmund Feniger，父母是猶太人，猶太教徒。尊者自幼受宗教熏習，但始終不能滿足，年輕時曾涉獵佛教典籍，有過極大興趣。1936年初，出家心願順遂，隻身奔赴錫蘭，皈依同是德國籍的大上座比丘Nyanatiloka尊者，六月受戒為沙彌，翌年具足比丘，取名Nyanapolika，意為「流向智慧」。尊者於1950年代初期留學緬甸佛國，跟隨Mahasi Sayadaw尊者學習止觀，1954年皈依師Nyanatiloka尊者參加緬甸舉行的巴利文經論典編纂大會，史稱「上座部第六次結集」，大會上，兩位尊者貢獻許多寶貴意見。1958年尊者與兩位在家居士合創「佛教出版社」（Buddhist Publication Society，簡稱BPS），尊者連任30年社長與總編輯，1988年卸下社長職務並將總編重任交付美籍比丘菩提尊者，自己則退居幕後協助。尊者長住錫蘭迄今已歷54年。尊者一切言論公認代表錫蘭佛教上座部立場。下文譯自尊者1986年的”The Vision of Dhamma"（法眼）第201至第221頁，論題是「無我與涅槃」。
引言
相應部（12：15）佛告迦旃延：「世間有二種依（兩分傾向），或依有，或依無，前者是相信（絕對）存在，後者是相信（絕對）不存在。…如未離兩邊（避免這兩個極端）而說中道：無明而有行（業的形成）…，無明滅則行滅…。（譯者按：本經文相當於雜阿含因緣相應品301經或陰相應品262經）。
佛陀在上文中提到存在（atthita）與不存在（natthita）的兩分，前者代表常見（sassata-ditthi）後者代表斷見（uccheda-ditthi），這兩個不如實的錯誤見解分別以不同形式反覆出現在人類思想史上。
「常見」指信仰永恆的實質或實體，包括被創造或不是被創造的靈魂或自我，表現上或以一，或以多的形式。「斷見」指分別或分隔的自我或人格，只有此世的存在，死後就完全破壞。這兩個關鍵性字眼分別代表：（1）絕對、永恆的存在，包括任何假設的實質（體）。（2）分隔實體的絕滅，也就是死後不存在。此兩者，一個是基於永恆靜態的假設，另一個是某種無常的靜態假設。但生命的真相是如相應部經文所說的緣生緣滅（Paticca-samuppada），是物質與心智連續的流動過程，只有當條件移掉時，這個過程才會停止，因此，上述兩個極端假設，缺乏立論根據。
緣生，是一個不間斷的過程，排除絕對不存在的假設（空無或個體存在的結束）；這個「緣」字，有英文的dependent之意（譯者認為「緣」字更接近英文的contingent）。「緣」指的是，一切存在都不是靜態的，根本沒有絕對、獨立的存在，連極小的現象都要依賴條件才能生起。
緣滅，指的是相對存在的滅本身，也是有條件的生。這個見解，排除絕對和永恆存在的信仰，也排除自動遁入「非存在」的可能性。
緣生與緣滅是超越存在和非存在兩極端的中道。
以存在和非存在的概念性對比，可以想見其對人有強有力的影響，影響所以強大，有其人心根深蒂固，不斷滋潤的緣由，其中最強的是對自我（ego或self）的實用性與學理性假設。這個假設來自對「個體的認同」保存並使之不朽的強有力心願。即使將這個假設變得更為精緻，其背後總是不離對永恆的信仰，即令有人已經在學理上、信仰上排除永恆，他們對個體人的獨特和重要性，仍有與生俱來的信仰，這個信仰強到使他們把死亡、個體生命的結束，視為完全的消滅或不存在（譯者按：染色體基因的傳承理解與歷史文化對個別基因的影響，或可減少斷見的迷執）。相信有一個自我（self），不僅會造成常見（永恆論），也會造成斷見，後者如一般人認為死亡就是生命徹底結束，或如唯物論所說。
存在和非存在主要根源於自我的信仰（ego-belief），這個信仰有其語言使用上的緣由。我們的語言結構基本上分主詞、述詞、名詞、形容詞，另為了便於溝通與表態，我們採取簡化的肯定式和否定式語句。這些語言上的結構性質和傾向於簡約的語言習慣，對思考方式有微妙而強大的影響，我們很容易因此而假設：只要有這個字，就必有這個字所代表的東西存在著。
這種偏面的觀點，也有其感情上的緣由。為表達對生命的基本態度，語言可以反映各種情緒，包括樂觀與悲觀，希望與絕望，一邊是想透過形而上的支架來感覺安全，另一邊是想要毫無節制的享受唯物化的宇宙。常見或斷見的學理性觀點，在個人的一生中可能隨著相應的情緒或情感上的需要而有所改變。
此外，也有知識上的緣由，如喜歡臆測和學理化的習性。世間有一些思想家，阿毘達磨論稱之為「見行」（ditthicarita）者，個性上喜歡創造不同的哲學系統來自我滿足，很不真實地，他們之間用對立的概念來反對對方，並在這樣的思想建構中獲得滿足，同時也補強了黏著。
由以上緣由溯源下來，我們將能了解誘使人以「絕對存在」或「絕對不存在」思考、感覺和說話的各種力量及其強度。佛陀因此說，「世間有二種依」。對有人將佛教的解脫目標「涅槃」做錯誤的極端解釋，我們也就不會驚奇了。「存在」和「不存在」的僵化概念，對現實的動態本質將不能有正確認識，因為涅槃是出世的（lokuttara），超越推論思考的（atakkavacara）。
佛教知識在十九世紀傳到西方時，大部份作家學者（叔本華和Max Muller是少數中的例外）把涅槃視為純粹而簡單的「非存在」。職是之故，西方學者把佛法當成主張虛無並教導虛無為最高目標。這些作家直指這樣的涅槃論調，不但在哲學上荒謬，在倫理上則應加以譴責。另在非佛教的文學作品中，有時也出現帶有同樣成見的陳述。另一個鐘擺反應是視涅槃為「存在」，如解釋為純粹的存有，純粹意識，清淨的自我，或其他一些形而上的觀念。
甚至連佛教思想界本身也不免有一面倒的解釋。如早期「經量部」對涅槃就持相當否定的觀點；大乘對佛域（Buddhaksetra）、初佛、如來藏的概念，則相當偏好形而上的肯定解釋。
有這樣的歷史背景，對當代佛教作家出現這兩種極端也就不足為怪。在東方佛教國度裡，現在不只一個佛教宗派主張涅槃為斷滅並影響西方作家，上座部佛教明確地反對這種觀點。下文我們會再申述。
要不和「存在」和「非存在」這兩個對立觀點發生牽連，並保持佛陀所宣示的緣生緣滅的中道並不容易，除非「緣起」的思考方式已經完全融入內心，要不斷的修習正念以避免不自覺地掉進常見、斷見或與這兩者為鄰，將是必要的。討論這些問題時，個人原來的論點將因被帶走而變成另一個極端的論點，因此處理問題時，我們要相當小心並自我批判，免得失去中道的見地。
本文原初目的是對佛陀的涅槃教誡與兩個誤解，提供清楚界限的材料。原意並非鼓勵讀者對涅槃本質臆測。因為任何臆測皆屬徒然，甚至對涅槃有所不利。所以經論在解釋四聖諦時特別提到涅槃（第三諦）當證，苦諦（第一諦）當解，道諦（第四諦）當修。本文所展現的資料不宜用來做片面的論斷，或斷章取義。希望這些取材能澄清上座部立場，並減少兩個對立詮釋間的衝突。
虛無─ ─否定的極端
第一小節
首先，我們看上座部基本論典「清淨道論」，這部論典由大註釋家覺音大師在五世紀時編纂而成，對佛法做了完整而有系統的說明，這部大作取材自巴利文經藏及古代論藏，部份文獻可上溯最早期佛法。
據「清淨道論」第十六章說根諦品「釋苦之滅」的章節，我們發現它對涅槃有長文探究，它所抨駁的正是我們所說的「虛無否定的」詮釋（指斷見），為什麼它沒提「常見」，理由我們不很確定，可能是覺音尊者想要從上座部中剔出「經量部」的觀點（經量部有許多觀點與上座部近似），「經量部」可歸類為「聲聞乘」，照早期大乘的用語，則是帶有貶抑味道的「小乘」，上座部很明確不要成為大乘反「經量部」所指控的斷滅論，這有可能是「清淨道論」否認涅槃為虛無概念的外在緣由。
關於「肯定形而上的」觀點，覺音尊者或以為論中其他部份已充分討論對常見和超我的駁斥。雖有這澄清，當今上座部佛教仍常被誤指為虛無主義。因此，整理出「清淨道論」中一些論辯（見第二小節）將有必要。許多駁斥斷見的相關經文，論中已有引用，我們將不分別處理。
剛才所提「釋苦之滅」的章節在論及涅槃時，為清楚起見，它先以三個範疇界定涅槃：
涅槃以（內心）寂靜為特性，其作用是不死，或解脫苦惱的樂。其外觀是無相（沒有貪、嗔、痴的相）；或外顯為「非異」（non-diversification）。
論辯一開頭，覺音尊者首先拒斥涅槃「非存在」（或「沒有」）的觀點，他認為涅槃是「有」，有道可修、可證，所以是存在。反方雖承認涅槃不是沒有，卻仍然對涅槃持否定面解釋，如反方把涅槃理解為只是「五蘊的沒有」。覺音說，涅槃可在有生之年證得，同時五蘊俱在。反方接著提出涅槃只是所有煩惱雜染的止息並引相應部（38：1）說：「朋友，涅槃即是貪嗔痴的止息」，覺音也拒斥這個觀點，因為這時候涅槃變為暫時的，它向著不可欲的後果：煩惱雜染的止息變成發生在時間中的一個事件，涅槃變成有條件的緣生，因為煩惱雜染的實際止息是有條件而生。覺音指出，涅槃所以稱為貪嗔痴的止息，是由於涅槃（非緣生的實際）是雜染完全斷盡的基礎。
覺音尊者接著解釋佛陀何以使用否定性的字眼描述涅槃。他說，涅槃極度微妙。反方說，涅槃既有道可以修證，就不能不被創造；覺音的答覆是：涅槃雖由道而得，但並非由道而製造出來，它是「非創造的」，沒有開始，也沒有老死。接著他繼續申論涅槃的實質：
(1) 佛陀的目標是一，非多（不為別的）。佛陀以涅槃為單一目標，涅槃一開始叫做有餘涅槃（sa-upadisesa），意指過去黏著的結果。它是阿羅漢有生以來過去五蘊攀緣所留下的結果，如今他的煩惱（雜染）業已寂靜（未生煩惱不生），只剩過去（積習）留下的攀緣。接著是無餘涅槃（anupadisesa），阿羅漢如今已捨斷未來五蘊的生起（除去集因），業果無從在未來存在，五蘊不再生，已生的（過去）五蘊也消失了。因為過去五蘊攀緣留下的結果已不存在，所以叫「無餘涅槃」。（以上文字參考「如是語」第44章）。
(2) 由於孜孜不倦的精進和殊勝之智，涅槃可以親身證得，另因涅槃是一切智者所說，就其終極意義的實質而言，涅槃不是「不存在」，如經典所說：「諸比丘，有不生，不成（有），無做作，非形成」（見「自說經」第73章，「如是語」第45章）。
第二小節
Acariya Dhammapala在六世紀寫的「清淨道論評注」說：
（1）世尊以這些文字宣告涅槃的實際存在（就終極意義而言），他沒有以涅槃為其教派指令而宣稱：「我是法的神和主」；對那些以知解為最高而可得的人，世尊也慈悲的在上述「自說經」第73章後結論說：「諸比丘，如果不是不生，想要避免不生將不可能；諸比丘！正因有不生，所以逃離所生是可以理解的。」經文意思是：如果以「不生」、「非形成」為性質的涅槃不存在，則五蘊形成或緣生將無從避於世間；五蘊最終的止息將不能知覺、發現、理解，而且不可能實現。但如果有正見和其他八正道的修行，以涅槃為目標，則煩惱雜染將可完全消除，如此一來，他就能知覺到一種解脫，苦惱的完全出離。
涅槃存在的終極意義已由正等正覺者所顯示，覺者的慈悲表達，出現在很多經文，如「諸法沒有條件」、「不形成的諸法」（見「法聚論」）；「諸比丘，有入處，既非地…」（「自說經」71章）；「這個狀態很難見到，是諸行寂滅，一切實體有（愛→取→有的「有」）的消滅」（長部14章，中部26章）；「諸比丘，我將教你無行與向無行之道」（相應部43：12）；「諸比丘，有不生」（「自說經」第73章）。這些字句如「諸比丘，有不生，不做作，不形成」等等，都在表示涅槃究極意義上的存在，這些字句由一切智者親口宣說，不會誤導，如法句經與增支部（3：134）所說：「諸行無常，諸行是苦，諸法無我」。
（2）如果涅槃不存在，描述它的字眼就不會這樣使用，所謂「甚深，難見，難解，寂靜，高巍，推論所不及，微妙，唯智者能知」；或所謂「無行，無害，真實，彼岸」（相應部43：12-44）。或所謂「業的中立」（指不再造業），沒有條件，不包括在存有的三界（見「法聚論」）。
第三小節
「清淨道論」及評注所引經文，都表明了佛陀所宣稱的涅槃是可獲證的真實存在，不可想像成消滅或斷滅。所有以否定語句形成的陳述，都得以這裡所引經文去理解，不可承認與經文相違的詮釋。任何牽強附會的詮釋將與佛陀直截了當的說明相違。
上面我們已說涅槃是一種真實的存在，這個字眼的使用已排除「不存在」如「自說經」強調「有不生…」；「有非地的入處…」但它也不意謂一般存在的意義，因為一般所謂存在通常限於五蘊或五蘊中的任何一蘊；就最嚴格意義說，涅槃是不能描述的（avacaniya）。
從我們所選錄的這部權威性作品「清淨道論」中可以看出，上座部傳統很強調對以虛無主義的概念為最高目標的拒斥，這個事實或有助於去除當代作家和佛教宗派對此的爭論，而不再以為上座部或甚至巴利文經藏是以斷滅為最高目標。
另一個對佛教詮釋的歧異點，特別是對巴利文經論，在於無我法印的有效性和應用範圍，這個法印，不僅用於緣生的現象界，也用於涅槃，否認無我可以用於涅槃，就落到「肯定形而上的」極端，下一章節我們就來處理。
(1990.8.《新雨月刊》第37期)
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／釋從信
阿含經也有咒語，可是它不是佛說，也不是佛法，它是插播的外道語。為什麼學者不知咒語非佛說，還虔誠朝暮誦讀呢？這是因為我們對佛法只有宗教熱誠，缺少宗教智慧，無法辨別法非法義非義所致。如果我們熟諳佛法便可毫不遲疑的捨棄外道語，畢竟我們標榜學佛，怎麼還不信受佛法反而誦讀外道語呢？譬如我們熟諳國歌，若有人於國歌插播情話，即時而知有非法語，絕不把情話當國歌唱誦，毫不遲疑的剔除出去。
學佛而不知法非法義非義，如同國民不識國歌一樣，是有不如之處，如同國民不識國家文化一樣，是有缺憾，如同國民不知自己是何國人氏，是很不應該。
有說佛法浩瀚如海，難知難學，更難入佛知見，遑論知法非法義非義，此說不如理說。為什麼呢？周利槃陀伽不知不識，單背誦「掃帚」二字就背誦了好幾天，居然自證阿羅漢果；在沒有佛法的時代，有人目睹花開花落而證辟支佛；而釋迦牟尼佛更於菩提樹下不做學術研究，自知自證等正覺，成佛。無論世間法出世間法，最易學者莫過於佛法，不必背負高深知識學問，也不是不立文字，如周利槃陀伽尊者依「掃帚」二字之意趣掃除了身心煩惱，一下下就自證阿羅漢果。由此而可知，學佛簡易不難。世間流行浩瀚的佛法是──學者自述學佛心得，各別循業所見，有曲解有不曲解，後來者不能跨越葛藤直截了當向佛學，反而喜歡研究葛藤，以致遺失了佛法，我們就都誤會佛法難知難學。
追源溯本，如來所說一切佛法流自於苦集滅道四聖諦，我們若盯住苦集滅道四聖諦，熟透苦集滅道四聖諦，如同住在圓心，任它周圍擾亂，任它團團轉圈圈擴大，圓心如如不動，凡是與圓心不符合的弧線，都非圓心所出。
此一圓心，苦集滅道四聖諦極簡要明白，一則苦諦，二則集諦，三則滅諦，四則道諦，捉住此四聖諦，一切佛法盡在此四聖諦中。
一則苦諦，所謂苦諦是說宇宙人生只有三種受，就是苦受、樂受、不苦不樂受。苦受固然是苦自不在話下，樂受其實也是苦受，為什麼呢？因為宇宙人生無常，我們無法令樂受常住不變易，我們喜貪樂受，樂受一旦變易，便在苦受或不苦不樂受中，而我們又不能稍離貪嗔癡，耐不住不苦不樂受的寂寞，所以說不苦不樂受也是苦受。一切有情眾就在苦中作樂，以苦為樂，是名苦諦。
二則集諦，所謂集諦就是喜貪苦受。我們為喜貪樂受，不得不忍受苦受及不苦不樂受，以苦為樂，實際上就是樂於苦受而不厭倦。也就是說，所謂苦受、樂受、不苦不樂受是我們自己招集種種貪嗔癡而來。苦受是我們所不喜不願，但苦受是我們為不善而所應受之不善報，如同欠債無法逃避，不然，誰願意受苦受呢？若是如此，又誰願意為不善而招集苦受呢？因為愛喜貪嗔癡，捨不得不貪欲不嗔恨不愚癡，為了發洩貪嗔癡，禁不住非行不善不可。若是如此，受苦受只好承擔下來，無法推給別人，無法要求他人替代我受苦。若說樂受，樂受是我們所追逐，為什麼有人受樂，有人不受樂呢？榮華富貴，博學多智，健康快樂，這是為善行所應受之善報，如同工作報酬一樣，做什麼工作便得什麼酬勞，我們想要拒絕酬勞都不可得，善有善報是大家共同的意願。若是如此，誰不願多做善行呢？很難啊！我們愛喜貪嗔癡，難割難捨貪嗔癡，所以為善者少，為不善者多。若我樂少苦多，應當警惕自己，莫非為不善者多為善者少？至於不苦不樂受，就是所作所為不善不惡，譬如不工作，遊手好閒便無所得，不做也不錯，一無所成，然而又耐不住無成就感，此種行為不是善不是不善，便受不苦不樂報。如是種種無非都是喜貪這世間苦受、樂受、不苦不樂受，貪嗔癡所招集。是名集諦。
三則滅諦，所謂滅諦就是說，苦受、樂受、不苦不樂受都是我們喜貪心不捨離貪嗔癡諸煩惱，循善不善業而受苦報、樂報及不苦不樂報，若厭離喜貪心，永盡貪嗔癡，則寂靜涅槃，心解脫慧解脫，不受苦報，不受樂報，不受不苦不樂報，不受後有。厭、離欲、滅盡、涅槃，是名滅諦。滅諦別無商量的餘地，不滅盡苦因貪嗔癡，必定在苦果中嘗受苦、樂、不苦不樂。若說不離欲而得解脫者，滅諦便失其真諦之意義，四聖諦即時壞失。究其實際，從來沒有人不離欲而得解脫，所以四聖諦是一切學佛者所應當知，應當學。
四則道諦，所謂道諦就是完成「厭、離欲、滅盡、涅槃」，自知自證解脫的方法。周利槃陀伽參「掃帚」而滌除心身垢穢，滅盡貪嗔癡自證阿羅漢，雖一下下，其過程有八個步驟，依次是正見，正志，正語，正業，正命，正方便，正念，正定，就叫做八正道。是名道諦。
如是所說苦集滅道四聖諦之義趣，簡明易知Z。雜阿含四一九經：「若於佛不惑者，則於苦聖諦不疑惑，苦集聖諦，苦滅聖諦，苦滅道跡聖諦不疑惑。」學佛人若於苦集滅道不疑惑，凡是學佛行履中，任何行為知見違背了四聖諦，即知非法非義，即應不遲疑與予剔除。
咒語是外道語非佛說，不論善咒不善咒都非佛說，為什麼呢？若為祈福得樂，集諦之理說，行善行得善報，與人同樂必也得樂，而今我們不行善行不與人樂，於諸不善行不稍捨離，但勤於持誦咒語欲得福得樂，若有是事，苦諦苦集諦便一無是處，四諦就應叫做四妄語諦。以其四諦是聖諦，是故可知持咒若干遍便得如何善果，便得所求如願，如同畫餅充飢，我們若看到有人拚命畫餅欲充飢，怎不搖頭嘆息呢？中阿含一八九經（大正一冊七三六頁上）：「若有求無滿意，以若干種畜生之咒，邪命存命，彼不如法求衣被，以非法也，不如法求飲食床榻湯藥諸生活具，以非法也，是謂邪命。」學佛而邪命，怎麼可能於佛法中獲得法喜呢？
若為趨吉避凶，理應捨諸不善行，不招集苦因得苦果，勤於布施持戒發慈悲心，與一切善行界共鳴，不趨吉也難，自然遠離凶厄。而今我們不勤於行善捨諸不善行，反而不稍捨離惡行，惡報臨頭不能承擔，但勤於誦讀咒語，以用消除惡報，若有是事，苦集滅道即時壞失，如來便是大妄語者不實語者。畢竟從來無如此事，只是逃債人暴露窘態的行為，我們若看到逃債人不求承擔債務，而一味逃避喃喃誦念咒語以求免債，怎不令人輕賤學佛者呢？增一阿含經卷十八（大正二冊六三八頁下）：「當知有此四大恐怖來至，此身不可障護，亦不可以言語、咒術、藥草、符書所可除去，云何為四？一者名為老，壞敗少壯使無顏色，二者名病，盡壞敗無病，三者名為死，盡壞敗命根，四者有常之物歸於無常。」
更有甚者，不離五欲諸不善行，不稍捨離貪嗔癡諸煩惱，拚命誦讀咒語欲求解脫，如同用穢水洗澡而欲求身心清潔無染，若有是事，滅諦道諦即時壞失，四聖諦無法自圓其說，如來便是不如語者。畢竟如來是實話者，不異語者，惟有厭、離欲、滅盡、涅槃，實踐八正道才有心解脫慧解脫之可能，中阿含（八一經（大正一冊七二四頁上）：「或有沙門梵志，或持一句咒，二句三句四句多句百千句咒，令脫我苦，是求苦集苦趣苦，苦盡者終無是處。」
流行於世間之種種咒語，如楞嚴咒、大悲咒、往生咒、準提咒、大明咒、十小咒等等，無不與四聖諦相違背，咒語若是佛說，如來便是一面推銷矛，一面推銷盾，若肯定咒語是佛說，豈非意謂如來是不肖之徒？若不是如此，何以我們不信受佛說，反而聽信外道語呢？雜阿含三九八經：「如小綿丸，小劫貝華丸，置四衢道頭，四方風吹則隨風去向於一方。如是若沙門婆羅門，於苦聖諦不如實知，於苦集聖諦、於苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦不如實知。當知，彼沙門婆羅門，常觀他面，常隨他說，以不如實知故，聞彼所說，趣說而受，當知此人不宿習智慧。」文中小綿丸就是小綿球，小劫貝華丸就小棉花球，隨風飄搖，沒有智慧不知四聖諦是如來慧，所以放諸經典中，若有外道插播咒語不知剔除，反而丟棄經文專誦咒語，不只自誦還教他誦，若是在家居士只叫做沒智慧，若是出家比丘比丘尼就都犯了戒，若不捨持咒，可於僧眾中舉不捨邪見罪，可是中國僧眾都自顧不及此。因為大乘經典傳誦地區的學者不知四諦是如來根如來慧，不知戒，不知咒語非佛說，不知持咒是邪命活，此等持咒者尚有可原諒處，若研讀阿含經而不知經文中所插播之咒語非佛說，這是智不及此，也有可原諒處，若更擷取阿含經中之咒語廣為流傳，用資證明咒語是佛說，就如同國民不知自己是何國人氏一樣。
雜阿含二五二經，尊者優波先那住王舍城寒林中，塚間蛇頭巖下石屋靜坐，時有毒蛇於石樑上墮優波先那身上，即呼喚舍利弗：「毒蛇墮我身上，我身中毒，你們趕緊過來，扶持我身出石室外，以免毒發身亡時污染室內。」
舍利弗及附近諸比丘聞聲都趕過來：「優波先那，我觀你臉色不異平常，你真被毒蛇所咬傷嗎？」
優波先那說：「我觀色受想行識五陰非我我所，離欲，滅盡，解脫，我不介意中毒身將亡死，是故毒不即發作，然，有生不免老病死，稍後將不免毒發身亡。」
舍利弗讚歎說：「如是如是，優婆先那。」
時舍利弗即扶持優波先那身出於石屋外，優波先那身中毒碎壞而死。時舍利佛即說偈言：
久植諸梵行 善修八聖道 歡喜而捨壽 猶如棄毒缽
久植諸梵行 善修八聖道 歡喜而捨壽 如人重病癒
久植諸梵行 善修八聖道 如出火燒宅 臨死無憂悔
久植諸梵行 善修八聖道 以慧觀世間 猶如穢草木
不復更求餘 餘亦不相續
此偈說是讚歎優波先那比丘善修八聖道，梵行清淨，永盡無餘，不受後有，臨死無憂悔。隨後舍利弗往詣佛所，佛告舍利弗：「若優波先那誦此偈者，則不中毒，身亦不壞如聚糟糠。」佛即為舍利弗而說偈言：
常慈念於彼 堅固賴吒羅 慈伊羅槃那 尸婆弗多羅
欽婆羅上馬 亦慈迦拘吒 及彼黑瞿曇 難陀跋難陀
慈悲於無足 及以二足者 四足與多足 亦悉起慈悲
慈悲於諸龍 依於水陸者 慈一切眾生 有量及無量
安樂於一切 亦離煩惱生 欲令一切賢 一切莫生惡
常住蛇頭巖 眾惡不來集 凶害惡毒蛇 能害眾生命
如此真諦言 無上大師說 我今誦習此 大師真實語
一切諸惡毒 無能害我身 貪欲嗔恚癡 世間之三毒
如此三毒惡 永除名佛寶 法寶滅眾毒 僧寶亦無餘
破壞凶惡毒 攝受護善人 佛破一切毒 汝蛇毒今破
文中「堅固賴吒羅，慈伊羅槃那，尸婆弗多羅，欽婆羅上馬，迦拘吒，黑瞿曇，難陀跋難陀」是諸龍蛇之名。此偈是說，若於一切有情眾生起慈悲喜捨心，常久慈愛一切有情，縱然居住在毒蛇出入的蛇頭巖，眾惡也不來加害。如來所說四真諦若依教奉行，一切眾毒以貪嗔癡三毒為最毒，三毒都不能害我身心何況毒蛇之毒。如來三毒永盡是第一佛寶，而佛寶所傳法寶得滅眾毒，一切僧寶依法奉行也都永盡無餘，破除凶惡諸毒，如來說法為攝受諸善人破一切毒，區區蛇毒自也被破除。
這是稱讚優波先那尊者依教奉行，已永盡三毒，所以不畏蛇毒，雖被毒蛇咬而無憂畏。假使有情眾生害怕毒蛇之害，應當先慈愍一切有情，不害眾生命，自也不受他眾生毒害，若更依如來所傳授法寶，實踐八正道，永盡貪嗔癡三毒，何畏於蛇毒呢？經文之旨趣在於此，並非教授誦讀咒術章句以用避免因果報應。當知經文後所附之咒文是後人插播之外道語，不如理說。
經文中佛告舍利弗，若優波先那誦此偈者，則不中毒，身亦不壞如聚慷糟。這是揭示優波先那與毒蛇之間有宿仇（詳見一切有部毘奈耶卷第六，大正二十三冊六五四頁下至六五八頁中），若於招集仇恨前先聞此偈，得免於毒害。
原來優波先那在未出家證阿羅漢之前，兄長遠出經商多年回家後，誤會叔嫂通奸，兄為報奪妻之恨，遠途追殺已出家逃難之弟弟，不想反而被獵人殺害，臨死加深誤會及仇恨，投身為毒蛇一心要報仇，卻一連幾次意外死於優波先那無心之害。這無心之害就是於一切眾生，慈不及畜生類，糊裡糊塗害死畜生都不自知。雖然是無心之過，「假令經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」優波先那被毒蛇咬死乃不可逃避之宿報，如來豈教授弟子誦咒逃避罪報耶？此種認知與四聖諦理不合，與本經文之理趣也不合，是故此經文所附誦之咒文不如理說。
雖然此一經句在多種經律中都有相同之記載，仍得以四聖諦破除其虛偽，當知咒語非佛說。信受雜阿含經為原始教說者，萬勿以雜阿含經中有咒語而肯定咒語是佛說。
一切咒語皆非佛說，是故說。
（按：本文作者從信法師為汐止「阿含精舍」已改名「廣善精舍」住持）
(1990.8.《新雨月刊》第37期)
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佛教徒看治安
採訪／陳 慧 娟
近幾年來，台灣由於政治與經濟結構的急遽變遷，使得社會秩序日漸崩動瓦解，治安敗壞變成人民的集體負擔，為了免除恐懼，治亂世用重典成了執政者當前的治安政策，但這種政策卻增加了人民對政府不尊重人權的疑慮。
台灣犯罪率逐年明顯增加，使執政者不敢再自誇犯罪率低，破案率高。根據法務部統計處資料，自一九七九年到一九八八年，判決暴力犯罪的人數由四萬多人增至七萬多人。其中殺人、綁票案件逐年緩慢增加，但是強盜、搶奪、結夥搶劫增加將近3倍。李登輝總統為了治安問題於今年三月廿六日親自主持治安會報，指示加強海空械彈走私查緝及治安人員訓練與擴大編制等工作，甚至他更提名軍人郝柏村組閣，欲藉其強勢作為堵住治安惡化的病根。郝院長上任後，首要工作便是治安問題，他先後成立「靖南專案」、「靖海專案」，查緝黑槍、私貨流入。接著掃黑行動亦如火如荼地展開。同時自七月十六日起，結合全國軍憲調警及海關人員的聯合緝私行動也全面展開，打破以往各單位各自為政的局面，欲使海防漏洞減到最低，但也使人民懷疑是否再度恢復戒嚴。
然而，打壓防堵畢竟只是治標工作，無法徹底解決治安問題的根本。治安惡化因素包括政治、經濟，司法、教育等，其中政治原因可謂是根本的癥結，政府不依憲法施政，萬年國會不依法改選，有權勢者一手遮天違法示範，這些法治體系混亂的現象，人民看在眼裡，很容易想去效仿，而增加作奸犯科。財經措施的錯誤與治安有很大關係，由於經濟畸形發展，財富操控在少數人手中，這些人再以投機取巧的手段壟斷投資市場，造成貧富懸殊過甚，引起貧者心態失衡鋋而走險。股市這一不健全的投資市場這幾個月來連續重挫，極可能演成經濟危機，成為治安敗壞的一個引爆點。問題之嚴重絕不是郝院長所說：「股市不健全救了也沒用。」就能擺平的。警界與司法界也是存在種種問題，警察人員素質良莠不齊，破案率不高，包庇縱容。司法界則有司法黃牛、行政腐敗無能，造成人民對司法的不信任。唯有在法律平等的基礎下嚴格執法，才能伸張公理與正義，杜絕治安敗壞的誘因。
此外，教育的失敗也是導致社會人心浮動的因素之一，長久以來，我們的教育偏重於填鴨式教學，以升學為唯一考量，學業不佳的學生受到漠視，在信心喪失之下很容易對社會產生敵意，進而犯罪。這幾年來，青少年犯罪比例上升，且犯罪年齡又有下降的趨勢，如果對這些青少年不能及時加以疏導關注，那麼他們將來對社會的危害可能更大。內政部長許水德為了治安，沿門托缽拜訪各宗教領袖，希望藉著宗教力量達到淨化人心的作用。然而反觀過去宗教的發展一直備受政策性的壓抑。佛教界人士欲興辦佛教大學，卻遭政府百般阻撓。政府短視不要發展人文，現在遇到治安問題卻又找宗教家一起來解決，豈不自相矛盾？
當我們的「治安院長」交出一份還不錯的治安成績單時，我們仍然相信治安這一沉痾絕非短期的威嚇作為或嚴刑峻法所能療癒的。正本清源的方法乃是要找出問題的病因，從整個政治結構乃至經濟制度、司法、教育、文化等各層面做徹底的改善與調整，才能早日建立一個人人重法治守秩序的安定社會。
以下是記者訪問了幾位法師、律師與學者等對治安問題的看法，也希望你與我們一起來思考這個問題。
行禪法師 （靈山講堂負責人之一）
台灣今天的治安會這麼敗壞，原因絕不是一朝一夕形成的，它主要是傳統道德與倫理教化的淪喪。台灣由原來的農業社會經四十年來的經濟發展而步入工商社會型態，大家庭也演變成小家庭，很多人來到了大都市中發現傳統的價值觀已不適用於競爭的工業社會。在工商導向，物質文明的社會裡，金錢的追逐變成很多人心中最大的目標，除此之外，他們找不到生存的意義。當賺大錢的夢想無法達成時，他們心中便出現了犯罪的傾向，而這時候傳統大家族的威權、督導力量又已不復存在了，因此人若在存有的倫理道德式微，而新的法治觀念未建立時，很容易挺而走險。
面對社會處於這樣脫序的現象，我們應該趕快加強教育體系，以扭轉整個不良的社會風氣，同時政府的相關單位不應僅強調單一的經濟發展，而應該提昇文化、藝術等精神生活，讓社會大眾體認到生活的意義不在於物質的享受與競逐，而是精神與心靈上的愉悅與滿足，我想這對治安將有很大的幫助。更具體地說，我分為治標與治本兩方面來談，治標方面：加強法治精神的宣導，養成守法的精神。治本方面：學校教育扮演極重要的角色，必須在教育上啟發人性，潛移默化，才能引導整個社會由物質建設進入更高層次的精神生活。此外，我們也要關心弱勢團體，照顧他們的生活，以免因為他們得不到社會的照顧與支援而造成社會問題。
最後，我認為佛教界應該也可以有些積極的作為。佛教中的五戒是不殺生、不偷盜、不妄語、不邪淫、不飲酒，如果佛教的五戒思想能深入人心，那麼社會治安自然就不會有問題了。但是我們要如何傳播佛法而能讓社會大眾普遍接受是一個值得深思的問題。我們在弘揚佛教時，不應死守古老的教條，而是應該順適時代的需要加以重新整理，以便確實能解決現代人的心的問題而願意接觸佛法。寺院是集教育、文化、藝術於一身的道場，具備有硬、軟體的設施，若是每個寺院能以社區為單位，從事的精神、宗教與倫理教化的活動，甚至也可以成為一個社區的休閒活動中心。如果我們的寺院能由點到面發揮這樣的教化功能，那麼我相信它對社會的教化作用是很可觀的，對社會治安也將發揮了極大的影響力。（1990.7.4）
陳儀深（中央研究院副研究員、中興大學公共行政系副教授）
談到治安問題一般人都會聯想到公權力不張。深入探究為什麼公權力不張。其實就是法治秩序沒有建立。過去幾十年來公權力的基礎一直是建立在戒嚴與戡亂的黨國體制上，而不是定期全面改選的國會，因此誰來立法？誰是公權力的來源？基礎是薄弱又不穩固的。我們談到民主法治應該是政府比人民更守法，一旦政府政府權力來源是與憲法不符合的，(我們的憲法是雙軌的，是動員戡亂動時期臨時條款，是種違章建築)，那麼他又怎麼去對付犯罪，或群眾運動？雖然表面上來看，治安惡化是屬於社會問題，但是它卻跟憲政秩序、法治秩序有密切的關係。
還有，整個社會風氣敗壞跟不當的財經政策很有關係。台灣社會是一個資本主義的社會型態，普遍存有笑貧不笑娼的心態。尤其近幾年來資本市場不健全，房地產投機特別多，社會風氣奢侈，造成社會的「相對剝奪感」，窮人認為因為富人的不當得利才造成我的相對貧窮，怨氣因而產生。社會如果報償與努力(付出)不成比例時，心裡容易造成不平衡，而導致作奸犯科。要扭轉這種好逸惡勞的風氣，已經不是傳統佛教所說的要認命、惜福這樣的話所能辦到的，而是要抓根源性的原因，即報償與努力得到平衡，避免社會貧富差距太過懸殊，有的人可不勞而穫，坐擁好幾棟樓房，但是有的人卻窮苦一生無殼可居。我對治安惡化問題歸納解決之道為兩點：第一是公權力的合法性問題。第二是付出與報酬率的問題。(1990.7.4)
傅祖聲(健聲律師事務所律師)
治安惡化表面上看似是社會轉型之必然現象，唯其深層成因卻是政治結構不健全，導致教育教條化，社會價值觀崩壞使然，如果政治結構無法調整，使權力來源係基於全民公意，則治安改善之可能係微乎其微。
一般人總以為治安惡化係因黑槍流入，所以要加強查緝走私，甚至不惜動用憲兵；又以為係民眾沉溺於金錢遊戲，致使股票、房地產投機風氣瀰漫。所以需用鐵腕首長來整飭金融秩序，更有甚者，以為由內政部長出面求助於各大宗教發揮影響力，及發函給各大企業家請求把心留住，就能共同對抗治安敗壞，這些膚淺的作法，絕不可能根治弊端的。
此外，「砍頭條例」及「死刑專庭」在「治亂世用重典」之謬思下，相繼出爐，一年多以來，砍了近百人的頭，也未能使治安轉好，究其原因乃在社會體制不健全，公平正義之理念未能在司法中實現，致經濟犯罪攘擾民生甚鉅者，仍可過共寓公之奢華生活，而發表個人意見者(異議份子)，則動輒以叛亂罪相繩，在重罪輕罰、輕罰重懲的情況下，孰能相信司法？焉能以速審速結之治標手段來解決治安問題？一旦人民對司法不再信任後，正義的最後防線，社會秩序之安全瓣將隨之崩毀，如此將成國不國，家不家的社會，怎能希冀人民不尋即時樂，而導致貪、嗔、癡三毒之火愈燒愈熾呢？
當此上焉者賭國家，中焉者賭金融遊戲，下焉者沉迷六合樂的情況下，執政者更應深思如何改革政治結構，絕非請個強將出來擔任行政首長即可改善這一切亂象。因此如何使人民對國家未來充滿信心與希望，如何使人民熱愛這片土地願植根於此，如何使社會成為民主法治的社會，均是執政者當務之急，而其方法應以民意為依歸，以人民褔祉為考量，早日著手去做，唯有如此，民主法治才能早日建立。而我佛教徒更當體解佛陀教誨，擺脫傳統包袱，閘揚佛教教義，關懷社會，以達淨化社會之功效，並使人間淨土早日實現。(1990.7.5)
昭慧法師(福嚴佛學院老師)
對於目前治安惡化的問題，一般社會大眾所期待的解決之道，普遍都是認為亂世用重典。其實治安敗壞不是單一的問題，而是很多因緣糾結而成，所以以我們佛教的緣起來看，這麼複雜的問題，想以單一的方法來解決是不可能的，必須將各方面形成的因素加以改進，譬如現在明顯地貧富差距愈來愈懸殊，應該想辦法去調整稅制，或者加強社會福利制度，以減少貧富差距，一方面照顧低收入人家，同時又避免社會浮奢的聲色犬馬之死角。
前幾天我看大專聯考錄取率，人文科學組只有百分之二十幾的錄取率，而理工科卻高達百分之六十幾的錄取率。這是政府既定的一個政策，讓理工科繼續膨脹，理工科的學生可能智商不是很高都可以去讀，而文科的可能很優秀但卻被刷掉。政府的理由是怕太多文科學生畢業找不到出路？但你如何預料他們會找不到出路？由於政府的不重規人文建設，也因此嚐到了苦果，現在很多理工科的學生他們只重視技術科學，不關心文化與精神層次的東西，那麼他們以後可能從事於電腦或高科技的智慧型犯罪而毫無羞恥心。我想治安惡化問題很重要的一個形成因素就是我們長期以來只強調高科技的發展而貶抑了人文學科的功能。
這次我也參加了馬曉濱三人的救援工作，我深感痛心的是，很多佛教徒仍強調亂世用重典要殺雞儆猴，想想看，佛陀留給我們的是護生、不殺的教義，連動物我們都不忍殺了，何況是一個人的生命，而且我們又怎麼可以憑著自己的意願拿一個人的生命來做改善治安的犧牲品呢？有些佛教徒甚至說菩薩也可以開殺戒，但是我們要知道菩薩開殺戒是因一個人實在太壞了，他不斷殺人，不斷造惡業，菩薩為了悲憫他怕他繼績造惡，寧可殺他，自己下地獄，也避免他人受苦，不得已才這樣做。但是馬曉濱他們三人的情況根本不一樣，他們是犯了錯，但是並沒有窮兇惡極到必死之地，我們的社會理應講求溫和，如果連佛教徒都認為要用殺來解決問題，那麼我想我們的道德已經亮起紅燈，基本上我認為佛教徒在看待治安問題，應該推己及人，想到如果今天要被用重典的是我的親人，我的心情又是如何？對於刑罰，我們應該抱持哀矜而勿喜態度，而不是欲殺之而後快的報復心理。佛教徒秉持著慈悲心懷，是要站在弱勢團體一邊替他們爭取公道，而不是為既得利益者張牙舞爪。
我站出來爭取馬曉濱三人的生命權，純粹是為了痛心三個活生生的青年就因為大家期望亂世用重典而可能被犧牲了。其實死刑的刑罰，對於綁架型的犯罪根本沒有絕對遏阻作用。另外，這個事件讓我們考慮到的不只是死刑犯的人權尊嚴，也應顧及被害人的安全問題，如果沒有撕票也要判死刑，那是不是會導致綁匪一不做二不休將被害人殺了，反正終歸是要死的。今天我看到一則新聞，一個綁匪綁架一個小女孩，向他父母勒索七十萬元，然後勒死小女孩（結果沒勒死小女孩跑掉了），想這個歹徒的行為是不是受到馬曉濱事件刺激有關？甚至我們的重典主張是不是會使將來歹徒作案手法更加翻新、更加殘暴？（1990.7.5）
阮金朝（林慶雲律師事務所律師）
現在台灣的治安到底有多壞？根據報章雜誌等大眾媒體的報導，我們只有一個感覺，那就是台灣的治安已相當惡化，然而根據法務部的統計資料，最近兩、三個月來的犯罪率並沒有增加，反而降低了。至於為什麼說治安嚴重惡化了呢？我想這是既得利益者一種宣傳的手法，執政者為了增加保守派的勢力，及鞏固統治的政權，於是宣稱宵小猖獗，黑槍流入，轉移人民的注意，也因而淹沒了事情的真相。
我認為所謂的治安問題是牽涉到犯罪手法的殘忍化，而不是治安惡化，犯罪手法變得殘忍是整個文化、教育失敗所導致，但是它也牽涉到一個很實際的問題──貧富懸殊差距太大。現在有錢的人可以日進斗金，像股市有人可以靠內線交易，房地產方面，大財閥可以壟斷土地，懂得公關的巨賈大亨可以官商勾結，靠種種不當的手法得取暴利，而不必受法律制裁。沒錢的人，他們只好克勤克儉地工作維持生活，但是由於社會充滿太多特權與不公義，造成人心浮動與不滿，因此有些沒有辦法去賺到錢的人，他們就想到靠搶來滿足需求，在他們的心裡存著一種想法：我搶錢是犯法，但是有錢人的財富取得也不見得合法。
治安問題涉及的層面極廣，必須在政治、文化、經濟、司法各方面做根源性地診療，才能徹底解決。我尤其認為司法必須徹底地檢討改進，否則人民不信任司法，我們又如何減低犯罪，現在的司法界普遍存在反淘汰的現象，清廉又有良知的律師常受掣肘，而貪官汙吏卻又霸佔了司法界。治安的敗壞並非一朝一夕造成，而是長期惡因的累積，因而也不可能開一猛藥而要求它迅速起死回生。譬如「槍砲彈藥刀械管制條例」立法以後，黑槍反而愈來愈多。嚴刑峻法只是一時的壓抑，無法解決問題。除非執政當局願意認真地從政治結構、經濟制度以及教育文化各方面去思考改善，否則短期的強勢措施只會造成一種穩定的假象，而將成為日後更嚴重的問題。（1990.7.14）
(1990.8.《新雨月刊》第37期)
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／林家興
社會治安惡化是諸種原因的結果，本文試以心理學常識來分析台灣治安惡化的原因。心理學常識是把多數人的行為經驗加以有系統的了解。特別是針對人的行為如何形成，如何變成問題，如何改善等加以分析。
台灣治安惡化是犯罪統計與人民直接經驗共同反映的真象。它的嚴重性，已不可思議地影響李登輝總統任命軍事強人郝柏村擔任閣揆，借重軍人來整頓社會秩序。同時，也不可思議地令內政部長許水德走訪各地寺廟教堂，請求宗教領袖發揮神教力量，揚善止惡。
台灣治安惡化已經到了一個令國家元首和內政首長無計可施的地步。一個企圖違法用人的方式來整頓違法的人。一個是昧於因果真象，不知治安惡化的因在人間，而不在天上，企圖以神教力量勸善止惡，恐怕只會助長怪力亂神了。
根據心理學常識，人們喜歡安定有規則可循的生活，不喜歡不可預測無規則可循的生活。今天台灣居民顯然有一種求安定不可得的苦悶、焦慮和挫折。為什麼人心思定，而社會卻動盪不安？這是因為政治規則不公平，社會規則模糊不清，歧視人民的法令所共同促成的結果。
人類行為都是環境制約的結果，一個刺激一個反應。守法行為是學來的，違法行為也是學來的。例如，看到紅燈，人車止步，看到綠燈，人車通行，就是最基本的生活規則。今天台灣交通之所以大亂，就是因為有的人看了紅燈照走，有的人看了綠燈不敢走。因為交通規則已經模糊了。當交通規則失去對人們行為的制約作用時，人們看紅燈有的走，有的不走，自然交通秩序好不了。這個時候，有的警察管，有的不管。根據前面心理學的學習原則，警察執勤行為原是有規則可循的。例如認真執行交通規則有獎勵，疏忽工作職責有處分。由於警察首長鄉愿無能，導致警察獎懲規則模糊不清，可罰可不罰，可獎可不獎。於是警察也就隨便起來，愛管就管，愛放就放。警察直接間接地破壞人民生活的規則。
進一步分析，社會規則與法令因人而異，無疑助長社會的動盪不安了，這是「公平公正自在人心」的緣故。早期人類社會由於社會階級不同，所謂公平公正是指階級內的公平公正。但是今天人類已經即將進入二十一世紀，法律之前人人平等的認知已經是常識了。台灣執政黨有意無意地在扭曲政治與社會規則，以致人民無所適從。甚至公然制定歧視人民的法令，例如過度保護公務員的法令，歧視弱勢團體的法令，有利資本家不利勞工的法令，有利執政黨不利在野黨的法令，重經濟輕環保，重國防輕社會福利的法令。這些歧視性的法令，只會增加社會的動盪不安。
再深入一層分析，在社會規則模糊，政治規則不公平，歧視性法令多如牛毛的台灣社會，許多公務人員濫用公權力，知法犯法，無疑更教百姓對社會規則與法令產生不可依恃的心理。今天許多百姓委曲求全地遵守歧視他們的法令，忍受模糊社會規則的困擾，還要千方百計去討好他們的公僕。這種日子，任誰也不能長久過下去。再加上中國人的情境性格，有樣學樣，沒樣靠想像，政府官員的違法違紀無疑提供人民學習的好榜樣。再說，有的人為了生存與私慾，什麼事做不出來？有辦法的扭曲社會規則法令以圖利自己，沒有辦法的只好違背規則法令，以求絕處逢生。當法令規則不僅無法保護善良百姓的養生活口，而且還要施加以嚴刑重典，那麼社會治安豈有不惡化的道理？
社會上犯法的人，也是人，也是跟我們生活在一起的人，為什麼他們要鋌而走險，為什麼他們知道犯法的嚴重後果，還要明知故犯？除了少數反社會人格異常的人，大多數人可以說是不知不覺的被誘惑來被迫犯罪。被模糊社會規則誘惑犯法的例子，如部分公務人員擺明沒有紅包，各種申請礙難照准，老百姓只好違法賄賂。又如政府縱容國營、黨營或民營企業污染老百姓的農田住家，老百姓只好公然阻撓，甚至以暴力自保。被迫違法的例子：當正當營生的方式無法養生活口時，人們只好使用不正當或違法的方式營生，例如販賣毒品，走私槍械等。
人性多數喜歡安定的生活，喜歡從事正當的職業，喜歡得到別人的尊重和接納，犯法的人，何嘗不是，他們其實是整個不公平不公正的政治社會環境下的犧牲者。他們是最需要被幫忙的對象，包括法律上的協助，經濟上的支持，以及心理上的輔導。當社會規則模糊時，誰都有可能犯錯。當歧視性法令多如牛毛時，誰都會以身試法。今天，公然反對歧視性法令，已經不是人人口誅筆伐的犯罪行為，很可能是人人欽佩、仰慕的英雄行為了。
對人民缺乏熱愛（passion）的政府和公僕，往往不易設身處地地替老百姓設想。他們對人民不信任，懷有成見。他們以為社會治安惡化是因為刑法法條不夠多不夠嚴。於是處心積慮企圖要動員缺乏民意的資深立委，優先審查與通過「危害治安治罪條例」。這是昧於因果真象，不負責任的政治動機。
依照社會公平的規則，不論組織與個人，官員與百姓在法律之前平等，政府犯法與民同罪。百姓個人以刀槍犯法，固然罪有應得，但是其對社會治安的影響是有限的。但是，政府以歧視人民的法令，用行政權來破壞社會規則，增加人民的恐懼不安，誘導人民犯罪，恐怕才是台灣社會治安惡化的主因。
(1990.8.《新雨月刊》第37期)
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編者按：《教與學》是以四念處修行為主的討論實況的片段，藉由對話討論來切磋修行深化對佛法的體驗。參加討論的成員輪流主持討論會，成員互為師生，互為修行解脫道上的增上緣。
謝素鳳：我報告今天早上發生的事。今天早上我被一隻壁虎嚇了一跳，驚叫、哭了。（報告時語氣急促，臉色發白，臉頰微顫）。我家夏天壁虎很多，我已被嚇好幾次了，今天最嚴重，早上打完坐，打算溫鮮奶，到冰箱拿鮮奶出來，然後把鐵杯子也拿起來，準備以冷水退冰，然後放在電鍋加溫，要開水龍頭時，流理台跑出一隻壁虎。那隻壁虎沒有尾巴。（喘氣，臉色蒼白，聲音沙啞、結巴。）我很害怕，想用水把它趕開，然後用火夾子去夾它，（又喘氣，苦笑一聲。）第一次就夾到了，感覺上它好像有病，我驚叫一聲，好像心臟破了一個大洞，（眾笑）我發現我四肢發軟，用右手拿夾子，左手摀嘴巴和鼻子，感覺到的是軟軟的東西，怪怪的，立即放開。壁虎還是沒跑掉，我呆住半嚮，不知如何是好，心想：一定要把它趕開。後來用舊的保鮮膜先把它蓋著，它不大會動，好像病了。然後，以夾子再夾它，第二次夾時，發現它也沒有逃掉，內心一緊張就哭出來了，但我覺得還是要把它處理掉，也就把它夾住拿到窗口，往樓下扔，之後仍很緊張。心跳還是很快。（喘氣）過了幾分鐘，慢慢不緊張了，去溫牛奶，看一本書，情緒即緩和下來，八點鐘，我又想到：「糟糕，我把壁虎摔死了。」十分鐘後，蔡心淑打電話來，我向她敘述剛發生的事，也講得聲淚俱下，後來自我檢討如此膽小究竟是何因？但尚未查出。
謝忠廷：剛才聽妳敘述時，我觀察你還在喘大氣，是否有餘悸？
謝素鳳：還是很緊張。
林武瑞：素鳳，你小時看到壁虎是否會怕？
謝素鳳：沒有那麼怕，此次怕的原因在於抓它的過程。
林武瑞：我是說你小時看到這些東西是否會怕？
謝素鳳：沒有感覺到怕。
林武瑞：那為何長大後變得會怕？
謝素鳳：不曉得。
林武瑞：如果你與朋友或家人共居，會不會怕？
謝素鳳：可能會助膽。
林武瑞：是否現在因獨自一人生活之故？
謝素鳳：大概是吧！
林武瑞：有一次上課，有一隻蟑螂飛到你身旁，你也一直躲，剛好旁邊林杏枝卻像抓小動物般抓來玩後弄出去，當時你與她同時面對一動物，態度卻不同？
謝素鳳：不曉得，只覺得他敢抓蟑螂，不可思議。（笑笑）
林武瑞：現在是否已察出真正怕的原因，如果有他人在場？
謝素鳳：我想當有他人在場我會逃掉，由他人處理，但今天我要無可奈何面對它。
林武瑞：是因獨居而怕嗎？
謝素鳳：我想好像不是這樣子。
林武瑞：不是？假如有陌生人來敲門，妳會不會害怕？
謝素鳳：我住那地方滿安全的，從來沒有陌生人，我主要怕的是蟑螂與壁虎，它們經常讓我心驚膽跳。
林武瑞：你晚上回去會不會害怕？
謝素鳳：走夜路會擔心，回家就不怕。
林武瑞：好！我對你害怕的原因好奇，猜想你一個人住，是否有寂寞成份在內？
謝素鳳：我自作分析，可以調理獨居的情緒。
林武瑞：謝謝。
許士群：我追察一個問題，妳是看到壁虎時就開始怕，或是用夾子夾的時候才開始怕？
謝素鳳：看到壁虎即怕。
許士群：平常就這樣嗎？
謝素鳳：平常不會，突然看到才會，我嚇一跳，它也嚇一跳。
許士群：不，不，妳怎麼曉得它嚇一跳。
謝素鳳：它好像倉促逃走了。
許士群：你「好像」「可能」的用語太多，妳錯把猜測當真實，也就是妳的緊張、害怕都只是「可能」「不確定」，可以看出妳觀察不切實際。
謝素鳳：你認為我該怎麼觀察呢？
許士群：怕時先冷靜下來，然後細察身心感覺及感受變化，而不可去分心，看夾子及壁虎的情形，你就可了解「怕」的過程，進一步可以予以降伏，剛剛林武瑞給你回饋時，你說如果有人同住即較有膽子，但看你剛才報告時臉色發自，且一直害怕，當場有十幾個人，你也都這麼害怕，表示那不是人多人少的問題，而且你本質上就怕那些小動物，而你沒有察覺，導致非因計因，誤以為是獨居所造成。
張慈田：武瑞提問素鳳小時候是否怕，是追溯遠因，這不必那麼早問，可先問當下的狀況。素凰這次的怕，很明顯的最怕的時候是在夾壁虎的當下，軟軟的，感覺怪怪的，其實「軟軟的」如何引起怕？可見裡頭含有很多想像的成份。要打破想像的怕，最好把壁虎的嘴臉看清楚，並不加好惡地體驗「軟軟的」。
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林義文：經典上經常提到「五蘊非我」「厭、離欲、滅盡、得解脫」之類的話，總覺得僅止於知見上的了解，無法深刻地體會？
張慈田：無我或離欲以道次第來講，可以一分一分地達到，以我見來說，範圍相當廣泛，我們無須一次破掉。離欲也是一樣，無論是對異性或錢財、聲望、肉體種種的黏著，都不是一下子就能破除，而是要設定步驟一步一步地去達成，而所謂的步驟，這裡舉個例子，譬如我本身對異性還有一些黏著，對自己認為不錯的女孩子會多看幾眼，面對這樣的黏著，我的方法是，當有這種欲貪的行為產生時，以眼光轉移（厭）或其他方式來破除，這對我來說也是一個修眼根的方法，一次有一次的效果，總之，對一般人來說，並非一個決定離欲下來，便能馬上轉移掉或完全斷除。當然也可以這樣做，但問題是這樣子做，內心可能會有所壓抑或出現一些盲點。修四念處的人，觀察身心變化如何生起，生、住、滅的過程，如何發展，這是離欲相當重要的一環。若是想一下子斷掉欲望的話，套用一句話「知非耶離」，在尚未觀察清楚時便離開，這裡面可能會有一些壓抑或看不清楚的地方。比較妥當的作法是，任何一件事情都可以按照剛剛講的那樣，設定步驟逐漸達成。道的次第清楚的話，才能由法次法向一步一步得解脫，我們不必寄望要像利根那樣，一下子斷掉或達到目標。
謝忠廷：觀五蘊較具體的方法應如何觀？修四念處與觀五蘊之間有何關聯？
張慈田：觀五蘊如果照雜阿含裡所提示的，我感覺為抽象，我想不妨用現在的名詞，比如說性格的形成，可以去觀它如何形成，某一種習慣性的動作或某一件行為是怎樣形成的，分析它因緣條件，假如認為它是無因無緣或上帝所創造的，這當然是違反緣起。無我假如從色身或行為上來觀察的話，它都是可以追溯的，你可以追溯到它何時開始形成，這都是有因有緣的。若認為不好的話，如違反無常，或有非如此不可的想法，可以設法改善，不要有固執性的想法，認為既然以前是那樣子，現在還是一樣，無法改變或不必改變。其他如貪嗔痴習性的形成，都是這樣子觀，觀察它到底如何形成的，從這裡來破除我見及固執性的觀念，這是我的表達方法，與經典上觀每一蘊非我有些差異，不過雜阿含裡所提的方法值得參考，據說宋澤萊的學生就是這樣子觀成功的，或許可以模仿看看，我剛剛講的是用緣起的方法。我們用的四念處的法念處，後來論典將它化約為「觀法無我」，而我所教的四念處的方法，是從身、受、心背後的動機、蠢蠢欲動的東西開始觀起，較深刻的則為因果分析以及因緣的相關性的理解，從這些層面來破除自我的黏著或無因無緣的東西，或者是不變的東西，以四念處道的次第來觀是一個方法，若是一開始就從五蘊一直觀無常、無我也是一個方法，像宋澤萊的學生，據說就有好幾位由直觀五蘊，把五蘊客觀化而得到體證。
(1990.8.《新雨月刊》第37期)
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「新雨」諸善知識大德們：您們好！
我是「新雨」的讀者，感謝每月「新雨」的滋潤。每閱畢，總再閱，不忍釋手。尤其引起諸如「讚！」「噢！原來！」「我也能嗎？」「就是這……」「多麼殊勝呀！」……等等的感嘆與啟示。每月底，總是引頸以待，「新雨」來未？只因去年十月吧？有過一次沒收到，女兒們被我追問得莫名其妙。因我誤認她們沒有把郵件收好，是不是弄丟了？顯得神經兮兮地。
本來這封信，早在那時就想寫，只因「習氣」吧？─ ─「推」「拖」「懶」……，今天是美國國慶，早回家三小時，再閱「新雨」。下午六時，以晚飯尚早為由，小睡片刻，七時在一片濛濛夢境中醒來。夢中是一片如霧如湮的境況中，有好多好多的蓮花！而朵朵蓮花又好像在花心中透著微光，在夢中，我說，那是「四聖諦」，那是「戒定慧」，那是「三昧」，是「四念處」，是「五蘊六識」……，而我要摘它們，可是太迷濛了，是近是遠都無法分辨呢！就醒了。
我說：提筆吧！這回連睡都不能自在了，還能「偷懶」嗎？總得向張大師大卿居士及林家與、白瑋偉、王麗文諸教授大德們表示謝意了。更期盼諸善知識大德們，不吝指引拙人在佛道上寸步前進。
敬祝 平安，愉快 (美國)信眾黃圭秀 敬上 7-4-90
(1990.8.《新雨月刊》第37期)
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感 覺
／Joseph Goldstein著 林 武 瑞 譯
譯者按：本文譯自"The Experience of lnsight, Joseph Goldstein"。該書收錄了一項為期三十天禪修課程的開示內容。本文摘譯其中一天的講解。
感覺是心的各種活動之一，它對觀照功夫的訓練相當重要。所謂感覺乃是指，在每一個時刻裡，意識狀態的苦受、樂受或不苦不樂受。就是這種苦樂的感受束縛了我們的心，使我們攀緣或排斥，執取順心的事物和感受，而咀咒、厭惡一切不順遂的。當我們開始注意到內心的感覺時，就能客觀如實地觀察它們。
在所有感覺中最明顯且具影響力的，是身體器官的感覺，我們可清楚地知道它的舒服和痛苦。注意身體器官的反應，是促使感覺敏銳的好方法，無論它是怡悅的、鬆弛的或興奮的，都不要貪染，或者它是疼痛的、緊張的，也不要憎惡。所有的冷、熱、麻、癢、輕飄、沈重等種種感覺，都要客觀地觀照著它們，既不貪著也不逃避，或者認同它們就是「我」。
在打坐時，可注意腹部的起伏或者呼吸的出入，接著感覺會浮現全身，這時應全神注意它們，在觀察身體的感覺時，心情要放鬆，尤其當某些感覺特別強烈時更須同此。我們的「身」和「心」對疼痛都有緊張的反應，這意味著厭惡、逃避以及內心的不平衡，這個時候就要放鬆下來，面對疼痛，觀察它的生滅與起伏。當心是沈靜、放鬆、專注時，將感受到所謂疼痛，並非硬繃繃的一團，而是會遷流變滅的，每一個時刻，它都在生起和消失。以放鬆、寧靜的心情打坐，觀察感覺的流動與起滅，不要厭惡它，也不要有任何的期待。
疼痛是禪定中很好的觀察對象。當身體某個部位有強烈的痛感時，心的專注力也隨之增強。心會停留在那上面，比較不會散亂。當感覺顯著時，以它做為禪定修習的標的；若不明顯時，再回復到注意呼吸。這種警覺性必須平穩均勻，不跳躍中斷，也不緊張擠壓，只是注意感覺的生滅，以及它的痛、癢、冷、熱。若發現因疼痛而產生緊張時，仔細地觀照不舒服和疼痛的本質究竟是什麼。對感覺了了分明時，心自然契入平靜的狀態。
(1990.8.《新雨月刊》第37期)
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／張慈田
1990.8.1.第十四世違賴喇嘛宣佈，他將是六百萬西藏人最後的「僧王」。他說：「不應該再有（轉世的）達賴喇嘛。」「時代已經改變了，沒必要保留這個制度。」
轉世制度是西藏佛教的一項獨特的制度設計，這個制度起源於十二世紀，由於當時地方氏族日愈嚴重地把持教團，以獲取經濟、政治、宗教的利益，為了對抗這個趨勢，教團在教理上應用大乘的佛陀具有法、報、化三身的化身理論，來支持地方宗教領袖的轉世，而以「活佛」之名稱之，從此，西藏生出無數大大小小的活佛，而挽救了當時的教權為氏族操控的危機，但也產生了為政權教權鬥爭弊端。
二十世紀的今天，若活佛轉世的神秘性及僧王的必要性，不斷地受到質疑，達賴喇嘛自然要去面對它，幾年前達賴還態度曖昧地認為根據人民福利和形勢需要，達賴喇嘛制度也可以繼續存在，也可以廢除，也可以恢復。現在由達賴的口諭宣佈廢止再轉世，是一項明確的決定。但是西藏人民與中共方面是否會因形勢需要而在達賴身後擅自再立一個轉世的達賴，則不得而知。
(1990.8.《新雨月刊》第37期)
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／張慈田
馬曉濱等三人因擄人勒贖而被判處死刑、槍決。槍決前宗教界、學術界及關心人權的人士都盡了心力，想解救這些罪不至於死的刑犯。自馬曉濱之妹馬小琴抵台而掀起了營救工作的高潮，包括聲請最高檢察總長提起非常上訴、最高法院再審、大法官會議解釋懲治叛亂條例對死刑規定違憲，及尋求總統特赦等各種方式救援，但終告無效。
「唯一死刑」的判決是因為台灣治安逐漸惡化；是因為(1990) 4月23日司法院召開首長會議，決定對重大刑案從嚴量刑，不濫用刑法第五十九條（犯罪情狀可憫恕者，得酌量減輕其刑。）；是因為刑犯勒贖的對象是大企業家之子；是因為最高院違憲且違法地組成兩個「砍頭專庭」來速審速決重大刑案；所以，馬曉濱等三人劫數難逃，成了治安的祭品。
槍聲七嚮，三人命絕。留下的是司法正義及公信力受到戕害，生命權不受尊重與保障，民主法治蒙上陰影。
(1990.8.《新雨月刊》第37期)
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