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《新雨月刊》第38期 (1990.9.)
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【 第38期 目錄 】
無我與涅槃（下）／Nyanapolika Mahathera著 張大卿譯
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8月2日伊拉克入侵科威特，馬上引起世界性的石油大幅上漲。沙烏地阿拉伯過度緊張首先引進美國軍隊，而聯合國一致通過實施對伊拉克禁運制裁，波斯灣戰事有一觸即發之勢。這次波斯灣危機除了伊拉克的侵略行為之外，還牽涉美國及西方資本主義國家在中東的利益受到危害，《掀開石油戰爭的面紗》作了一些分析。
《無我與涅槃（下）》繼績上期，以中道的精神破除對無我的想像及對涅槃臆度。《斷三結》闡述「遠塵離垢，得法眼淨」的人所破除的三個結，斷了三結才真正走上八正道，而順趣涅槃。
《「一夫一妻制的迷思」讀後》舉不少社會調查的數據証實一夫一妻的家庭並不是社會的常態，文章整理出男女對性觀念的差異及外遇的社會因素，讓人們更能以平常心看清一夫一妻之間的矛盾、衝突與解脫。《同修通訊》是美國學員TOMI與八月間旅美江煥銘老師對話之後的感想。《0AK餐桌》記述作者以交際的心情買下一張非實心橡木餐桌的故事。《比較》是作者初為人母把自己的嬰兒跟別人的嬰兒種種較量的故事，文後反省到比較是苦與不安的來源。
《體罰的因緣》就政治與教育的結構上的缺失，及一些似是而非的觀念養成合理化體罰作探討。《日復一日》試倒溯每日類同的匆匆行徑中，回復到把握當下的重要性。《體驗》是篇修行者的對話，文中看出佛法需有自己的親身體驗才能談得貼切，否則會流於空談。《教與學》是《新雨》學員的一段對話，凸顯如何修行眼根的細節。《來函》是一位新訂者對《新雨》的觀感與提兩個修行問題，編者在函後作個簡答。《念頭》是分析五蘊中的想蘊，透過想蘊的分析，強化念頭本身就是「思考者」，它的背後並沒有另一個恆常不變的主體。
(1990.9.《新雨月刊》第38期)
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╱社論
古人為鹽巴而戰，今人為石油而戰，古人需要鹽巴的迫切性遠較今人需要石油為甚，就迫切性考慮，今人顯得比古人好戰。
今人好戰，常是因為自己覺得窮，想要掌握更多的資源。例如，中東的約旦，就常與科威特相提並論，說科威特油水多，去年國民所得一萬三，約旦才一千五（美元）。又例如，美國每年要耗用龐大的石油，就特別在乎油價上漲，於是緊盯住沙烏地阿拉伯，想盡辦法與沙國建立親密關係，不容他國動沙國一根汗毛，也特別不能忍受他國控制油價的企圖。
今年八月初，伊拉克鬧窮（外債八百億美元），併吞科威特為自己的第十九個省份，併吞之後，可借石油收入，多少補助其財政的窘困。
美國緊張了，比歐洲任何國家緊張好幾倍，因為美國油價太便宜，美國人使用石油非常浪費，相對於歐洲，國內油價是美國的三倍以上，歐洲人用油因此也特別節省，平均每輛汽車、每台冰箱等的能源效率都是美國的兩倍以上。
美國因為太緊張的關係，所以就誤以為伊拉克要攻佔沙烏地阿拉伯，就誤以為伊拉克可以控制油價，事實上，這是誤會，因為伊拉克一點也沒有實力攻下親西方的沙烏地阿拉伯；因為伊拉克和科威特的石油產量，忍痛不賣也頂多只能使油價上漲一成，其實說漲一成，也僅只是油價數字漲一成，若扣掉貨幣貶值的考慮，近十七年的油價因為生產過量根本沒漲反跌。
譬如說，今年一桶十五美元（科威特被併吞前的油價）的石油，只相當於十七年前約五美元一桶，換句話說，十七年前的油價十二美元一桶，相當於今年的三十六美元一桶。
歐洲的國內油價，幾乎都隨物價調整，只有美國聽任「自由市場」擺佈，美國有句話說「沒有能源政策，就是最好的能源政策」，歐洲則對石油課以重稅，一方面增加大量稅收，另一方面逼迫產業發展省油產品，一舉兩得，成果也的確非常豊厚，如果有第三次能源危機的話，歐洲的因應能力鐵定比美國強上好幾倍。
第三次能源危機絕不會因為伊拉克控制科威特油田而產生，但美國若與伊拉克正面衝突，則第三次能源危機就可能產生，美國不斷昇高危機，誇大科威特石油儲量在現階段的意義，實在是恨不得全世界跟美國政府一樣愚痴。
石油儲量不等於石油產量，是產量決定油價，不是儲量。科威特的石油儲量佔世界總儲量的二成，但產量僅達世界線產量的2%，如果產量是二成，或可決定油價，2% 的產量則絕不可能動搖油價。
真正能決定油價的是美國、沙烏地阿拉伯和蘇聯，還有七大跨國石油公司，蘇聯產量世界第一，美國第二，沙國第三，蘇聯、美國石油主要是內銷，真正影響油價的，其實是控制石油外銷的七大跨國石油公司，這些公司分屬美、英、法三國。沙國有七大跨國石油公司做後台，沒人敢侵犯。
伊拉克、伊朗等國都恨美國，都恨沙烏地阿拉伯，恨美國控制油價，恨沙國甘心被控制，恨沙國親美疏「阿」，不顧同是「阿」字輩的子民情誼。但恨歸恨，恨不等於控制。
我們同情油價偏低，苦了貧窮的阿拉伯人，（阿拉伯世界只有沙國、科威特、利比亞較有錢），畢竟，石油是阿拉伯世界最重要的發展資源，伊拉克併吞科威特，只是一國君王趕走另一國君王，兩國都不是民主政體，都未經人民同意，都缺乏合法性與正當性，我們不譴責伊拉克侵略，我們譴責伊拉克政權殘暴、血腥。
(1990.9.《新雨月刊》第38期)
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╱作者：Nyanapolika Mahathera 譯者：張大卿
肯定──形而上的極端
第四小節
印度這個國家宗教味很濃，哲學上也很有創造力，在這樣的國家，要保存佛法中道的特性，有其更大的危險。危險來自另一個極端，即把涅槃的概念認同或連接到任何一種有神的、泛神的或任何臆測的肯定形而上的觀念（主要與一個持續不變的自我概念有關）。根據長部「梵網經」敏銳的分析，所有形而上和神學上有關自我世界屬性的論點，以及隨之而來的神學立場，起源不外有二：（1）來自有限並錯誤的禪定體驗（也可以叫做啟示或先知式靈感）。（2）來自哲學臆測和神學推論。所有形而上與神學觀念的背後，都不免有堵在心頭的暗影，正是這個強大的驅力迫使人們非在某種形式上相信有一個持續不變的個體人格存在不可，在這個個體人格上，他可以對永恆、安全和永久幸福做投資性的索求。我們不奇怪當今也有不少佛教詮釋者以這種自我保存的強大本能驅力，致力於對涅槃和無我做肯定形而上的詮釋，其影響力既深且廣。這些人中的確有人真誠地相信自己是真正的佛教徒並且真心事奉佛陀，對佛陀教誡也有一定重視，我們現在就來看這些觀點。
以中道精神而言，駁斥肯定形而上的極端也意謂反對由拒斥虛無主義所衍生的任何形而上結論。反過來說，否定虛無的極端可以視為對肯定形而上觀點的「防衛反應」。
肯定形而上的極端，在詮釋涅槃時，對精緻或淨化後的自我有認同或形而上的聯想。下面我們區別兩種形而上觀點的主要類型：
（1）假設一個全體而單一（非二也非多）的通則，此中有一個淨化的自我，自可經驗區別的個體人格解放出來，進入此宇宙的一（或本來就是一）。這樣的觀點細節上或有差異，但大致上都分別受神智學派（Theosophy），吠檀多（Vedanta）或大乘佛教影響。其中大乘另有不同程度的理由。
（2）假設阿羅漢離五蘊入涅槃的是一個超自然、超經驗（或先驗）的自我。涅槃這時變成「永恆的歸屬」與唯一正確的境界。雖承認涅槃「無我」，但聖者（阿羅漢）在涅槃中仍保有某種「個體性」沒有解釋也不能解釋。致力於這個觀點的有德國學者喬．格林博士（Dr. Georg Grimm）及其跟隨者。
第五小節
(a) 以上兩種觀點，都是假設五蘊之外另有一個永恆的自我，就是這個自我，構成個體人格及其整體存在。佛陀在相應部（22：47）清楚而充分地駁斥這樣的看法：
任何苦行者或婆羅門，把事情或觀念的多面（事理圓融）當成自我，就通通是以五蘊或某一蘊為自我。
這段經文掃除了對無我法印的任何錯誤解釋，無我法印是「這（五蘊或某一蘊）不屬於我（me），我（I）不是這，這不是我的自我（myself）」（譯者按：此引文即雜阿含經反覆強調的「非我，不異我，不相在」，相應部經文有譯為「非我所，非我，非我的我」，譯文字面上不易理解，修行上則特指多做因緣思考，少從個體本位出發）。有些作者相信這個無我法即可推論成自我存在於五蘊之外或超越五蘊，這樣的演繹推理與上面引述的經文不能並存，其錯誤不難看出。佛陀說過所有自我的多樣概念，只能推到五蘊，只能是五蘊的集體或其中幾個。任何自我或對個體認同的觀念之形成，如非經由五蘊材料與對五蘊的誤解而生，如何可能？自我的觀念（離開五蘊）還能拿什麼做基礎？有關對自我觀念形成的唯一可能途徑，佛陀接著上引經文之後做了下述說明：
「比丘！無聞凡夫以色蘊為我，或以我有色蘊，或自我中存在色蘊，或色蘊中有自我，受想行識四蘊亦復如是。因此，他得到『我是』的概念。」
相應部（22：154,155）引進一步說：「因為有色受想行識。所以生身見…並進而臆測有一個自我（self）」。
（b）如果「我（I）「自我」（ego或self），「個體認同（Personality）有任何意義，即表示任何形式的自我概念，連最抽象和稀釋過的在內，必然會連結到特殊或分離的觀念，而把「自我」和「非自我」區別開來。同樣的，如非經由五蘊組成的身心現象體驗，我們也推論不出特殊（particalarity）或分別（differentiation）
中部蛇喻經（22經）說：「和尚，如果我存在，那我所存在否？」「是的。」「如果有我所，那也將有我的自我？」「是的。」「但我與我所實不可得（不能真正找到），這樣竟還以為這是世間，這是自我、持績、永恆、我死後不變且永遠同一，這難道不是完全愚蠢的信念？」「是的，真是愚蠢。」
經文第一句強調：「假設自我，就得假設我所。」所謂「我所」就是「自我與他有別的屬性」，主張「自我」（譯者按：如說「如來藏我」），而絕口不提他與眾不同的屬性，也不給「自我」這個字眼有意義的內容和指出其特色，「自我」將變得完全沒有意義，同時也和「自我」（ego或self）這個字的一般用法矛盾。前述「肯定形而上」的極端的第一個類型，即是假設有一個大我（mahatman）併入一個全體而不可分的（nirguna）形而上根源，這個根源有時也等同於涅槃。主張這樣觀點的人，有時會大膽宣稱：佛陀僅否認有分別的自我，並沒有拒絕超驗的自我。對於這個問題，這個小節我們已有回答。
「肯定形而上」極端的第二個類型和前一個類型觀點剛好相反，他們堅持涅槃中另有解脫的、超驗的自我的分別存在。不過留下很多問題沒有解釋，他們未指明如何能不提經驗世界而單提分別？他們也未澄清何以離諸分別（nippapañca）的涅槃如何能有與其正相反的分別性！
以上兩種類型的「身見」都企圖將自我的概念融入佛陀的涅槃寂滅，蛇喻經一起頭就以哲學上很有力的說辭加以駁斥。我與我所（或我的）、所有人與財產，實體與屬性，主詞與述詞，是不可分且相關的詞，但他們在終極意義上就失去真實。
第六小節
對涅槃做肯定形而上解釋的兩個主要類型，及其錯誤觀點，佛陀都會提到，並分別加以駁斥，下面提供的材料將足以說明任何帶有「常見」（永恆概念）的自我和涅槃，都與巴利經藏發現的最古老說法不能並存。
(a) 相應部（22：86）可以讀到的文句是：「阿羅度，你想，離色是如來…離識呢？」「當然不是如此，世尊。」「你想如來是一個無色的人…乃至無誠的人嗎？」「當然不是，世尊。」「阿羅度」只因你（甚至在此生）不能真正見到如來，你就可以說，如來可以在下面四種可能性以外知道：如來死後存在…如來死後不存在…可以說存在，也可以說不存在…既不能說存在，也不能說不存在？」「當然不，世尊。」
這段經文可用來看待假定五蘊之外有自我的兩種類型。這裡要特別注意論藏裡的評注，將「如來」視為「眾生」的異名，也許這意謂著經文中所說的（譯者按：此指離五蘊沒有如來，如來不能以四無記論議），既對如來這個傳說的字有效，也對任何一個個體有效。
(b) 因為自我的概念必然連結「所有」和「屬性」，所以上面提到的兩個主要類型都不出二十種身見。
「他認為自我有色身…有受…想…行…識。」
喬格琳博士（Dr. Georg Grimm）特別是屬於第二種主要類型，他說到五蘊是自我的屬性（譯者按：德文的Beilegungen相當於英文的attributions），即使喬格琳認為屬性不等同於自我或屬性可以拋棄，都免不了要假設自我與五蘊的關係，只要這層關係存在，前面所提的「身見」就恰如其分地套上。
(c) 中部根因經提到：「他以為他自己有別於或超越四大、色界天、無色界、見、聞、覺、知，乃至一切。」這段文字適用於兩個類型。「他以為他自己進入涅槃（nibbanasmim）或異於涅槃（nibanato maññati）。」
這段則用在第二類型。
(d) 中部一切漏經提到不智的和膚淺的思考：
有關自我的六種學說都主張：「我有一個自我」和「因為自我，我知道自我。」 （這主要是吠檀多學派的概念）
對自我的存在本質有十六種疑惑，都推論到過去、現在和未來，例如：「我是或我不是？」「我是什麼？」「我將會是或不會是？」「我將會是什麼？」
任何主張有我的臆測類型，都受拒絕。
(e) 長部梵網經對主張自我的學說有細節性的陳述。那些致力於「肯定形而上」的極端者，一般都避免對涅槃與自我做詳盡的說明，因為他們如果假定自我永恆而超驗。這樣的自我必然要理解為被動的，不動的和不變的，因為只要對世間的關係主動，就會涉及放棄所假定的超驗狀態。所以說，「肯定形而上」的兩個類型都不能免於「常見」（永恆論）的極端，梵網經指出它們的特色是「自我與世間永恆，不動如山，穩如磐石」。
(f) 對拒絕有關自我（持久不變或暫時）的信仰，拒絕存在和不存在（有無兩邊）的兩個極端，相應部（12：15）有再好不過的警語：
迦旃延，如實正觀世間集者，則不生世間無見（natthita）；如實正觀世間滅者，則不生世間有見（atthita）。迦旃延，世間羈絆一般因習氣、攀緣、偏見而起，有正見者能考慮這些癖性、攀緣、固著心態、偏見和根深蒂固的積習，他就不會攀緣、習近，不會有「我有一個自我」（n’adhitthati atta me’ti）的心態。他不疑、不惑（沒有不確定），正見苦、苦生、苦滅，不由於他而能自知，是名正見者。
超越極端
巴利經論對涅槃分別用肯定和否定式文句，前者包括「甚深、真實、純淨、常難信」（相應部，43），也有如第2小節所引的章句，「有入處…」 「有未生…」等。後者包括定義涅槃為「貪瞋痴滅盡，和「有盡」（bhavanirodha）。要正確理解佛教的涅槃觀，這兩種文句都要給予完全的份量，只引述其一來表白意見，其結果都難免觀點上顯得片面而且偏頗。
使用正面文句的目的是（1）排除虛無斷滅的極端。（2）減輕那些尚未正確掌握「苦、無我」真相者的恐懼，而不對苦滅產生畏縮，以免墮再生的無底深淵。（3）顯示涅槃真實可欲並可證得。
「自說經」強調涅槃「有」，目的無非是說涅槃不是滅盡或在對絕對零做偽裝掩飾，而是要提防對這個嚴肅的宣稱做形而上的錯解，我們同樣要強調離兩邊。
即令涅槃的文句是以「有」做開頭，卻也包括一大部份否定式文句，如：
「有入處，非地…非此世亦非彼世（或下一世），不來也不去。」
「有不生，不形成（不「有」，此有是十二緣起中的「有」）。」
「我會教你不形成…甚深…和證得之道，到底什麼是不形成…甚深？它就是貪滅、瞋滅、痴滅。」
這些經句，由肯定式和否定式組合，如我們早先說的，涅槃需要肯定與否定式文句才能充分說明，缺一不可，為的是不掉入極端立場。
否定式文句避開正面辭句，是強調涅槃的出世和不可說的本質。我們的語言基本上不適合這樣的描述，因為語言結構和用辭，必然連結到我們的經驗世界。要注意當經文使用肯定式文句時，最多也只是一種方便比方（pariyaya desana），其所以使用帶有情感性價值的字眼，則是為了描述一種未曾有的經驗與反應，目的主要是喚起和實用，不是真能如實描述。否定式文句本身也穩當可靠而有效，因為涅槃和世間經驗的關係只能以否定來表示，否定法能取消對涅槃不適用和與涅槃不能並存的內容，卻又比使用抽象字眼更有助於抓住涅槃的出世間狀態，也肯定更有用。肯定法充其量只是比喻。否定式文句用來說未曾有、不可思議（acchariya）和希有（abbhuta），最合適也最虔敬。
否定式表達另一個主要方便，如把涅槃定義為「貪瞋痴的滅盡」，直指修行方向與實證涅槃實際要做的事，這才是最重要的。這句話告訴我們，降伏貪瞋痴是一個此時此地可以展開的顯而易見的工作，這個工作不單指出本身的實用與價值，還把一個可望不可及的目標變成此時此地可以經驗的東西，涅槃不再是一個遙不可知的世界。如增支部（3：55 ）所說：
「貪瞋痴滅盡，即見涅槃，可檢驗，並由智者所直接體驗。」
親證涅槃的人讚這可見的涅槃為不折不扣與不能轉讓的幸福，為最高安慰，為不可說的如釋重負，如束縛的完全解除。任何一個快樂的離欲行為與清澈的離執當下，也多少可以品嚐涅槃的一點滋味。明白自己，即使只是短暫地或部份地，出離了激情的奴役與自欺的盲目性；做自己的主人並依知識之光生活和思考，即使只有一陣子，即使程度有限量；這兩者都不但不是負面的，而且是正面且增上（提昇）的經驗。增支部（2：64）說：「有兩種幸福；感官愉快的幸福和離欲的幸福，但比較起來，離欲的幸福（以其來自內在的出離而不是外在的吸力）比較大。」
如此說來，這些看起來雖係否定式的文句，如貪瞋痴滅盡，所傳達的卻是有深思、有活力的鼓舞性正面訊息：有路可走，有目標可達，有幸福可經驗。
這種此時此地可以證得的崇高幸福，並沒有要掩飾一個真象：證得涅槃就是再生的結束（譯者按：即不是永生），不受「後有」。再生的結束或後有的止息，都不意味破壞或消滅任何實體，所結束的只是引發新生（五蘊）的根本原因：無明與貪欲。
深澈見到苦諦者，「不再為不真實所轉，也不再對真實退縮」。他知道：「苦生，苦滅」。他的心決定地向著不死的涅槃——苦的終極止息。集篇（VV.761-762）：
聖者明白幸福是：個體認同的止息；
不喜（不同意）世間凡夫，對那些能清楚看見的，卻沒有不喜（不同意）；
人們當成最高幸福的，聖者視為苦；
人們認為只有痛苦的，聖者卻甘之如飴。
（譯者後記）「身見」（sakkaya-ditthi）的「身」主要意思是個體。在字源上原指不可分的最後單位，而所謂「不可分」，其實是已經「分」到不可分，所以這個「個體」的真意是「可以分」，因為「可以分」，「個體」很容易就變成自他截然二分的「自體」、「自性」，很容易就以為這個世界可以是清者自清、濁者自濁，世界再怎麼惡濁，自己大不了龜縮到自體裡面，眼不見為淨。因為有這樣的「身見」，人變成兩種類型，第一類是逃避世間痛苦，不管世間不幸，只顧自我節制欲望，第二類是滾入世間萬丈紅塵，不管清濁，隨波逐流，盡情享受。
有這樣的「身見」就看不見緣起，只看見「什麼是我」，「什麼是我的」「什麼與我不相干」。
「身見」的「身」不是老子「吾之所以有大患者為吾有身」的「身」，後者指的是「身體」，前者指的是「個體」，請讀者留意。
(1990.9.《新雨月刊》第38期)
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╱陳重文 口述 謝素鳳 整理
「斷三結」就是斷身見，斷戒禁取見，斷疑。佛法說身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見，這些都叫做「見惑」，但是最重要的應該就是身見，所以斷三結才強調身見。「身見」就是薩迦耶見，我見，執著於五蘊是我、異我（屬於我的）、相在，「相在」是「色中我」身體大於靈魂，「我中色」靈魂大於身體，換句話說，即認為有一個不變的主體，一切行動都是「我」在操作，處處以自我為中心，把「我」保護得很好，跟別人在一起，只要有什麼利益，「我」一定搶先，這些都是身見。就身見的核心、內涵而言，「慢」才是身見的根源，只要有一絲一毫的自我中心就叫慢。沒有慢的人就沒有身見，慢是無孔不入的，慢在佛教中後來發展出「七慢」，但在「阿含經」中多講三種慢：我勝、我等、我劣，我跟你學歷差不多，我卻說「我勝」（我贏過你），「我等」是明明我比不上你，卻說我跟你一樣，而「我劣」就是我認為我比你差，我不受重視，自卑感重，這些都屬「慢」的範圍，更深入慢的內涵，要直到精通教理，或對生命有很深刻的體驗之後，才會漸漸瞭解。
「戒禁取」就是遵守錯誤的或不當的戒條，雖其不是見法很重要的關鍵，但戒禁取會障礙我們破「身見」跟「疑」，所以還是很重要的一節。「戒」不是束縛，其真正意思是要幫助我們的生命獲得開展，生命不能開展的原因是被五蓋（貪欲、瞋恚、昏沈、掉舉、疑）蓋住，戒禁取非但不能破五蓋，反而增加五蓋。佛教所訂之戒條係根據正法而界定出來的，由透視宇宙人生的道理之後，發現能夠幫助生命開展的，就可以做，但會障礙生命開展的就制下禁戒，所以戒又稱作「別解脫」，因為它幫助你獲得自由自在，開始時也許會認為不自由、不自在，但漸漸會變得自由自在。
戒有三個，一是有漏利，即平常的受持戒律。二是禪定以後的定共戒。定共戒是有了禪定以後才必然有的戒。經典說，沒有破離貪，不可能入初禪。三是「道共戒」是開悟見法以後，掌握了戒的精神，譬如佛陀時代沒有香煙，當然沒有戒煙這一條戒，你說：「我受菩薩戒，但是戒條裡並沒有不准吸煙，則我可以吸煙。」那是笑話，一個見法的人，知道吸煙的緣起，檳榔的緣起，雖然不在戒的範圍，也不會吸煙，嚼檳榔。以上三種戒只有「道共戒」才是究竟，所以又被稱為「無漏律儀」。有了道共戒即破我見、破疑，就不會有戒禁取，還沒有見法而遵守了錯誤的戒條，那就無法破身見、破疑了。
「斷疑」就是破疑。沒有破疑，不可能有見法的狀況，破疑的時候，任何有關佛教教相的問題都能回答，任何複雜奧妙的佛教道理一定都懂，如果有不了解的地方，大概只是名相的問題，不了解名相，查查佛學辭典就明白了，但不通教相的人，因為不懂道，即使名相懂了，也還是看不懂，例如問無我，他能夠很清楚的回答。例如俗諦裡說，有父母、有倫理道德，善有善報，惡有惡報，而勝義諦裡說，沒有作者沒有受者，沒有受報者，沒有造業者，沒有佈施…。請問到底那一邊對？這不是矛盾嗎？例如「阿含經」裡有部「第一義空經」，說「一切法無有來去，有業報而無作者。」若說有作者，有受者，是愚痴的說法，真正是無作、無受，無作是什麼狀況呢？是因緣作，因緣受，再舉一例「雜阿含經」裡說，「世間諸行無常」而「中阿含經」裡說：「世間有常」不對，「世間無常」不對，說「如來死後有」不對，說「如來死後沒有」不對。這些矛盾如何回答：「阿含經」裡諸如此類的「矛盾」很多，但如果你是真正見法的人，你會很清楚裡面絕無矛盾，都能貫通，這才是真正的破疑。
斷了三結叫「見法」一見到緣起法而通達宇宙人生的奧秘並掌握住人生的正確方向，經典常這樣說：「見法、得法、知法、入法，度諸疑惑，不由他度。」「心無餘尊，不復從他。」見法的人自己就是善知識，不必再尋找師父。見法的人，心（新）業不再造，舊業也漸漸消亡，身見的痴斷掉，貪瞋就等著消亡。像一棵樹離開土壤，這顆樹再強壯也要死掉。
向初果與初果在「阿含經」裡界限最模糊，其果位從年級分，有四雙八輩，譬如我已考上大學―向初果，終於上了一年級―証初果，一年級期末考過了―向二果，二年級―証二果，……三年級考過了升四年級―向四果，四年級畢業了，証阿羅漢果，這一共有四年級，八個階位，但從分類上來說，只有七大類，就是鈍根的見法，還有利根的見法，分別叫做「隨信行」、「隨法行」。鈍根的人証初果與利根的人証初果，分別叫做「信解脫」、「見道」還有身證、慧解脫、俱解脫這三類。「阿含經」一再舉出這七個階位，表示由入學到畢業，最重要的關鍵在見法跟証阿羅漢。見法之後，漸漸會將貪瞋剝落，在剝落的過程中，就是向二果以上的階位前進，直到貪瞋斷滅為止，經典稱為順趣涅槃，同初果與初果很接近，以「阿含經」來推論，開悟見法幾乎與証初果同時―「阿含經」所強調的不是証初果，而是開悟見法。
我認為要斷三結才能向初果，但經典都說斷三結即証初果是較粗略的說法，因為在知法的過程中已經在斷三結，就算斷的那一剎那已經向初果，或者有時候，當下就是初果了，那就是利根的見法。再者，向初果與證初果，最大的差別是前者雖然一向決定信佛法僧，但還沒有成就「四不壞淨」，但證初果的人則已具足四不壞淨，此中包含「道共戒」在內。（1990.8.24訪問於新店．大佛寺，定稿經陳重文老師過目訂正。）
(1990.9.《新雨月刊》第38期)
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╱白偉瑋
Peggy Vaughan和她先生James十年前出版了一本書「Beyond Affairs」，敘述自從James主動告訴Peggy他多次外遇之後，他們夫妻所經歷過的痛苦和克服痛苦的種種波折。接下來幾年，夫妻倆合作開了多次「兩性關係和溝通」的講習會。Peggy連績三年在討論外遇的月訊裡撰文，自己也成立了一個外遇的互助團體。Peggy根據十年來對外遇的研究和調查，在1989年整理出一本書「一夫一妻制的迷思」（Monogamy Myth）。以下介紹書中一些重要的觀念。
「一般人認為一夫一妻制是社會的常態，但事實並非如此。」Peggy提出幾個統計數字來佐證她的觀點。男性方面：
1) 金賽的研究報告中，在1940年到1950年左右，在五千個男人中，當他們到四十歲時，百分之五十有外遇（指婚外性行為）。
2) 1980年Hite對「男子的性欲」研究報告中，在七千二百三十九個男人裡，結婚兩年或更久的，百分之七十二有外遇。
3）Jan Halperl988年出版的書「Quiet Desperation」中，指出四千個男人中，百分之八十二有外遇。
至於女性方面：
1）金賽研究報告裡，六千個女人中，到四十歲時，百分之二十六百外遇。
2）1972年，Morton Hunt指出百分之五十二離婚的女人曾有外遇，許多則發生在婚姻的最後幾年。
3）1980年「大都會」雜誌統計：在十萬六千個女人中，年齡十八歲到三十四歲之間，百分之五十至少有一次外遇；超過三十五歲的百分之六十九點二有外遇。
4）1987年Shere Hite在其書「女人和愛」提出四千五百個婦女中，結婚五年或更久的，百分之七十有外遇。
這些數字，也許會使很多人感嘆世風日下，社會道德日漸頹廢。作者以為，知道外遇在社會的普遍性，可以幫助我們克服「孤立」以及「為什麼只發生在我身上」的感覺，進一步的以更理性，更負責任的方式來正視外遇這件事。
很多人說「我若知道我的配偶有外遇，我一定選擇離婚」。Peggy則覺得雖然離婚也是個辦法，但是唯有真正深入「了解」外遇，才能比較容易由痛苦的創傷中復原過來。沒有人願意選擇以外遇來做為自己成長的考驗，但是外遇卻能給我們一個學習兩性關係的機會，重新檢驗我們對性的觀念。作者把一般男子和女子對性的觀念歸類於下：
男子方面：
1） 生理上，在母親子宮中已會勃起，出生後，從耍玩陰莖，也得到舒服。長大後，男子圈裡，手淫，對女性身體好奇，幻想直到作愛，加強了男子念頭裡時常想像著性，不然就是到處風流。
2） 把性和愛分開，視性為身體的活動，而不帶有感情的。社會中常見年長的男子把性經驗介紹給青春期的男子，當成他們成長的必經路程，雖然是非正式的，但卻是社會所允許的。女孩子呢？則沒有。
3) 專注於陰莖的尺寸和與他人的比較。大部分男子不知道或不相信陰莖的大小和大部分女子性交是否愉快無關，因為高潮並非由性交而來，而是由性交中對陰蒂的刺激所產生的結果。
4) 把女子視為「性對象」 （sex object）。把太太視為財產之一，男子有責任看好太太，不讓她越軌，否則喪失男子應有的氣概。
5） 想要和不同的女子性交。在一項老鼠實驗中，曾發現Coolidge effect，指公鼠交合後，雖然非常疲累，可是只要有另一隻母鼠出現，他一樣有體力再交合。這實驗，不一定能運用到人身上，但是傳統社會中三妻四妾以及男子「撒種」的觀念，使得今天的男子想要有穩定的家庭生活外，還渴望著婚外的性行為。
6） 利用性做為征服和力量的表現。不只是使男子覺得能有效的「控制」他們的生活，而且和其他男子談論起來時，性也可做為他們表示「有能力，罩得住」的證據之一。
7） 覺得他們的配偶在「性」上是虧欠他們的。當男女兩方關係逐漸穩定下來時，男子通常覺得他們有權利要求性交，若不能滿足，則成為許多人外遇的藉口。
女子方面：
1） 把性視為「自我價值」的肯定。很多女子想知道男子有多麼要她，大過於去認識自己真正的需要。除非女子克服了依靠他人來決定自我的價值，否則一輩子都必須活在渴求他人的贊譽和欣賞裡。
2） 男人要在「性」上主動，而壓抑了女子自己的性需要。
3） 嚴格要求作愛情境必須有氣氛，有隱私，時間、地點都恰恰好。
4） 對自己的身體和外表十分在意。以為只有自己的身體能保持性感標準時（如尺寸、皮膚、色澤、胖瘦符合模特兒），自己才可能「覺得」性感，同時卻隱藏了內心真正的感受。
5） 把「性」當成一種責任在履行，但是沒有一個男子願意他的配偶只為了滿足他的需要而性交。因為即使女子可以偽裝高潮，遲早對方都能感覺出來。另一方面，女子也常因為無法滿足其配偶的性需要，自己責任未達成，感到挫敗。
6） 女子對自己的配偶不滿意或怨恨時，在性上，也就很敏感的萎縮起來，不願意接受身心所感應的性興奮。然而表面上，卻解釋為對方技巧不足，不知道如何才能滿足自己。
男子和女子對「性」的觀念主要不同處在：男子比較傾向於當他對一女子表達其熱情時，主要是為了性交；一旦被拒絕，則覺得是「性」上被拒絕。女子則把性當成贏取男子愛慕和贊譽的工具；一旦挫敗，則覺得整個人都垮了。
了解我們從小就被制約的性觀念以後，要更進一步看看這個社會所流行的態度，如何加強外遇的行為。作者認為「追根究底來說，每個人都要對自己的行為負責，但是決定要有外遇本身並不是一個孤立的事件，它還受到社會中其他因素的影響」，Peggy並且批評婚姻諮商專家做諮商時的缺失，「因為他們的訓練比較傾向於心理學，而少有社會學的認識，使得他們總是以『個人問題』的角度來看事情，如歸因於個人的弱點，個人無法控制自己的行為或者只是兩人關係的缺陷等等。……但是這麼分析事情，更加強了外遇只是個人私事的觀點，而使很多當事者無法完全由創傷中回復正常。」「對於一夫一妻制和外遇，我們唯有從社會的角度來看才能了解……。人們由各種不同的原因而想要外遇，但是決定要把欲望付諸實行時，則受到四周圍人們的價值和行為的影響。」作者所了解的「社會因素」有以下這些：
1） 學習對有關「性」的事情上撒謊：在我們生命的各個階段裡，我們對性的主要處理方式就是閉上雙眼，希望結果都是好的，使得我們不但對生理上的性知識非常無知，對「性欲和性愛」更是茫然。一般人很自信自己的配偶有外遇時，一定逃不過他們的眼睛。事實上，從小我們已經學會如何在「性」上撒謊，而父母對「性」的避諱，也影響到我們長大以後，不敢直接了當的去面對配偶的外遇，即使內心的懷疑已經很深。
2） 男性對女性容易誤解為女性柔弱，情緒化，對容貌、穿著太重視、喜歡嘮叨等；女性容易對男性誤解為只對事業、運動有興趣、不懂生活情趣、不知如何表達自己等。這些成見看起來都是很表面化的現象，但是往往使得男女雙方無法仔細去了解對方，反而成為合理化外遇的藉口。
3） 角色的期待：家庭的責任，夫妻應該扮演的角色已經佔據大部份人的時間和精力，而個人內心其他的需要則被掩蓋、壓抑了。人類想要有新鮮，好玩和自由自在，外遇成為一種吸力極強的引誘。
4） 廣告傳播媒介以「性」和女人的外表、性感來推銷產品。不只是男性雜誌（如花花公子）以女人做為成功男人應有的報酬，女性雜誌上，貌美年輕的模特兒也不斷暗示女性們要模仿他們，才能贏得注意力。
5) 童話故事般的婚姻幻想。父母為了保護子女，常常隱瞞婚姻生活的真相；充斥世面的愛情小說也不斷灌輸我們：只要有情人終成眷屬，以後白頭偕老也是自然而然的事。這些做法無非是鼓勵人們對一夫一妻制的信心，但是對自己和對上一代的婚姻，則難以如實觀照。
6） 男人與男人之間，對外遇，傾向於互相扶持、幫忙，女人外遇，則有時做為向其他女伴顯示自己較有魅力。
7） 在一些座談會上的觀眾裡，大部分的人都不同意外遇的行為，但是談到某人外遇及其中點點滴滴時，這些人不但表現得很想知道，而且有時還覺得好玩、刺激。可見外遇不只是令人排斥，還有其十分吸引人的地方。
8）「守口如瓶！如果問起，否認！如果碰到，說越少越好！」有些專業人員因為害怕男女雙方會發生不可彌補的後果，堅持有外遇一定要保密，如台灣話說「偷吃要會擦嘴」。Peggy則持相反意見，她以為保持秘密，將使人不會去面對結果，或嚴肅的面對問題。而夫妻感情在長期隱藏秘密的過程中，也會逐漸消磨殆盡。有外遇本身的人以為自己的配偶不知道，就不會受傷害。事實上，當對方懷疑越久或不相信自己的懷疑越久，將來會更難面對真相。
外遇中最傷人的一部分就是怪罪到自己，覺得自己徹底的失敗，使得我們極難克服外遇的痛苦。作者要人們時時提醒自己：「你一個人不可能使外遇發生或不發生，同樣的，也不能全部怪你的配偶，因為以上所指出來的社會因素，使得人們難以避開外遇。」Peggy回想自己知道James的外遇以後，一直問：「我那裡做錯了？我那裡失敗了？」而James說「和你個人沒有關係的」Peggy覺得「和我都有關係。」James回說「不應該看成都是因為你！」Peggy仍然放不下「我只能這麼看！」十年的心路歷程，使Peggy體會到「改變思考並不如想像中的困難，因為我們對任何事情的反應都建基於如何去解釋它。而我們解釋事情的方法，並不是 與生俱來或自動的，而是學習來的。我們可以運用一種比較合理的了解，來改變對事情的解釋。」
「一夫一妻制的迷思」未探討外遇到底是一種正常的人性或病態的人類行為，作者好像以為那是沒有答案的問題。她單只提出我們平常人對性的看法以及社會對性的態度和一夫一妻之間矛盾與衝突的地方；她將外遇歸因於人類受「社會因素」引導的「偏差」。一旦發生外遇或處於外遇的煎熬裡，首先要明白外遇不是個人可以控制的，以減少歸罪個人所引起的羞辱和頹喪，讓人們重新思考健康的兩性關係。
(1990.9.《新雨月刊》第38期)
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江煥銘老師：
那一日在建賢兄家，你問及我「覺不覺得苦」，當時我沒回答，而讓你誤以為我逃到這個「清淨」的世界，加上好像有不錯的工作收入，生活一定很愜意而不見生活的苦迫性，雖然時間的關係，你來不及把話題導入激發我糾正面對生命的態度，對於你這一份關心與企圖，我由衷的感謝。
事實上我非常知道苦，我很少沒有感受到苦的時候。這是我自小的生活環境，養成我面對苦迫的習慣，承擔忍受或逃避。這和我回答建賢「並不怕下地獄」及「假使被共匪下放到新疆」有類似的生活經驗。誰不怕下地獄、誰希望被下放？我若下了地獄也是一種無奈的事，也只能忍受，但說「不怕」是一種輕慢妄言的回答，是對建賢的問法覺得呆板不上道，起了我慢心，是我的不對。我也誤以為自己不會再下地獄，直到張大卿點出我身見未有斷盡，才把我一棒驚醒。說真的，我對一般「佛教徒」所說的輪迴方式不以為然，我不輕易相信一個自己不理解的理論。自認識慈田與大卿後對於業力的傳遞方式，我一再的找資料，探討、演算與追問，雖然我已了知每個生命力與周遭前後的關係，但是五十年後的另一個TOMI的生命的問題仍被張大卿判為無明，他是我的話，會因此而不安。連日來為了那一棒，一直驚悸著，直到昨天特意在工作中偷空（不想忍了）打了一通電話讓他再演算一次，才略為知道我不清楚的是什麼。才鬆了一口氣，我知道我必須再自己返覆演算多次，該明白才會明白，我對張大卿說，雲開日現的時日大概不會太久。他說「拭目以待」，我也自己要「拭目以待」，並把演算的結果向台北的朋友報告，來感謝你那天晚上的關懷。
TOMI於LA. 8-18-90
(1990.9.《新雨月刊》第38期)
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OAK餐桌
╱Tomi Young
中午約兩點出頭
常明法師（打電話）：「阿桂啊，你不必來了，我跟TOMI去你家，車一套衣服。冬瓜和茴香菜我來了再拿。」
三點多鐘時
常明：「這些茴香煮麵線煮兩次夠了，多謝多謝。
阿桂：「又不多摘一些，捨不得是不是？」
TOMI：「我摘的是心芽，所以多不起來。」轉頭接著說：「師父，要不要去看看我們新買的那房子？」
月桂：「不要忘了，我和廖老師有約。廖老師去年結婚，這月底要入新厝，有一張OAK木的餐桌加上四張椅子賣給我，約好今天去載。」
常明：「約了幾點？」
月桂：「五點到六點之間。」
常明：「那新厝來回要多久？」
TOMI：「這裡到那邊約20分鐘，哈些因達到清嚴寺約20分鐘，伊因還沒有搬走，我們只能在外面繞一下，總共大概不必一個鐘頭。」
常明：「那就走吧，回來剛好做晚課。」
四點多，快下FREEWAY時
常明：「從新厝來我這裡走FREEWAY，若不塞車，反而比現在那兒快。離西來寺又近，阿桂上班只要開五分鐘車，地點真好。」
TOMI：「是啊，現在還沒五點，回去換卡車時先打個電話，六點以前趕到，不會有問題。」
月桂：「那張桌子是純OAK木的，她們800元買，才賣給我一百元。」
常明：「800元的餐桌？那一定很漂亮。」
月桂：「人家等於送給我的，他們用不到一年，又有餐巾蓋著，幾乎是新的。」
常明：「新的OAK餐桌配這一棟房子，一定很適配，你們真有福報。」
月桂：「嘻！嘻！」（是得意，滿足的表情。）
TOMI：「那麼我們現在這一張呢？」
月桂：「送給人好了。」
TOMI：「我還是喜歡這張舊的，其實現在這張的木料比OAK的還要好，它只是沒有OAK那樣醒目的花紋，而且用久了我們沒有好好保養，看起來舊而已。」
常明：「這一張你們多少錢買的？」
月桂：「40塊，在舊貨攤買的。」
TOMI：「舊貨店常有便宜的好東西。」
月桂：「捨不得送人就留下來給你做書桌好了。」
TOMI：「……」
約六點出頭
廖老師：「車子開慢一點，小心那一對檯燈不要打破。」
TOMI：「是啦！是啦！沒問題。」
月桂：「謝謝你啊，廖老師，再見。」
大家：「再見。」
車子開出社區大門後
TOMI：「妳知道這張桌子是什麼做的嗎？」
月桂：「什麼話！」
TOMI：「是渣木包OAK皮的。」
月桂：「人家是800元買的！」
TOMI：「人家怎麼懂，剛才我不敢說，上次來看，餐巾蓋著，妳已答應要買，人家又那麼誠意，我就不好打開來看，反正100元交際交際，也沒什麼關係。」（我是搞雕塑的，對材質內行。）
月桂：「人家廖老師不會騙我們的。」（很奇怪的語調，很特殊的表情，說不上屬於那一型。）
TOMI：「我沒有感到她有騙我們的意思，到處FIBER（此字在台語裡有假造之意）的多多，誰弄得懂？我也沒有捨不得100元的意思，一開始我就把它當做一件交際活動，即使是OAK做的，對我們用起來並沒有大差別，妳也不必出這種怪表情。」（偷偷地看她，她閉眼躺在椅子上，看起來好像哭又像睡的樣子。）
十分鐘後
TOMI：「剛才妳睡著了？」
月桂：「沒有。」（她是整個人攤在椅座上，又失望又洩氣的那種樣子。）
TOMI：「其實也沒什麼，沒有必要這樣懊惱、悔恨，惱恨對人有足大的傷害性，是佛教徒最大的禁忌。一開始妳就被『實心OAK的高貴感』拌住了，那就是妳不快樂的開頭。好了，笑一笑吧，否則再惱恨下去不知道又要種下什麼惡因了，笑一笑吧！」（月桂笑不出來，沈默不語）
後記：不能認識真實，而引起不實在的憧憬與痛苦，今天很明顯的表演了一場，假使自己也一時不察而成了主角又當如何，小心為妙。
（本文作者楊平猷，1943年生，清水人，台北師範與國立藝專畢業，移民美國之前，是雕塑家，作品「禪」曾在日本「亞洲展」高價賣出，移民美國後，變成建築工人兼承包商，是「新雨」的創社成員之一）
(1990.9.《新雨月刊》第38期)
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╱李金鈴
邊做著早餐，心中邊不斷有念頭飛入，想到下午小baby要去看醫生，第一次預防針注射，不知道會不會有什麼不良反應出現，會不會有高燒不舒服之類情況發生，手中炒著菜，心中卻焦急想是否該撥個電話去請教偉瑋，發覺自己眼神有發呆散亂的現象，把注意力集中起來，觀到自己有急躁不安現象，做了幾個深呼吸，重新理出思緒，覺得為什麼最近小baby的生活點滴總是掛心著，自己有著太多的擔憂恐懼，期待這盼望那，是否自己想要主宰因緣而不願隨順因緣？
車子行進中，不自覺地有點興奮感出現，想著等會小baby磅體重時一定會比上月重（有成就感的喜悅），臉部表情十分歡愉，望望後視鏡，覺得嘴部的肌肉出現柔和美（有著自戀的心緒出現），約5秒鐘消失，好好想專注開車，5分鐘後又飄入小baby的臉蛋（不知她到底像建賢，還是像我？），期待著旁人說她像我，好像才能比較出我自己強之感覺，想到自己怎麼連這種事都在比較，到底自己說明內心深處的什麼？是自己比建賢行，比建賢強，還是希望藉由小baby來膨脹自己的偉大性或重要性呢？
進入醫院掛號完畢，觀察四周的人群，二邊角落各有一對父母帶著寶寶及小朋友在等看醫生，看到其中一位母親抱著小寶寶看來像剛出生的，觀看那位母親正洋溢初為人母的那份溫馨之情，就如同自己對小baby的關愛，想到又有點得意感出現，持續十分鐘消失，那位母親讚美小baby頭髮又黑又亮真漂亮，自己相當得意，舒服感升起，不自覺起身過去看看她的寶寶，怎麼覺得好小的一個寶寶，醜醜的，跟小baby比，還是小baby比較可愛，舒服感一直持續著，念頭出現小baby將來學走路的可愛模樣。當那位母親問起小baby是男寶寶還是女寶寶時，自己十分得意回答：「女寶寶。」那位母親回答：「喔！我的是男寶寶。」發覺自己呼吸急促，情緒有點波動，不舒服感立即升起，覺得對方比較行，生個男寶寶，氣浮，走回自己座位上，感到面部肌肉有點僵硬，不舒服感持續著，當那位母親又詢及小baby現喝幾盎司牛奶時，自己不耐煩的回答：「3盎司。」她也立即說，她的男寶寶早就喝4盎司，而且又比小baby小3星期左右，自己覺得小baby實在是喝得少。但只要小baby吃喝睡拉都正常，喝多喝少隨各baby體質，沒什麼好較量的，感到無比欣慰，剛才的不舒服感消失，望著小baby天真無邪的小臉蛋，情緒上平靜舒坦許多了。
進去打預防針之前，量體重、身高都比上回增加，覺得自己很有面子，表示自己養得、照顧得還不錯，滿足得意之餘，不免念頭升起剛剛那位男寶寶不知情形如何呢？又想去比較看看，為什麼這種心態如此強烈呢？到底自己想比較什麼？比較之後又如何？
觀看我們日常生活中是否時刻都在跟旁人較長比短，比高低，比親疏，比大小，比強弱，比美醜，因為人常常覺得在比較中才能肯定自己的實質性及重要性，靠著比較中提昇自己的地位、名聲，藉由比較之名把別人壓低、貶低，來滿足那種莫名的慾望，但往往這些比較都是不自覺性的，比較的內容及目的何在呢？對自己是否真正有幫助呢？比較本身實質意義應無不妥，想清楚比較中間是希望能夠精益求精，從比較中去了解自己的缺點、弱點，從而改善之，而不是在比較中任由情緒起起浮浮，致使自己胡亂分析事情來龍去脈。
以一個修行者的觀點說明比較之中可以有「苦」及「不安」，人之所以在比較中會有「苦」及「不安」是因為「我」，「我」想求得別人的承認及肯定，怕自己比別人差，而忽略了比別人好，比別人壞，其實都各有其因緣，我們自身能做的就是儘量改善自己的因緣，不求完全控制自己想要的期待中的結果，更不可能控制主宰別人的結果，比較的目的是為參考與觀摩，而不是為了把別人比下去。以上述寶寶之例，就是為人父母者擔心害怕自己小孩比別人落後，懷疑猜忌小孩不知是否健康強壯？其實再觀進去是反應出為人父母者害怕自己照顧不妥當、沒面子，比較的背後真正是一種害怕、恐懼、猶豫、矛盾之心，要深入去觀察瞭解自己究竟害怕、恐懼什麼？是怕被排擠、冷落、貶低、遺忘嗎？以上種種皆是苦，只要能如實的觀苦，進而知苦的集結因緣，好好的修持八正道，自信必然能一天比一天接近涅槃（苦滅）之境界。
(1990.9.《新雨月刊》第38期)
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╱林家興
台灣中小學教師體罰學生的現象今天仍然普遍存在，為什麼受到專業師範教育的老師們仍會體罰學生？難道體罰是教師的護身符，是必然的？體罰的因緣是什麼？沒有體罰的教育可能嗎？
體罰是有原因的，此處僅就明顯而直接的幾個因緣加以分析檢討：
1.班級人數太大。要一般教師不訴諸體罰而能夠使一班五十個學生安心合作聽講學習似乎是不可能的。一班五十個小學生或中學生，依照常情，其中會有幾位調皮搗蛋的學生，幾位學習困難的學生，幾位情緒有問題的學生…..。要教師一邊專心上課教導全班，又要個別處理學習困難，情緒困擾，或行為乖張的學生是非常辛苦，而且令人挫折的工作。為了立即的效果，體罰很自然地流行在實施大班級教學的環境，因為體罰有殺雞儆猴，懲一儆百的效果。體罰可以使學生對教師產生畏懼心，進而畏縮服從。
2.教育經費極有限。班級人數無法減少主要的原因是教育經費不足。班級人數如果從五十人減少到二十五人，那麼不僅要增購校地，加建教室，還要加倍培養教師，這些都牽涉到經費。為什麼教育經費如此拮据？這是因為中央政府總預算編製與執行不當，國防預算不僅過度膨脹，而且還佔用原本極有限的教育預算。中央與地方財稅劃分也不當。地方根本沒有財源來改善大班級問題，而中央政府對於大班級帶給教師、學生種種的問題也視若無睹。只要地方教育經費不增加，校舍建築不夠，教師人數不足，大班級教學存在一天，體罰也就存在一天。
3.兒童是次等人的觀念。表面上我們常說兒童是國家未來的主人翁，實際上，家長和教師並不瞭解尊重兒童人格尊嚴的重要性。最可怕的是許多似是而非的古聖先賢的話，像催眠的符咒一般，間接鼓勵家長教師去體罰兒童。例如：「棒下出孝子」、「不打不成器」、「教不嚴，師之惰」、「打在兒身痛在娘心」。打小孩打得心安理得的合理解釋；便是把學生當作次等人，不可理喻，冥頑不靈，只吃體罰這一套。
4.教師在僵化教育體制下的挫折與苦悶。我們都知道人在挫折的時候容易產生攻擊性。如果教師經常在工作與生活上遭受挫折，便容易失去耐性與愛心。一個對現實不滿的教師，容易把挫折與憤怒發洩在學生身上。對某些教師而言，體罰學生是在發洩內心的緊張焦慮。僵化的教育結構需要對今天教師的緊張焦慮負些責任。
想像一下，一個教師不能夠決定自己教學的內容和方式，還要受到許多行政的干涉與約束，心裡會如何不滿？教學的時候，還要擔心因為言論與思想的表達而惹來麻煩，心裡怎麼不苦悶？教師的自主性和理想被大幅限制，如何能喜愛且認同教育工作的意義？如何能三思體罰的利弊？如何能把學生心智的成長與自己心智的健康相銜接？
「體罰」是許多政治與教育上制度與監督不良的結果。關心兒童權益的家長和教師們如果要提供兒童一個免於恐懼的學習環境，必須要針對上述四種體罰的因，對症下藥，積極參與各種問政團體，利用各種機會為教育爭取更多的經費，要求把班級人數減少，提高對兒童的尊重和保護，並且從體制上的改變去減輕教師工作的挫折和苦悶。雖然完全杜絕體罰是不太可能，但至少不能讓政治與教育的結構間接助長體罰。
(1990.9.《新雨月刊》第38期)
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╱林家興
上下班的路每天是一樣，發動車子上路，心念不由自主地朝著辦公室先行而去，身體五官像是跟車子的人，害怕目的地到不了，於是緊緊地盯著前面的車子可是人到了目的地，怎麼到以及經過那些地方則一點印象都沒有。日復一日，年復一年，人生就像上班下班一樣，好像只知往前死去，卻對自己的內心世界沒有什麼印象。
「起床！起床！你上班要遲到了！」「這是你的便當！」「你早！」「你好！」「忙不忙？」「今天天氣真好！」「你的衣服真好看，那裡買的？」「下班了，明天見！」「唉！電視遙控器放在那裡？」「睡覺了吧！你明天還得上班呢！」「不行，報紙還沒看完？等一下！」
每天下班後看「國際日報」，像是一件例行公事，也像一個日常儀式。有時眼睛累了，精神倦了，還是要打開報紙，從國際版看到地方版，從正刊、副刊，看到廣告。看報紙和抽煙一樣，也會上癮，哪天沒有看報那天就會渾身不對勁。一看報，兩眼就像中邪一樣，失去控制似的。
看張老師月刊，一篇翻過一篇。大部分文章都不錯，蠻能相應感動的。感觸的心想多佇留一下，讚嘆的大腦想多咀嚼一下，而手卻匆匆地一頁翻過一頁，像趕集似的。
日復一日，年復一年，人生就像讀書看報一樣，是個例行公事，不過又不甘心，想過又過得不自在。身和心永遠在摩擦衝突，想法和做法似乎很難齊頭並進。五官用了等於沒用，對自己與周遭的事物，常常是視而不見，聽而不聞，感而不應。
路走累了，歇一歇。眼睛澀了，閉閉眼。心思亂了，定一定。有相應感動的事物，細細體會，這一刻比下一刻重要，這一生比下一世要緊。
(1990.9.《新雨月刊》第38期)
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╱許士群
時間：1990年6月某日
地點：南台灣某道場
人物：禪師甲、法師乙等數人
禪師甲正興致勃勃地跟幾位同修暢談有關學禪心得，討論氣氛還算熱烈。法師乙在場，默默地聽了將近三十分鐘均未插嘴，只是專注地聽取在場每一位同修發表的言論，以及觀察每一個人的表情，偶爾一笑，或呷一口茶，想找個適當時機介入這場對話……
禪師甲：「當你坐禪入定時，如果能體會那一份輕安自在時，那一份情境是很祥和寧靜的，你們要多坐些，就會有這種體驗。」
禪師甲開始談「體驗」，這是法師乙感興趣的話題，於是法師乙認為此時是該介入的時機了，乃說：「聽許多同修提及禪師在禪宗方面下過不少功夫，也頗有心得。也聽說你在打坐力面有相當成就，是否可將入定的體驗描述一下，做個參考。」
禪師甲稍抬頭微向左轉臉，看看法師乙一眼，注視了約兩秒鐘，說道：「你先坐一段時間再說，要不然講出來，你是聽不懂的。」
「咦，這個人有我慢。」法師乙稍愕了一下，心念動著。當下仍微笑著說：「我平常亦有打坐習慣，在打坐中也常有輕安的感覺，只是不曉得如何把那種感覺應用在日常生活當中，是否可請禪師略為解說。」法師乙以溫和的口吻來討教。語畢，點了二下頭，面露微笑以示誠意。
某丙在旁插話：「要把禪定用到生活中？那不容易喔！你怎麼要問這個問題？」
禪師甲接話，說：「如果你有開悟，自然就會應用。」
法師乙並不同意他的看法，不過還是緊接著問：「喔，那請問：開悟的感覺是如何？」
禪師甲看了法師乙一眼，冷冷地道：「聽你講話，好像對開悟的體驗，很有興趣。好，那我問你，三更半夜有人搯你脖子，你如何處理？」
法師乙毫不猶豫地回答：「我醒來，覺察到，當然奮力抵抗。」
禪師甲：「你這樣講，一聽就知道沒開悟。」
現場一陣哄笑。
法師乙陪笑一下，說：「那請問：碰到這種情境，一個開悟者如何處理？」
禪師甲：「現在告訴你，對你沒用，反而害你妄想，等到你開悟就知道。」
法師乙伸右手摸了摸後腦袋，心中有點莫名其妙。
某丙插口：「開悟那是簡單的事，台灣也找不到幾個！」
禪師甲沉默，兩眼看天花板，呼了一口氣，悠悠道：「難啊！我本身修了二十年也沒有開悟，不用說你們了。」
法師乙：「禪師的意思是：你也不會處理這類事！」
禪師甲表情略顯不自在。沉思片刻，道：「我跟你講，你是聽不懂啦！」聲音有些提高，略顯急躁（起了情緒）。
法師乙：「哦！」對禪師笑了笑。法師乙發現禪師甲在非體驗的領域裡有瞎扯的味道，不想再追問下去。他環視在場其他的人，大多對禪師甲有一份欣羨的臉色。
某丁：「禪師，你認為有沒有中陰身？」
禪師甲似乎又得到可以發揮的天地，馬上接著說：「中陰身有七種。」說畢就奮筆疾書，連寫了七種，邊寫邊唸。
法師乙覺得禪師甲又要離開體驗的領域，問道：「那是你體驗的嗎？」
禪師甲：「是啊，這些都是我的體驗，沒錯！」有點不耐煩。
法師乙搖頭，道：「不可能吧！一個好好的人，怎能體驗中陰身？除非你曾死去再復活。」
眾人哄笑。
禪師甲臉上微微泛紅，語氣短促，有點急躁，道：「我再怎麼跟你講你也不相信。」
某丙插口：「學佛怎麼老是要談體驗？」
法師乙：「學佛不談體驗，要談什麼？總不能老是停留在理論裡頭，這樣只是說食數寶，也可能談理論越談越天馬行空，離開正知見。」
禪師甲沒再接話，藉著趕車子，而結束談話。
（按：「中陰身」係指人自死亡至再次受生期間之識身。但原始佛法完全沒有談到它，也不可能承認它的存在。）
(1990.9.《新雨月刊》第38期)
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洪木興：早晨七點要到公司上班時，沿途看到一位騎著光陽五十的小姐，穿著迷你裙，長得很清秀，忍不住多看了一眼，內心起了小小的貪著，於是故意騎得很慢，跟她並肩而行。當時內心馬上察覺到這樣是不對的，於是用呼吸法將情欲慢慢降伏，而貪著的念頭也逐漸消失，然後便獨自騎走了，未曾再看她。
謝忠廷：剛剛你所報告的，曾提及看到漂亮的女孩子起了貪著，心裡想這是不應該的，然後就用呼吸法馬上降伏下來，這樣的身受心法是不是太快了一點？換句話說，是否應該先從身念處觀察起，看看有什麼狀況的出現，以及接下來由粗而細的身心上的變化，例如是否有舉陽的現象，或者心裡覺得癢癢的等等，逐步觀下來，一一地降伏，這樣才不會有所壓抑、轉移或有些遺漏的地方。
洪木興：我想，我的觀察可能沒有這麼敏銳、這麼深入。我當時只是感受到有貪著，然後就覺得應該從法上來處理，所以這整個過程的確是跳躍得太快了點。
張慈田：像這一類案例的四念處的觀法，應該用六根對六境的方法來處理。也就是說，當眼根對女生（色境）之後，察覺是否貪欲把你吸住，這或許不易察覺，你可嘗試把視線移開，看看是否有一股貪欲的力量再將你吸回去，如果有的話，要注意，因為那就是所謂的業力。如果沒有的話，覺得看不看都無所謂，那表示心裡很自在。另外，當你視線移開之後，而在再度被吸回去之前，有苦受的話，可以去感受那個苦，這是四念處的一個重要的修法。要特別注意的是，是否有苦受，以及是否有那股強烈的貪欲的業力將你吸過去。這樣的回饋你覺得如何？
洪木興：謝謝張老師的回饋，我感到很滿意！
(1990.9.《新雨月刊》第38期)
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新雨諸菩薩，您們好：
敝人是正在軍中服役之佛子，因看了貴月刊之文稿，心中有些疑問，想請教貴社，希望能慈悲指正。
因看了「新雨」第七月份36期張大卿居士所寫的「原始佛教與精神分析」第一專欄，看了心中頗感新奇、振奮。因過去所接觸之佛法，總繞不開諸多之「宗教儀式」常被這些儀式之纏絆而不知學佛這真正意義，和須如何下手，今拜讀了張居士之文稿，心中有些疑問，想請教解答：
一、「面對苦受如實體會，不加排斥。」本人曾試過，但不甚理想，因當有人責罵時，就觀察自己之念頭有否起怨心，但這樣觀察覺得好似沒有太大的意義，因為苦受還是沒有解決啊！
二、「面對苦受，如實覺察無常、無我。」試問假如沒有定力怎能觀無常、無我呢？因為常受外境牽絆啊！究竟需如何覺察呢？
就以上二點，請菩薩們慈悲教化，能使粗鈍的我也能受此法益，謝謝！
（台東）迷惘佛子 黃順銘79.7.26，
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順銘先生：
七月二十六日，來函敬悉。因編者最近忙著出版「新雨月刊」（37期）所以遲遲未作答，抱歉！
現回答您在函中提出的問題：
1.面對苦受如實體會，不加排斥」的意思是面對苦，清清楚楚感受它是什麼，不將「自我」涉入成為觀察的主體，如此知見它，接納它，不加厭惡心，排斥心，苦之生（起）知它生（起），住知它住。伏知它伏，滅（盡）知它滅（盡），這樣才真正做到「如實體會」。因為這樣經常練習，苦受之升起衝勁、頻率、時間都會逐漸減弱乃至永遠消失。
2.「面對苦受，如實覺察無常、無我」即面對苦受的過程就呈現一幅生住滅的無常變化，於其中若涉入一個「自我」去主宰苦受，亦即想排斥它，必然衍生更多的苦受，若能放下「自我」去體驗苦，必然能逐漸減輕苦受，更深刻的體驗，則領悟五蘊無我的道理。
以上對您所提的問題，簡單作答。要如實體會，面對苦，還有很多技巧，若您願進一步的了解，請參閱「新雨月刊」各期，或張大卿老師的著作。
謹此 祝 法安
編者 敬上 1990.8.14
(1990.9.《新雨月刊》第38期)
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╱Joseph Goldstein著 林武瑞 譯
譯者按：本文譯自"The Experience of lnsight，Joseph Goldstein"。該書收錄了一項為期三十天禪修課程的開示內容。本文摘譯其中一天的講解。
在禪定修學過程中，專注於念頭上是很重要的。當念頭生起時，我們若警覺性不夠，就很難透視它緣起無我的本質，以及根深蒂固地對它巧妙的認同。這種認同強化了「自我」以及「思考本體」的幻覺。觀照念頭的方法是，明了它的生起，知道心裡正在想什麼，但並不介入思想的內容，也不隨它引發一連串的聯想，更不去分析它的內涵以及它為什麼會產生。只是清楚地了知，在某個特定的時刻裡，「思考」正在進行。當念頭生起時，告訴自己「正在想！正在想！」這是相當有幫助的。看著它，不給予評斷，不回饋其內容，也不和它認同，更不要把它當做「主體的我」或「客體的我」或是「我的」。念頭本身就是「思考者」，它背後沒有另一個常一不變的本體。念頭自己會思考，它總是不請自來。當對念頭有強烈的「疏離感」時，你會發現，它將無法持續太久。而當我們敏銳地察覺念頭的生起時，它將立即消失無蹤，你的注意力也可以很快地回到呼吸上面。有些人以更精密的方式，將生起的念頭歸納為不同的類別，如「正在計劃的念頭」、「正在想像的念頭」或者「正在回憶的念頭」，他們發現這樣做頗有幫助的。這種方法，可以增強專注的焦距。但如果你不想這麼做，則單純地注意「正在想！正在想！」也可達到相同的目的。儘量做到念頭一生起立刻察覺到，不要等了好幾分鐘後才警醒。只要精確平穩地察覺到它們，內心就不致於受其干擾。
不要認為念頭是一種污染或修道的障礙。它只是我們修學禪定和保持清醒的一個練習目標。不要使心昏沈和散亂，對於當下正在發生的，要盡量清清楚楚地，了知它的存在。
鈴木大拙在《禪心》一書中曾經提到：
你在練習禪定時，不要企圖阻止念頭的生起。讓它自動消失。念頭來了就讓它來，去了就讓它去。它不會久留的。想要阻止意念的活動，表示您已受到它的干擾了。千萬不要受它的影響。它看似由外而來的，而其實卻是你的心海自生波浪，只要你不受這些波浪所擾，它們將慢慢地趨於平靜……許多的感覺、念頭和意象生起了，但它們只是來自於心海的波浪罷了，沒有一個是由心外而來的……讓它同其本然，反而會很快地平息下來。這時的心就叫做「大自在心」。
一切順其自然，不要去驚動打擾它。讓所有的影像、念頭和感覺自然生起，自然消失，不被其牽動，不給予回饋、評斷．，也不執著或與它們認同。融入「大自在心」之中，像顯微鏡般，仔細觀察每一絲微細，心波的起伏來去。這種態度可以很快地得到心的寧靜和平衡。不要讓心游離了專注的焦距。在每一微細的剎那保持高度警覺，了了分明呼吸的出入、腹部的起伏、感覺和念頭的生滅。在每一時刻，以平穩輕鬆的心情，注意著每一個念頭。
(1990.9.《新雨月刊》第38期)
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╱張慈田
農曆七月時是中國佛教與道教超度祖先、好兄弟（孤魂）的重要月份。超度的故事源於《盂蘭盆經》經中說目連尊者悟道不久，生起孝思，以神通力發現母親死後墮餓鬼道，目連即用缽盛飯，以神通力入餓鬼道，擬供養母親，但母親因業力之故，取飯入口中即成火炭而不得進食。經佛陀指點，目連在七月十五日僧自恣日（結夏安居最後一日）供養眾僧，而得以仗眾僧道力超度母親之難。
《盂蘭盆經》簡短又有疑偽的傳說，但因含有感人的孝思思想，盂蘭盆法會在中國佛教界成了一項重要的佛教活動，這個法會借由佛力、僧力、誦經功德力超度歷代袓先乃至怨親債主，既符合民間祭拜袓先的習俗，也滿足信眾的宗教心理需求，寺廟方面則多一筆收入，所以，緇素兩眾各蒙其利。
佛教有了超度法會，道教也不甘示弱創立中元普渡：開鬼門、招孤魂、普渡、祭祀、關鬼門等活動，與佛教互別苗頭，現時七月份的民間宗教活動，道教的影響力遠遠超過佛教。但確實地說，無論佛、道兩教的各種祭祀、超度的宗教行為，畢竟只是信眾盡人事、 盡孝思而得到自我慰藉而已。佛陀一向反對違反因果法則的「祭祀萬能」的婆羅門思想，當然不會肯定祭祀的功能，《雜阿含經》1041經，佛言：「若汝親族生地獄中者，得彼地獄眾生食以活其命，不得汝所信施飲食。」祭祀施食把地獄眾生超度到善趣。
佛、道兩教所製造出來的唯心超度思想，已成為習俗，眾生莫辨真偽虛實，但較易傾向於寧可信其有功德，所以，可以預期超度的方便法門會應眾生的需要而延綿下去。但對一個真實的佛弟子來說，了解真實的超度是一件重要的事，才不會被五花八門的法門所障蔽，佛弟子必須仰賴自己（自依止）不斷地聞法、親近善知識「勤修戒定慧，息滅貪瞋痴」，才能達到「超度生死流」「超度於（涅槃）彼岸」（雜阿含經），這種超度才是貨真價實的。
(1990.9.《新雨月刊》第38期)
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╱張慈田
「無住屋團結組織」於8月25日發動「重返忠孝東路」的活動，他們以幽默、反諷的低姿態方式進行抗爭活動，今年為檢驗政府的住宅政策及提出打壓房價房租的訴求，但參加人數僅數百人，盛況大不如去年。
去年8月26日「夜宿忠孝東路」吸引數萬隻無殼蝸牛前往參加，行政院為了平息各界對高房價的不滿，臨時拼湊出「改革當前住宅問題因應措施方案」及「興建中低收入住宅方案」，預計四年內興建二十二萬戶國宅，但至今年7月為止，執行七十九年度的進度只有二成（發包戶數6939戶），足見政府有關部門善於推拖、敷衍的心態，並再次驗證了「等國宅不如等棺材」的名言！
居住權原是憲法第十五條及第一百四十三條所明定應予保障的權利，但政府始終未制定出合理的住宅政策，而現有的土地政策過於保障強勢者的財產權且無法防止住宅變成了被哄抬、炒作的商品，以致犧牲了弱勢者的安定生活權，使他們每天都得忍受高房價、高房租的煎熬度日。
今年無住屋者運動所訴求的五項打壓房價具體內容是：
1. 課徵不動產超額累進稅。（按：等於「漲價歸公」政策）
2. 兌現二十二萬戶國宅支票。
3. 全面提高勞工及軍公教住宅優惠貸款；興建員工住宅。
4. 訂定合理的房租調幅。
5. 補貼外宿學生租金。
這五項措施若能實現，將可望遏止房價無限制飆高的趨勢。但要把房價從家庭年所得的二、三十偣（按：台北市1988年預售住宅每戶平均總價1167萬元），拉低至年所得的四至六倍的合理價位恐需經長期的奮鬥。
(1990.9.《新雨月刊》第38期)
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