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《新雨月刊》第44期 (1991.4.)
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【 第44期 目錄 】
靜坐／Joseph Goldstein 著 林武瑞‧蔡心淑 譯
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我們有時會辯論道德的判定有沒有絕對的標準？道德是主觀的，還是客觀的？辯論這個主題經常會牽扯不清，（道德判斷的三種依據）嘗試以我增上、世間增上、法增上的三種依據來釐清人世間彼此的「我」、「我所」糾纏不清的地方。
〈情緒生滅的分析〉以對話教學的方式論究情緒何因何緣滅，何因何緣生，又何因何緣深觀它可能破除我、我所見，文中有「回歸自心」的說法，在雜阿含616經也這樣說：「當取自心相，莫令外散。」這種靜觀自心是一種去除攀緣心的技巧，與唯心論不相干。
「定學」是修行解脫道者必修的課程之一 〈靜坐〉提供以六根對六境為生活依據的眾生，在靜下來作專注力與觀察力訓練的技巧。靜坐時觀察身體還在動的呼吸進出或腹、胸起伏；若外境有干擾，則以不排斥之心去傾聽；若念頭攀緣外境，察覺後拉回;若身體某部位感覺特強，移到那感覺上‥‥。作者敘述細膩、清晰，值得修定者的參考。〈西藏的命運〉由達賴的自傳看西藏走上獨立路的坎坷。（英雄的生命歷程）將「英雄」平民化、通俗化，有親切感，作一個修行者要突破很多習氣、執著，在「精神的行為」上無異是創下無數的英勇事蹟。 〈四大教法〉指出佛陀提醒教徒要善於應用經、律、法來勘辨正法與非法。〈教與學〉一則談羞於啟齒的犯戒問題可不可談，一則談修行不得法應不斷改善修行要領。〈「安樂死」與自殺〉與〈關於〈安樂死〉〉回應讀者對安樂死這個爭議性問題的質疑。〈驅睏法）是佛陀教導大目犍連驅除愛睏的方法。若長期有愛睏的現象，最好請中醫師診治。
(1991.4.《新雨月刊》第44期)
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／社 論
第42期社論提到制戒，要我增上、世間增上、法增上三者配合，制戒如此，道德判斷也如此。
我增上是訴諸每個人的良知判斷，誠實的將心比心。小孩子最常提出的道德問題是「公平」，如中部（M.I.9）所強調「以我去比我」（self ought to be measured against self），這種近乎本能的要求平等，應是人類道德思維的最原始根源。依此出發，才有比量經（Anumana Sutta）所要求的「自通方法」：待人如己（attanam upamam katva）與相應部（S.V.353-4）所警示的「己所不喜，勿施於人」。這種自通之法，並非佛教獨有，各種宗教，各種倫理學幾乎都承認它是一切道德的基礎。如基督教新的路加福音（6：31）與馬太福音（7：12）所說：「你要人家怎樣待你，你也要怎樣待人家」。
解釋自通方法，要很謹慎，一不小心就會變成猜忌型的「你想人家會怎樣待你，你就怎樣待人家」或「以其人之道還治其人」；再不然就變成交易式的「你為我做這個，所以我為你做這個」，「我現在為你做這個，（我期待）你以後也要為我做這個」，一旦不如期待，很容易氣憤地認為對方不講道義。
不健康的社會是「各逞所能，各佔所有」，我增上可以把這樣不健康的社會轉化為比較健康的「各盡所能，各取所值」，甚至還可擴大合作與關懷的廣度與深度，增上為無貪的「各盡所能，各取所需」
我增上並不能涵蓋所有的道德層面，這涉及「我所」的問題。「我」由「我所」而來，好比個體由父母而來。「我」有我的領域（即「我所」），「我」要求在我的「領域」之內不受外力干涉。關鍵在「領域」有太多重疊的部份，這好比台灣的領海與菲律賓、印尼，甚至日本，都有重疊，你說這是你的領海，他說這是他的領海，僵持不下還可能短兵相接。
最簡單的例子是抽菸，反對抽菸者說我吸到你的二手菸，贊成抽菸者說「二手菸沒那麼嚴重，汽車排放的廢氣、工廠排放的廢氣、廢水、重金屬等海陸空三大污染，都在在遠比二手菸嚴重，你拿他們沒辦法，卻尋我開心，分明是對我的領域太缺乏包容」。其他例子不勝枚舉，如外遇、墮胎、安樂死（自己決定怎麼死）、嫖妓、天體營、脫衣舞表演、成人電影、子女管教方法、有遺傳病者決定冒險生小孩、愛滋病患者（AIDS victim）拒絕測試資料公開、開車拒絕繫上安全帶、信仰非暴力者拒絕當兵的徵召等等。
遇到領域衝突，就非訴諸世間增上不可。個人有個人的認同：「我父母、我兄弟姐妹、我師長、我朋友、我們學校、我們教會、我們公司、我國、我民族……」，對生命權（贊成或反對死刑、戰爭）、對財產權（對累進稅、遺產稅），對自由權（信仰自由、言論出版自由、集會結社自由）等，都有不同的認知，誰是誰非，莫衷一是，困難就在社會是緣起的和合，「各是其是、各非其非」的百花齊放頂多只存在於植物的世界，只要是動物，就難免有各自擴大生存空間的盲動、傾軋，畢竟「我所」不是抽象的概念，而是活生生的生存領域，各自所認定的「所值」、「所需」大不相同，折衷之道，就是訴諸世間政治(大眾之事)與契約行為(彼此約束)。
能幫助個人向上的政治，當然是確保最大平等自由（egual liberty）的政治，這樣的政治，保障每個人教育機會的平等，每一個年輕人都不會因性別、貧窮而被剝奪受教育的機會。其次是資訊發達，集會結社(草根組織)蓬勃發展，資訊／組織／行動」是民意強有力反映的三部曲，沒有好的資訊與組織，個人意見不可能「下達」(注意：不是上達)各級議會代表。
現代國家講求「大就是美」，搞得人口眾多，國會代表所代表的人數多得代表本身根本不可能一一聽取，個人的聲音早已經投在群眾裡，參與感變成微弱的一票，一票投下去，竟將攸關生命權、財產權、自由權的重大權益託付給根本聽不見自己聲音的代表。總統制更不用說了，總統只有一個，所代表的人數更多，個人的一票選比投給國會代表的還「不值」，實施總統制，個人必感更加無力，如果感到有力，也必是法西斯式的盲動激情。
政治行為源於契約，契約立於彼此相識的當事人，真正是立法與守法一體，現代國家的代議政治，現實地將立法者與守法者割裂開來，一旦採取總統制，因總統所代表的人數比立法者個別所代表的要多，結果必是行政權遠高於立法權，這樣的世間很容易「權力腐化」，對個人自主(autonomy)與資訊分配的公平（faimess）有較大的戕害。遇到這種情形，個人必須訴諸更多「我增上」，使政治盡量契合契約的原始意涵(相識而不相欺)，促進世間的向上與淨化。
「我增上」強調公平與自主，「世間增上」強調以外力(契約效力或政治公權力)來約束「我所」的彼此傾軋。當世間變成有勢力者的遊戲規則，當公平與自主受到破壞時，個人需要更大的道德勇氣，不斷檢視資訊是否充足（以足夠判斷為準），組織力量是否強大，民意是否能強有力的反映（mandate）。
世間道德是「我、我所」激盪下的產物，佛法給他一個特別的字眼叫做pubba kamma(福業)，對出世間道德，佛法另有一個名詞叫做kusala(善業)，就是日行世間一善，佛法也不稱之為有善根（kusala muka），只有深信四諦、三寶並以之為依止(確定四不壞淨)，佛法才稱之為「善根具足」。
世間道德的特質是自愛(self-love)與自尊（self-pride）前者類似佛法講的慚（hiri），能因自覺佔人便宜或怠惰放蕩而羞慚，個人才會追求公平與自主，後者類似佛法講的愧(ottappa)，能自覺愧對別人、愧對社會，向上的力量會更強，有慚、有愧做基礎，「我增上」才有動力，世間道德才會穩固。
「法增上」非我、非我所，不牽涉前述的領域問題超越「我增上」與「世間增上」的相對性，但又承認世間的相對性。世間講究自保與尊嚴(或榮譽)，佛法雖是出世間法，卻也有一定的同情與肯定；世間法與出世間法的交集是苦迫性，所不同的是出離之道。透過出世間法，個人減少一分「我、我所」的緊張激盪，多一分解脫自在的輕安自在，對世間道德可以有比較超然的見解。
這樣說，並不表示佛法的解脫者已知世間道德的「絕對性」。世間道德永遠是相對的，永遠繫於眾人對生命、自由、財產等權益的不同認知，只要是世間的認知，就不可能統一，既不能統一，就不可能有絕對的道德普遍性。
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張慈田：上次上課時我有提到情緒生滅的觀法，它的生滅因緣曲線有兩種，一種是見生起時，正觀它，見它忽然掉下來。一種是見生起時，下來較緩慢，若不專注注意它，它什麼時候消失都不知道。今天我要問的是，情緒在何種因緣條件下會馬上消失，在何種因緣下它會緩慢消失。請各位回答這個問題。
朱永賜：上週提到情緒生滅的因緣，依我的經驗是，當它生起時，你能馬上察覺到，它便會馬上消失。若察覺較緩慢時，它消失的也較慢。
張慈田：我剛提出的問題是為什麼情緒生起時，很快就滅，為什麼情緒生起時，緩慢下來。
朱永賜：看到情緒後面的動機。
張慈田：我覺得你沒有回答為什麼它會下來。
張慈田：銘達，它是怎麼下來的？
林銘達：依緣生緣滅的理論，對因看得很清楚時，它很快就會下來，若沒有看的很清楚時，就要慢慢觀，觀到它滅為止。
張慈田：玉蘋，它怎麼下來？
鄭玉蘋：就像禪宗在參公案那樣……
張慈田：不要提禪宗，談妳的經驗。
鄭玉蘋：依我的經驗，情緒上來時，便看著它，有成、住、壞、滅的過程，否則便會團團轉。
張慈田：下來的原因，你還是沒說出來。
鄭玉蘋：當你找到那個因，所以它會下來。
張慈田：當然妳所說的因是一種，但你要將它細說，而非概括性的因。
鄭玉蘋：對現象有全盤的瞭解，思緒就不會紛亂。
張慈田：剛才永賜也提到觀動機，而妳是說全盤瞭解，這都沒有很貼切回答為什麼情緒會下來。
鄭玉蘋：依我的經驗，還不能看得透徹。
張慈田：清玉，它為什麼會下來？
林清玉：我覺得它下來的因是，看著它，就是在這個情緒裡看到它滅。
張慈田：你的重點只在看上面，還沒說到下來的因。
林清玉：當你一直注視著時，它會比較柔軟。自然它就會緩和下來，不會一直往上衝。
張慈田：柔軟是什麼？說柔軟太抽象了。
林清玉：柔軟就是它衝上來的東西沒那麼
快，看著它，即會柔軟緩和下來。
張慈田：但是有些人會愈看愈氣。
林清玉：看它，它會害羞呀！
張慈田：還是沒說出來。
林清玉：情緒它本身是要人家注意它，當你注目它時，並非使人起瞋心，如果瞋心起很強時，那種注目又不一樣了。依我本身的經驗，即是它有受到委屈時……
張慈田：還是沒有回答真正情緒下來的因。
林清玉：它滿意了呀！它的緊張達到解除。
張慈田：不是這樣。情緒的生滅有它的因緣，它生有些它的因緣條件才生，它滅有一些它的因緣條件才滅。銘達有說到這緣生緣滅的理論。它是較廣義、鬆散的說法，較貼切的是情緒生起時，是攀緣外境的結果，不論是攀緣一個人或一件事，你將外境抓著不放時，這個瞋心即會源源不斷生出來，但為什麼會下來呢？就是你不再抓住這個外境，拉回到自心，情緒自然滅。
在這拉回自心時有兩種過程，一種是自覺性的，一種是無自覺性的。自覺的知道它在攀緣外境，若回歸觀察自心，攀緣心消失，情緒就即刻掉下來，無自覺的是說，當瞋心生起到轉滅是無自覺性的滅，因觀照不清楚，它仍留有後有，一旦它再回憶這個情境時，它的瞋心便再度生起，因為它又將外境攀住不放，所以瞋心源源不斷地上升，除非你發覺到瞋心上來了，是因為你在向外境攀、攀、攀，而你能將它慢慢拉回，拉回，回歸自心的觀照，當攀緣的力量消失了，瞋心自然止息了，這就是情緒滅因緣的主要因素。
林清玉：這是因為它有向外攀，攀住外境不放？
張慈田：是的。一般人情緒上來時，它都是向外境攀緣的緣故，而不是因某一人、某一事物，而引起的瞋心，除非他能察覺瞋心生起時，是因為攀住不放，再將它拉回到自心時，情緒才能停止。像前幾天一位學員說，她在《新雨》所受的傷害多過快樂。我跟她說，只有她自己會傷害自己，任何人或事都沒有辦法傷害她。外面的境界，有它的是非、對錯的情況，但是能檢討的是事情的是非、對錯，而不是因某一人做某一事引起我的瞋心，如果是這樣的話，瞋心永遠沒辦法消失，因為外面的境界太多了，你根本沒有辦法去一一如自己的意，你要看的是瞋心是因自己而起，這樣才有辦法使瞋心消失。一般人都會誤以為外在的因緣讓我起瞋，所以去改變外在的因緣，然後瞋心也跟著消失，雖然有這樣的結果，但實際上外在因緣的改變跟瞋心的消失是無關的。這個道理與身苦不引起心苦有很相似之處。我剛才是問：情緒為什麼會下去。現在再問一個問題，情緒為什麼會生起？
朱永賜：也就是說抓住外境時產生的。
林銘達：情緒生起是因為愛、取、有，因為你貪愛，而無法取得，所以會起瞋心，情緒便油然而生。
鄭玉蘋：情緒之所以生起，是因為攀緣外境，因個人的習性不同，而分別是非、善惡、對錯等的念頭，好的便起好的情緒，壞的便起瞋的情緒，也就是趨樂避苦的意思。
林清玉：我是覺得有匱乏感。
張慈田：說匱乏不貼切。
林清玉：不足的意思。
張慈田：那只是匱乏的另一句話。情緒有生有滅，這都是攀緣外境或放捨外境所致，永賜剛有說到；銘達也有說到，但是他說的愛、取、有較名相化；玉蘋也有提到「攀緣」，至於清玉說的「匱乏」、「不足」，這較不貼切，這怎麼滅、怎麼生，原理是一樣的。觀察情緒的生滅，對我們有何幫助？
朱永賜：觀察這是要瞭解造成本身痛苦的原因，瞭解因緣，即能漸漸放下，較不會受這些束縛，也就較能自在。
張慈田：不受什麼束縛？
朱永賜：對這現象的瞭解，便不會受到束縛，也就是對物質上的，或感受上的有所貧愛時，你能清楚瞭解後，就不會被束縛著，你就能較自由自在。
張慈田：那對破我見、我所見有何助益？
朱永賜：我所見，是剛所說的，對境界、對身外之物，譬如說：對物質上，對境界的貪愛，也就是說對境界的生滅，有因果的關係，能如實知見，凡事都是因緣所生所滅，就不會受束縛，也就能自由自在。
張慈田：觀情緒能否破我見、我所見嗎？
林銘達：你能對情緒看清楚時，它就不會有後有的東西，沒有後有的東西，就不會有我見、我所見的產生。
張慈田：無後有，是指對那件事無後有，但是以整體來說，要如何觀受念處這個情緒的東西才能破我見、我所見，憑什麼能觀受念處來破我見、我所見？
林銘達：以四念處的法念處來說，對這個現象的因，觀得很清楚時，就不會執著，也就沒有我見和我所見。
張慈田：為什麼觀情緒的生滅，能破我見、我所見？
鄭玉蘋：因為你經常做這種行為，就能觀照自性、觀照五蘊皆空，一直累積累積，對修行上便有幫助，就能破我執、我見、我所見。
張慈田：它為什麼能破我見、我所見？
鄭玉蘋：因為你沒有向外攀緣的心，沒有相對的東西‥‥我這樣說是比較籠統。
張慈田：對呀！妳說的觀照自性，觀照五蘊皆空，沒有攀緣，都沒有貼切地針對這個問題來回答。
鄭玉蘋：當你在看一個情緒因緣的時候，你知道這個是因緣所合成的，不會以一個「我」來執取外面的境界，來影響你自己的生活情形，就不會產生我見和我執。
張慈田：清玉，為什麼觀情緒，能破我見和我所見？
林清玉：情緒這個東西，它會運作，有它的程序、步驟，你將它看清楚，看它是怎麼走，看清楚後，它就是這樣，這裡頭無明的成份就變清楚了，你就不會去執著我或我所。
張慈田：沒錯，如實知見就是破我見、我所見的利器。佛教說觀無我、無我所，是從五蘊觀起的，今天我是特別拿受蘊，以現代的話，就是說情緒的東西，為什麼觀這個東西？因它會生會滅，你仔細來觀察它的因緣，發現有攀緣的東西，攀緣心強，因緣成熟了，則情緒的苦即生，相反地，攀緣消失，情緒的苦即滅，當你觀到最後的時候，它根本就沒一個中心，一個很頑固的東西在攀緣，其實它背後只有其因緣生滅的東西，只有因緣錯誤的認知，你的情緒才會生，除非你很正確的明白這個情緒的因緣，這個情緒才會消滅，觀至最後，其實沒有一個頑固的、不變的東西，深深體會後，瞭解這個緣起是如何運作，也就是說，深深地觀察情緒，才有辦法打破我、我所見這種東西。像謝建民他就有提到我們將因果分析得很深刻：但是我們沒強調學員破我、我所見。其實我們只是沒有做這樣的觀法：哦，受蘊起來了，想蘊起來了，哪一蘊起來了，執哪一蘊為我這種觀法。我們下手處要將因緣觀得很透徹，觀到原來就是那些頑固的力量、貪的力量、瞋的力量的結合才生我、我所見，而我、我所見也隨著破除，我們沒有不斷地將破我、我所見當做一個口頭的東西，這樣並無助於深入去觀察現象發生的因緣。我們沒有將我、我所見這些名詞，掛在口邊，並不表示打破我、我所見就不被強調。
在雜阿含經受相應裡有一部經（466經）是佛陀之子羅睺羅問佛陀說，修行上要如何才能破我、我所見、我慢、繫著這些東西，佛陀怎麼跟他解釋呢？佛陀說：「你將這個感受，苦受、樂受、不苦不樂受，將它觀察清楚，觀察它生起的因、它執著的因緣、它的轉——意思就是生、住、異、滅的異，有所變異，它為什麼會滅，觀這感受的生、住、異、滅的過程及其因緣，就能破我、我所見。所以如果說觀情緒，不能破我、我所見，並不能成立。對剛所提到的情緒的生滅因緣以及我、我所見，大家是否還有意見。玉蘋，妳在想什麼？
鄭玉蘋：我在想為什麼佛陀當初修行，那麼有決心，六年就能證悟，為什麼我們修行這麼難修，他有什麼跟別人不一樣的意志力？
張慈田：妳現在所想的又是另一個意志力的問題，其實，透過剛才我們所談觀察情緒生滅上，也跟意志力是否夠有關，觀的過程當中也是可以培養出來意志力，依五蘊來說，它並非獨立開的，它是有互相關係的，當你在觀的過程，意志力能自然加強，意志力足夠強時，便會一直探究下去，能探究下去，才能清楚它
整個的過程，才能觀到它最深刻的因緣，觀到最背後我的本質的虛幻性。
鄭玉蘋：但是我們凡夫都有惰性，很難改進懈怠、放逸。
張慈田：妳的懈怠習氣很重，而對這種東西，是要逆習氣來觀，當妳心散亂，很難集中時，靜坐觀呼吸對妳是一種幫助，它能加強你觀的力量和意志的力量。現在你不必去想佛陀為什麼有那樣的意志力，重要的是要如何加強自己的觀察力和意志力，就才是重要的課題。
（1991.4.6.於《新雨》台北道場，本文由鄭玉蘋整理）
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「佛法班」招生
一、課程目標：
探討原始佛法的真貌、體驗佛法及落實佛法於生活。
二、課程內容：
1學佛：提高生活品質
2現代人的學佛態度與方法
3煩惱的真相
4煩惱的根源分析
5解脫與涅槃的體驗
6轉向解脫道
7四念處的實修法
8五蘊與無我
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／Joseph Goldstein著 林武瑞．蔡心淑 譯
清楚地注意每一次呼吸的感受，把呼吸和身體當下感覺最明顯的部位——如腹部的起伏，胸肺的舒張，或者鼻端氣息的出入結合在一起。檢驗自己對整個出入息，或者胸腹起伏的感覺能持續和仔細觀察到什麼程度。
在每一次呼吸間心裡默念「起」、「伏」，以及「出」、「入」。呼吸間若有停頓時，要注意身體的一些觸覺，如屁股與坐墊的接觸，膝蓋和地板的接觸，或者兩片嘴唇的接合。對於這些特有的感覺要正確地去感受。若是中間停頓的時間較長，你可以在下一個吸氣或吐氣自然到來之前，感受到一連串的觸覺。不必急於觀察呼吸，只須在它下一次到來時，才把注意力轉移到它上面，而且儘可能仔細觀察。
對於每一次的呼吸、胸腹的起伏或者鼻端空氣的進出都要警覺分明。觀照時須柔和放鬆，保持原本的呼吸韻律。清晰地去感受每一次的呼吸，這不是刻意追尋什麼，而是正確地注意到當下的感受。呼吸有時明顯，有時模糊，有時剛強，有時柔弱，有時深長，有時短促，有時粗糙，有時細膩，不要去管它，看著它的變化。
當外界聲音太大，將你的注意力從呼吸上轉移時，這時候應該全神貫注到聲音上面，並清楚地知道自己正在「傾聽！傾聽！」；不用刻意去分辨這些音聲的來源，像是汽車或者風發出的，只須專注在聽的運作上。檢驗自己能否在「聲音的概念」和「直接體會」這兩者之間，辦別其不同之處。專注地聽，等聲音不再引起你的注意時，回到呼吸上面。
有時候，聲音在你的警覺範圍之內，但並沒有強到足以令你將注意力從呼吸上面移開，這時便無須刻意去傾聽，把注意停留在呼吸上，讓外面的聲音自然生滅。
內心的持續專注，可以增強覺察力和定力。因此，以放鬆的心情，儘可能努力去做到綿密不斷的專注。當心往外攀緣遊走，或者失念不察時，要清楚地知道此心正在攀緣，正在散亂，而於察覺之後，再回到呼吸上。
若身體某部份的感覺特別強，而使你將專注力從呼吸上移開，這時應將所有的注意都集中到感覺上面。看自己能多麼仔細地觀察感覺的內容：是硬或軟、冷或熱、震動、刺痛、灼熱、膨脹、拉扯、或者繃緊？如實地感受它，並正確地知道當你開始觀察時，它會有什麼樣的變化。是轉強了或者變弱了？是消失了、擴大了或者縮小了？
有時要找到適當的字眼來描述這些感覺是有困難的，不要在這上面花太多時間。在當下不能憑直覺找到適當的字詞時，只憑內心清楚這種「感受」、「知覺」，就已經達到目的了。
警覺才是最重要的。注意當下心態只是幫助引導心正確地去感受所觀察的目標，以及當這個目標開始被觀察時，所產生的變化。比如說，背部和膝蓋有劇痛。當心念抵達痛處，感覺如同灼熱。注意到它「痛如灼熱」。當你觀著它時，也許會發現它轉強或減弱，局部擴散或縮小。有時它就消失了。
當感覺不再引導注意力時，再回到呼吸的出入或胸腹的起伏。試著使心保持柔軟和放鬆，安住在當下，清醒而如實。時時刻刻仔細且柔軟地觀照任何身心的變化，若沒有明顯或引起注意的現象，則安住在呼吸上面。
此外，我們必須注意到心念對不同感覺的反應。若觀察疼痛的感受時，注意心念因此而引起的排拒、不安或害怕。仔細地觀察這時的心態，並注意它的變化。當你注意「害怕」、「排拒」或「不安」時，看看它是轉弱了或消失了。若觀察愉快的感受時，它所引起的怡悅或黏著，同樣可以讓你覺察到心念的變化。
無須尋求不同的境界。單純地保持警覺狀態，繫念於主要的目標——呼吸上面，然後在不同的現象自然生起時才去注意它們。靜坐訓練的宗旨，不是追尋特殊的境界，也不是使不尋常的現象發生，它是小心翼翼地注意當下的確發生的現象。
當念頭生起時，只要察覺到自己正在想，便輕輕地專注於「正在想」或「念頭正在遊走」的狀態。有時你可在念頭剛生起之初就察覺到，有時則生到一半才發覺，而有時候甚至等到全部出現了才知道。當你已經察覺自己正在想時，就注意著它，不要有任何善惡的分別。不論念頭生起到達什麼程度，在察覺到它的時候，注意自己「正在想」，然後輕輕地回到呼吸上。無須與念頭的生滅交戰、起衝突，不論它已生起到什麼程度，只須注意著它即可。
同樣的情形，心中若浮現影象，則注意自己「正在看」，若被外在聲音轉移專注力，則注意自己「正在聽」。以柔和、開放的心情安坐著，讓覺察力出自接納的心靈。當不同的身心狀況順其自然展現時，保持清醒，察覺每一種境界，並注意這些境界在被觀照時發生什麼樣的變化。
有時會被眾多身心狀況迷惑了，不知該把焦點擺在那個目標時，應察覺到那「迷惑」的狀態，然後回到呼吸上面。把呼吸當作船錨固定住，以它作為首要的專注目標是很有用的，因為一般來說，呼吸都是一直存在的。所以我們總是可以回到呼吸上，安住於其中，感受它、注意它。等到心完全集中在呼吸上，待不同的身心狀況出現時，再去觀察它。
若有不同的心態或情緒產生，應列為察覺的目標。假使沒有察覺的話，它們會在無意識中形成我們認知的過濾鏡片，而我們將帶著有色的過濾鏡片（情緒）去體驗每一件事物。這些情緒有時候跟所起的念頭、影像或身體的某些感覺結合，它也許是快樂或悲傷、挫折、生氣、憤怒、喜悅、興趣、興奮、不安或恐懼等情緒。很多不同的心境都有可能出現。
只要察覺到這些情緒或心境，就必須立刻注意它，才不會為之迷惑或與其認同。這些心境就像其他境界一樣，都是在生起和消失當中進行。它們不是「我」，也不是「主體上的我」（self），它們不屬於任何人的。注意所有的心境，以開放接納的態度去體驗它，待其消失了，再回到呼吸或身體的感覺上面。
對於五蓋（貪、瞋、昏沉、掉舉、疑）的生起，尤其更應警覺不昧。它們對心的制約力很大，稍一不察很容易被它蟲惑，認同合污。對於這些特殊的心態，要倍加努力地，去注意它們生起的開端，越早觀察到，其力道越微弱。除了注意身體的呼吸、感覺的變化、外界的聲音、內在的念頭、影像、情緒以及心境之外，還有另一項心法，在禪修訓練中提出來仔細觀察是很重要的，它對於打開更深一層的內觀扮演著關鍵性的角色，那就是注意各種的意志（行蘊）。意志是造成身體行為或動作的直接心理要素。
每一個身體動作之前必先有內心的動力。意志或動力相當的細膩。它並不像念頭或影像那樣地明確具體，片段不相續，能讓你清晰地看到它的生起、中間和結尾。首先要體驗到意志只是動作發生之前的暫停，一個你知道自己正準備要發出動作的片刻暫停。若是你能察覺到這個暫停，注意到它是「意志」，就符合禪修的目標。
基於兩點理由，開始去注意這些意志的生起是很重要的。首先，它彰顯出內心和身體動作之間的因果關係。這是契入深核體驗的基本法則。身心運作的過程是依法則在進行的，而描述這個過程的其中一條法則是因與果。我們藉著「意志」的覺察而對身心之間的互動有了初步的瞭解。由於有了意志，身體才會牽動。意志是因，動作是果。能注意到這一點，對意志的瞭解就更加清楚。
對於「意志」的覺察和觀照，也能幫助我們去發現並領悟身心關係的無我本質。因為即使我們在觀察呼吸、感覺、念頭、影像以及情緒時，能夠透視它們都是生滅過程中的手段，但仍然會對「造作者」，一切的指揮者，以及一切行動之發號司令者的意識認同合一。
當我們注意到意志，看到它們也是生起和消逝的心理現象，既非「我」，亦非「我所」，且不屬於任何人時，就會開始減輕對它們的認同感。同時，也能體驗到一層又一層，逐漸深入的、無我的身心現象。
整個步驟從呼吸開始著手。接納每一次呼吸的感覺，每一次的起伏或出入，既不刻意調整成某個特定的呼吸法，也不期待應該產生什麼樣的感覺。那是以極大的專注性和精確度安住在當下，完完整整地去體驗每一個出入息。
這一次的生起或入息的感覺是什麼？感受如何？已是長的或是短的？是粗澀或順暢？深沉或淺短？是否有沉動、壓迫、或刺痛感？
無須刻意列表檢驗某些現象是否發生。只要開放地接納和專注，每一次呼吸的特質會自然展現出來。因此我們是以赤子之心安住和接受每一次的起伏、每一次的出入息。
呼吸之間若有停頓，要觀察身體的接觸點，並且去體會那種接觸的感覺。若身體某些明顯的感覺使你的注意力從呼吸轉移到它上面，這時便去注意那些感覺，接納它，感受它。注意它是什麼樣的感覺。是熱或冷、輕或重、震動或針刺、舒服或不舒服？
當你以接納和警醒的態度去面對每一種感覺時，它的特質會變得更明顯。讓你的心完完全全地接納這些感覺。當你開始觀察時，注意它們所起的變化，看看是轉強、減弱、消失、或者增加了？觀察所發生的一切，不去預設它是否會照某些固定的情況來進行，是什麼樣的狀態，就讓它如其本來，並與之同在。若感覺不再那麼明顯時，再回到呼吸上。
對於各種不同的心理現象要保持警覺，只要察覺到念頭或影像生起，就注意那「正在思考」或「正在看」的狀態。當你注意它時，觀察它所起的變化。是持續或消失了？若是消失了，是很快或很慢消失的？等念頭或影像不再明顯時，再回到呼吸上。整個觀照的過程要流暢，輕鬆自然而彷彿有節奏似的。無須刻意尋求特定的目標作為觀察的對象，相反地，只須保持開放和警覺，什麼樣的境界自然呈現，便去察覺它，讓身心的狀態自然地生起和消失。禪修的訓練只是安住於當下，注意每一時刻所發生的情形，不帶任何判斷、評價和闡釋。它只是直觀當下正在發生的一切。
此外，對不同的心境或情緒，也要保持清醒。這是比較不容易捉摸得到的。它們雖沒有明顯的起頭、中間和結尾，但在禪修過程的體驗中卻扮演著影響大局的角色。因此，當心境或情緒轉強時——如憂傷、喜悅、生氣、貪慾、掉舉、興奮、興趣或著迷、怡悅或安祥──都要注意到，去感受它，並觀察它是如何浮現
於消逝過程的片段中。它生起了，持續片刻，然後又消失了。
若無其他境界，則以呼吸為重心；或者當其他境界消失時，再回到呼吸上。還有，若覺得散亂或困惑，不知從何著手時，就集中注意於呼吸上，看出入息或胸腹的起伏。若覺心已收攝和安穩，再以開放的心去警覺整個過程中各種情況的變化──呼吸、聲音、感覺、念頭、影象、意志、心情——當它們生起時，一一去觀察。保持心靈的開放、接納、警醒，以便一每一個片刻都能夠正確無誤地去體驗所展現的境界。（本文譯自 Seeing the Heart of Wisdom 中的一篇 Meditation Instructions.）
(1991.4.《新雨月刊》第44期)
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╱白偉瑋
西藏流亡政府的領導人達賴喇嘛前年（1989）寫了一本自傳。在這本書裡，達賴對於西藏的未來，雖然一直抱持著佛法慈悲為懷的原則，不願以「武力」來爭取獨立；但是眼見中共大量移民漢人到西藏（目前漢人約有七百五十萬，藏人只有六百多萬），以漢族的文化取代藏族的文化，不禁令他憂心忡忡，深怕藏人會走上台灣山地人或美國印地安人的命運。
1950年中共入侵西藏，藏人兵力不強。達賴一開始就不願意用武力來抵抗，為了避免不必要的流血，他選擇與中共談判。1951年中藏簽署十七點協定，雙方同意西藏是中國的一部份，藏人放棄其外交權和軍事權。達賴說「我送代表到北京談判，希望中國領導人知道藏人並不需要解放，只要繼續彼此和平的關係。‥‥而且協定內容從未經我的同意，我也從未授權代表們接受任何條約。」然而「形勢比人強」，在中共承諾讓藏人自己決定改革腳步的前提下，也只有「接受」了。
軍事壓力下的「接受」，一點也無法沖淡中共與藏人之間的緊張關係，由1956年藏人零星的反抗到1959年全面暴動充分可以看出。1959年3月底達賴帶著隨從們出走印度，從此開始其流亡生涯。
文化大革命結束，四人幫受審後，中共答應西藏流亡政府派代表到西藏實地考察，做為彼此再度談判的準備。根據達賴的敘述，藏人代表每到各地皆受到大批藏人的熱烈歡迎，不管中共當局的警告。代表們考察的印象是藏人在政治、經濟、文化和宗教上皆受到迫害和壓制。中共所謂的改革只是有利於西藏的漢人，而藏人不但沒有受益，生活水準比以前更低落，（達賴的說法顯然與小說家陳若曦的報導完全相反）。前後三次探訪西藏，達賴的代表皆有相同的印象報告，中共則指控他們故意歪曲事實，視他們為一群「分裂分子」和「反動分子」。
1982 年達賴的代表和中共官員見面。代表問這些官員：「西藏人民是否應和台灣人民享有一樣的權力（指中共所要給台灣人民的）？」官員回答說：「那是因為台灣尚未解放，而西藏已走上社會主義的光明大道。」會議的結果，中共要求達賴對他們要有信心，並要求達賴不許再提起1959 年的暴動事件，同時中共答應給達賴和他的隨從們有1959 年以前一樣的「政治地位和生活環境」，並且建議他不要住在西藏或擔任地方官職，有空回去看看就好了。簡單說，中共希望達賴做西藏「地方政府」的傀儡。達賴當然沒有答應，他以為如果只是為了個人，很早以前，就可以「歸順」中共了。因為想到流離失所的藏人，他無法接受中共提出來的條件。
和中共談判沒有結果，達賴一直想尋求國際的支持。1950 年代，美國中央情報局（CIA）曾經介入西藏的反抗運動，訓練游擊隊，供給一些武器。達賴說他本人那時候並不知道，也不會同意CIA 的幫忙，他認為CIA 只對顛覆共產政權有興趣，並不是真正關心西藏獨立。達賴在出走印度的途中，也注意到自己的隨員之一，不時打無線電和照相。那時候他裝做不知道，一句話也沒說。
面對中共的武力，達賴不想硬碰硬做無謂的犧牲，他深知中國人比西藏人更不愛惜生命。他在周遊列國時，主要宣揚三點，所企圖的只是想和平達成西藏命運的自主性。「第一點：做為一個人，我們對彼此，對所有有情眾生及自然界都有責任。第二點：做為一個佛教僧侶，要促進不同宗教的和諧和了解，因為所有
宗教的原始用意皆在使人類更好，更快樂。第三點：做為一個藏人，只要他人有興趣，我願談自己的國家，人民和文化。‥‥人們對西藏獨立的支持及同情，並不是所謂的支持西藏（pro-tibet），而是支持正義（Pro-justice）。」
1987年9月達賴應美國國會的邀請演講，提出五點和平計劃： l.劃分西藏為和平區，讓西藏成為中國與印度邊界緊張關係的緩衝地區，也可以減少中印的軍事花費。2.放棄中國的移民政策，因為它威脅到藏人的生存。 3.尊重藏人基本的人權和民主自由。 4.尊重、保護西藏的自然環境，放棄中國利用西藏來製造核子武器（西藏盛產鈾）或丟棄核廢料。 5.開始誠意交涉西藏未來的地位和中藏兩地人民的關係。
同年西藏人民開始示威遊行暴動，中共大力鎮壓，受到西方國家的譴責，西藏問題第一次上了美國報紙的頭條。然而中共還是保持一貫的態度，指責別人「干涉內政」，拒絕接受批評。
1988 年中共又表示談判的意願。可是在雙方未能坐上會議桌前，中共所提出的意見，如談判地點要在北京；流亡政府不可派代表，因為中共不承認它的合法性；主張「西藏獨立」的人不可以加入；到最後中共只表明願意和達賴一人談判，談判又一次流產。這個立場和國民黨反對與主張「台灣獨立」的人談判不謀
而合。
達賴由 1950 年到 1988 年和中共的交涉過程中，對中國人有些很深刻的感受。他說：「我對中國人的心理不了解。‥‥ 1950年代，我訪問中國時，有很多人放棄一切，準備改變社會，有的身懷傷疤，真的為人民著想，對自己的理想十分熱情，不顧任何困難都要達成。…他們的領導者毛澤東有遠見，有想像力，了解並且鼓勵建設性的批評。可是不久之後，新政府癱瘓於瑣碎的內鬥和爭論。… 一些有理想的人，為何會變成說謊及傷害他人的人？」達賴強調他對中國人沒有敵意，只想做「教育人民」的工作，但他對中國人的印象卻是中國人對生命不尊重，動不動就「殺」字出口，行為語言粗魯；表面可以說得冠冕堂皇，骨子裡只相信「槍桿子出政權」，以武力主宰西藏人民的意志。
英國前首相 Edward Heath 對達賴說，據他了解以及實地的考察，中共統治西藏三十多年來，藏人對達賴的支持已經減低很多。達賴深不同意，因為 1.流亡政府代表在西藏時，受到藏人十分熱烈的歡迎。 2.藏人在 1987 年到 1989 年間斷斷續續的示威暴動要求獨立。 3.前中共總書記胡耀邦到西藏考察時，驚訝藏人生活情況的不良，而說：「援藏的經費全丟到河裡去了。」並且承諾撤退百分之八十五在西藏的人民軍。達賴認為中共根本無心改善藏人的生活，只是以「共產主義之名，行國家主義之實」，而藏人也對中共有深深的不滿。中共所謂的「進展」只是宣傳的樣板。
達賴訪問中國時，只有二十歲上下，曾經很虛心的受教於毛澤東。毛澤東教他有關政府組織，如何開會，聽取人民意見及決定事務等等。有一次毛澤東對他說：「你的態度很好。宗教是毒，首先它減少人口，因為和尚尼姑單身，另外它忽略了物質的進展。」達賴當場臉上發燒，覺得很恐懼，心想：「原來你真是要毀滅佛法的人。」他以為如果物質科技可以解決人類所有的問題，那麼最進步、最富有的國家，它的人民應該是最快樂的。事實上，並非如此，人類也需要有豐富的精神生活。
達賴說他比較傾向社會主義和國際主義，而資本主義只要實行得符合人道，並不需要反對。他對中共僵硬、強制的方法感到不安，他相信「創造力是人類最重要的特質，人類要有自由，才有創造力。」不過他說「共產主義的罪過有一些也在西方，因為西方不友善的態度，造成他們過度謹慎保護自己。」他同意馬克
斯主義有兩個主張和佛教思想是一致的。第一要促進每個人的平等和公義，第二每個人最終要對自己的命運負責。他希望有一天能夠融合馬克斯主義和佛教，有效的管理政治。
最近達賴在印度發表聲明願意和中國做聯邦，這一點符合1988年他在歐洲議會演講時提到的「在某種特別的情況下，西藏可以和中華人民共和國聯合共存，由北京指示外交和有性的國防，直到地方和平會議開始，把西藏劃分為和平區。」但是由過去的經驗看來，中共要和達賴的流亡政府共存的可能性，實在是不太樂觀。
讀完達賴的自傳，很清楚可以看出西藏與中國聯邦也不是達賴最想要的選擇，他最想要的是西藏獨立，因為只有這樣，才能真正讓藏人決定他們自己的命運。
(1991.4.《新雨月刊》第44期)
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／達賴喇嘛
所謂如說修行，顧名思義，就是要我們照著上師的話去做。但是我們如果遇到上師要我們做的事情，我們不樂意做；或者上師說的話不合理、不合教法，這時我們就必須以正理和佛之正見來做衡量取捨的標準。如果上師所說的教誡違背了這個標準，我們要加以拒絕。因為這是佛陀親口告訴我們的。（不動慧獅子編：《佛教寶藏》第一冊，第345-6頁。原文摘譯自達賴喇嘛之《修行三主要道的詮釋》）
(1991.4.《新雨月刊》第44期)
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／許主峰 譯
按：本文譯自〝The Power of Myth〞乙書中的第五章"The Hero's Adventure"的片段，為美國公共電視台（PBS）記者摩義爾(Moyers)和神話學大師約瑟夫．坎普（Joseph Campbell）在1986年前後的對話錄。坎普教授涉獵深廣，曾花數十年於森林中閱讀、深思世界各文明的要義。本文把英雄平民化、通俗化，使一個平凡人都能沾上「英雄」氣質的邊。
摩：為什麼在神話學當中，有那麼多不同的故事和英雄呢？
坎：因為那些事蹟的確值得記載。即使在通俗小說中，英雄或女英雄的主要特色為：發現或從事一些超越正常範圍的經驗和成就。一位英雄就是能將他或她的生命獻給比他的自我更擴大的事物。
摩：所以說英雄存在於所有的文化中，儘管他們穿上各地方性的外衣。那麼這種行為有什麼內涵呢？
坎：有兩種典型的行為。第一種是肉體性的行為，英雄在進行戰鬥或解救人命的行動中表現了他的勇氣；另一種典型是精神的行為，這類英雄是在學習那種超越性的精神體驗之後，帶回來一些訊息。
通俗的英雄起源於某個人察知有些事物被取走了；或者有些東西在正常的社會中是匱乏的，經驗上無法得到或是被禁止的。這個人就開始一連串超乎尋常的冒險，不是重新取回那曾經遺失的，就是去發現一些類似靈芝草、萬靈丹的東西。通常它是一種循環，包括往返的過程。
但另一方面屬於結構性的和精神感受的奇遇，我們卻能夠在一種青春期的期望或部落社會的啟蒙儀式中看得到，經過那一層，一個兒童被迫放棄它的童年，成為成年人，也可說是一種死亡——聽起來好像是僅有少數人才會經歷，從孩童人格和精神狀態回復到一種負責任的成年人。這是每個人心靈都必須去經歷的根本性轉變。當我們還在童年，是處於一種依賴別人的保護和監督的狀況下，大約十四年到廿一年的期間。而如果有些人繼續唸到博士班，這種狀態可能持續到卅五歲。童年不是能夠自我負責的，不是自由行動者，毋寧只是一個服從的依賴者，往往被動的期待、接受各種懲罰和獎勵。從心理不成熟的處境脫離，發展成具有自我負責和自信的勇氣，需要一番死亡和重生。那即是所有英雄旅程的基本主題——離開一種情境然後尋找生命的資源，使得你進入到另一層較豐富或成熟的情境。
摩：是不是說，如果我們恰巧不是那種拯救社會、形象壯麗的英雄，我們仍然要自己去經歷內在的精神和心理的旅程？
坎：是的。舉例來說，歐圖．蘭克在他的很重要的小書《英雄誕生的神話》中提到：每個人在分娩過程中是個英雄。在那兒他經歷一次巨大的心理和肉體的轉型——從一個生活在羊膜液態領域中的小水生生物，成為一個呼吸空氣的哺乳動物，而且最後能夠自行維持。這真是一個偉大的轉變，如果它是有意識的在進行，無疑的，是一種英雄行為。另一方面嬰兒的母親也經歷了英雄行為，因為她提供了這一切。
摩：這麼說男人就不一定個個是英雄囉？
坎：並非如此。就因為生命條件的不同，男人通常扮演較顯著的角色，他在外面活動而女人在家裡。不過，如墨西哥土著阿茲特族神話，他們有多重天，認為人們的靈魂將按照他們死亡的狀態，被指定到不同的「天」去，其中被殺戰士所屬的天與因生產死亡的母親相同。生產無疑地是一種英雄行為，在這當中它將
自己讓渡給別的生命。
摩：你不認為在我們的社會中我們已喪失那種信仰，而認為外向的追求和賺很多錢較養育孩子更具英雄題材嗎？
坎：那是因為賺錢得到較多的宣傳。有句成語：狗咬人不是故事，但是如果人咬狗，就變成一個故事了。因此，事情一而再，再而三的發生，不管它多麼地深刻、唯美，已經不是新聞。你也可以說母親身份已經失去它的新鮮感。
摩：那是一個很美的形象－－母親是個英雄。
坎：我一直這麼認為。這是我從閱讀神話所學習到的一部份。
摩：它是一種歷程——你必須將生命中已知的和慣例的安全感都移開，坦然去迎向它。
坎：你必須被轉型，從處女到母親。那是一種很大的改變，包含許多危險。
摩：而當你從你的旅程走回來，帶著小孩，你就等於為這世界帶來了東西？
坎：不僅那樣，你同時為即將的未來找到一份終身工作。蘭克也指出，有一些人認為他們的英雄氣質是天生的，使他們有資格得到整個社群的尊敬和支持。
摩：但是仍將經歷一種歷程，不是嗎？
坎：將會經歷很大的旅程，有許多考驗。
摩：什麼是對英雄有意義的考驗、測驗，和嚴格的檢驗？
坎：如果你希望這些項目有意義，那麼它們應該是設計作為觀察想當英雄的人，是不是真正是個英雄。他是否稱職於他的工作呢？他能克服根本恐懼嗎？他是否具有足夠的勇氣、智慧和能力，使他得以勝任一切橫逆？
摩：此間簡單的宗教文化，成就得來似乎很廉價，對我來說我們忘記了三大宗教的教導，那就是英雄的諸多試煉是生命中相當重要的部份，而沒有獎賞不需要捨棄，任何收穫都需付出代價。可蘭經說：「汝能忽視迎面的考驗，而得榮登聖土嗎？」而耶穌在馬太福音中說：引導生命的門很堂皇，路卻很窄，很少人找尋得到它。」而且基督徒傳統中的英雄在他們到達被拯救之前，均經歷了很大的試煉。
坎：如果你瞭解真正的問題所在──捨棄自己，將你自己獻給一些較高的目的或是給別人——你將瞭解這件事本身即是最終的考驗。當我們結束主要以自己為考慮和自我保護之後，我們就開始經歷一場在意識上真正英雄的轉型。
(1991.4.《新雨月刊》第44期)
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／ 陳 慧 娟
佛陀入滅前最後遊行中，對信眾們提出四大教法(又譯為四大廣說)的法則，也對後世的所有學法者指出一條勘辨真偽佛法的一個標準。以下便是這個經文的內容（長阿含卷第三遊行經，大正藏1.17下）：
佛陀遊行來到負彌城北尸舍婆林，在此為眾比丘說四大教法。佛陀說：「若聽到有比丘說：『我在某個地方親身受佛陀教誨而得來的佛法，因此大家應深信它，不可懷疑或加以詆譏』。若聽到這樣的話，首先應當依據諸經，來推敲他所說的法是真是偽，又依律、法來探究它的本源是否與法相應。如果他所說的不合經、律、法的精神，那麼你就應該告訴他，佛陀並不是這樣說的，你是謬誤的受時法義。為什麼呢？因為我以經、律的義理來檢證，你所說的法與真正的佛法相違背，同時要更進一步告訴對方不要再受持它或者再向人宣說此一偽法，應該立即捨棄它。若是他所說的完全符合經、律、法的義理，那麼你就可以告訴他，這是真正的佛法，因為它能與法相應。並鼓勵他繼績受持，並且廣為大眾宣說，千萬不要棄捨它。這是第一教法。」
其餘的三大教法都和第一教法的內容一樣，只是來源不同而已。第一教法是從佛陀聽來之法，第二教法指從僧團的長老大德處聽聞的佛法，第三教法指從眾多比丘處聞得的佛法，第四教法則指從一位比丘身上聽來的佛法。總之，不管傳佈佛法的人告訴你這個法是來自於佛陀、高僧大德或比丘，你都應該以客觀的態度，以經、律、法來考核是否與之相應以做為取捨的準繩。
佛法自佛陀入滅後，經過長久時間的沿革演變，已經有許多經教背離佛法本質，尤其是在中、後期的經典。今天，我們希望找回原始佛法的本來面目，想要認清佛陀遺存人間的佛法真諦，首先應該建立一個態度，就是「依法不依人」。對於任何經文教義都必須經過自己獨立的思考，揀辨其是否合乎經、律、法的本
質，也就是與三法印是否相應。經過自己的思惟、修習、判斷後，如果正確無誤者再加以採信，這才是正信，否則只讀誦、聽聞一大堆經教，終不免流於迷信，自誤誤人，這是每個欲求貪瞋癡解脫的佛弟子不可不謹慎的啊！
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經典如是說
迦摩羅人啊！你們要注意不可被流言、傳說及耳食之言所左右，也不可依據宗教典籍，也不可單靠論理或推測，也不可單看事物的表象，也不可溺好由揣測而得的臆見，也不可因某事物之似有可能而信以為實，也不可作如此想：『他是我們的導師。』迦摩羅人呀！只有在你自己確知某事是不善、錯誤、邪惡的時候，你才可以革除他們‥‥而當你自己確知某事是善良的、美好的，那時你再信受奉行。」（顧法嚴譯：《佛陀的啟示》第5～6頁，原經典為《增支部》《迦摩羅經》）
(1991.4.《新雨月刊》第44期)
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／ 陳 慧 娟 整 理
釋惟嚴：談到秘密可不可以說的觀念，出家眾若犯四重戒，是否在今天這個社會適合在大眾面前公開講出來？
張慈田：在現代出家人犯四重戒時，當然也可以在自己所屬的僧團談出來。在僧團的規定是違犯者將失去比丘（尼）的資格，從過去到現在這戒律一直未修改，現在當然可以由參加定期布薩的僧團來討論處理方式。對犯戒者來說，他在心理上有兩種情形，一是懺悔，二是懺悔之外，在心理上的恐懼不安，這是由於
一些非佛陀所說的話，如犯戒者會下地獄等等講法，對犯戒者變成一種恐嚇作用，因犯了過錯，心結無法打開，這是很不好的現象。
釋惟嚴：我忘了在那一本大藏經上看到它說犯四波羅夷不可懺悔，怎麼修行都沒有用，我看到這段，覺得太殘忍，看不下去。我覺得一個人犯戒，有時候不是他自己能完全清楚的掌握，如果連一個懺悔的機會都沒有，則太不合理了。
釋惟嚴張慈田：戒律只是個遊戲規則而已，是團體制定來維持僧團的和合與成長，若有人犯了這個遊戲規則，他就要接受處罰或離開這個團體，如此而已。犯戒者甚至在被逐出僧團之後，只要能悔過，都不會影響他的修行證果，因為他只不過在遊戲規則上犯了規而已。
釋惟嚴：你這樣說我比較能接受。但是，照你所說，那麼一個人什麼話都可以說，萬一話傳出去可能影響他在佛教團體裡生存下去。
張慈田：這要看妳如何思考這個問題，基本上我不認為那麼嚴重，不然僧團就不可能有舉罪或發露過失的羯磨，除非在一個不如法或不是六和合的僧團中發露過失，才會有人把過失當把柄。
釋惟嚴：是這樣沒錯，但是有時候人的話會傳得很快，我就聽過一個傳聞，雖我不是那個團體裡的人，但裡面的傳聞我卻都知道，雖然事情的真相可以發露，但是還是要考慮到對當事人會不會造成傷害。
張慈田：要發露懺悔不是一件容易的事，首先要有共識與信任，若信任感不夠，可能就會造成像妳剛所說的情形發生。不知道那個人是犯什麼戒？
釋惟嚴：犯淫戒。
張慈田：那後來他有沒有離開僧團？
釋惟嚴：沒有。那次鬧得很大，所以那次結夏最後就移夏，因為那個地方已不清淨了，整個過程，因為我沒有參與，所以不是很清楚，但是今天僧團沒有人有能力叫他人離開僧團，如果對方硬要留下的話，頂多他離開你這個僧團，投向另一個僧團。
陳慧娟：我想可否把問題拉回我們本身來討論，因為我們受過原始佛教的觀念，問題若擺在我們面前，是否可以接受秘密可以攤開來說的觀念？
張慈田：剛法師提到的個案，我們都不是他們團體的一份子，無法參與。現在談我們團體中若有類似的事情，當然鼓勵談出來，若在我們內心常藏著太多的秘密，在自己的知見裡有很多穩固的、隱密的小圈圈，這都是煩惱的結，不管跟誰談，有結要談開，心才能開。要談內心問題，當然要有主觀的意願，修行人應該嘗試著朝這個目標走，但是對於不是修行者，在處理隱私問題要謹慎些，要善巧地讓他慢慢接受談開對他有幫助。
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陳雅貞：我看到這期月刊（42期）中林義文在檢討自己的問題時，說她的心情不好並不是身體很累，而是想到修行這條路難走，我看到這兒就哭了（哽咽），我哭了半個小時，幾乎嚎啕大哭。我參加《新雨》但是不得要領，過年前討論課時，張老師對我的批評，我當時雖然感受上不好，但是覺得自己還可以承受。但是那天看到那篇文章才發覺自己只是把情緒壓抑下來。自從那次張老師說我沒有在修行以後，我就不再寫修行日記了。
陳慧娟：記得上上次上課，張老師說從妳的日記報告中，看不出妳在修行，妳是不是很在意他這句話？
陳雅貞：我覺得自己很用心，抱很大期待心來的，結果被澆了冷水，很冷的水，我感謝張老師的指導，但是因為修行不得其法，有孤獨的感覺，所以看這篇文章有相應的感覺，所以哭了出來。我現在講出來之後感覺好多了。
陳慧娟：那次聽妳的報告，我的感覺是妳蠻用心，在寫修行日記，一整天的話可以記錄下來，所以在用功程度上應該可以肯定的，但是或許如妳所說不得要領，所以聽完妳的報告我會覺得蠻粗糙的，在身受心法上敘述並不完整。那天哭了之後，有沒有想以後如何改進？
陳雅貞：還是不知道怎麼做。甚至拿起修行日記會害怕自己可能記得不正確，只好改用憶念的方法。
張慈田：我那次用了比較重的話說：妳沒在進步。其實想要激勵妳，希望妳能進步。但我的心裡沒有把握妳是否能夠承受得了，之後，有打電話給妳，但沒連絡上。其實妳自己還若拿從前的妳與現在的妳作比較，就知道妳還是有在進步。妳上次的報告如慧娟所說妳記得比較粗糙。當時在聽到我的回饋時，妳應可以思考一下自己在記日記時是否有跳躍或不完全的地方，是否有掌握到身受心法的東西。這當然要慢慢學習，不是一下子可以達成的。此外，這也牽涉到妳的個性與心思的問題，妳平常在談話就比較不細膩，反應在妳的日記也一樣，這是習慣問題，可透過一點一滴練習，不必因為我的一句話就傷心或造成害怕的心理。過去我在修行，就好像禪宗在參公案一樣，聽到一句話會分析它的意義，做細密的掃描、參究，現在有必要時，也是一樣這樣做。如果能分析得細膩，才能體會法的滋味，修行才能進步，這是要慢慢改善的，不要因為我的一句話而放棄寫修行日記。用憶念的方法雖然也可以，但是總是比較粗糙，不像寫下來可以反覆思考，可以分析得更清楚。
陳雅貞：我下次再把修行日記給你看，我再試著寫看看。
張慈田：這樣才是修行者的態度。妳那次會那麼失望是因為妳有很大的期待，一旦有期待在支撐而當期待落空了，就會有失望。
朱永賜：你說過學四念處將近一年才得其要領，請問要領是什麼？
張慈田：將自己心思及其與生理的互動，自己跟別人的互動拿來參究，片段片段的參究，微妙的緣起都是從微小的地方開始發生的。
（1991.3.2.於台北市法輪講堂，本文由陳慧娟整理）
(1991.4.《新雨月刊》第44期)
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／釋 昭 慧
張慈田居士邀我在《新雨》談談對「安樂死」的看法。「安樂死」可不可行？這是一個兩難的爭議性話題。《新雨月刊》43期，兩次引《雜阿含經》跋迦梨比丘與闡陀比丘自殺事，證明佛教對自殺或安樂死（安樂死實為「自殺」之一種）的開放態度，其維護生命尊嚴之苦心可知。
然而矛盾的是：同樣的，我們也可以在原始經律中，找到世尊反對自殺的經證。有關此點，我曾撰〈自殺——「無有愛」的一種表現〉刊於《自由時報》副刊，80年1月22日，茲當附於文末。）
從該文所引經律看來，不但自殺不為所許，「令餘比丘殺」之「加工自殺」亦所不許。相較之下，《雜阿含》中佛所允許及舍利弗所默許自殺的個案，無論是跋迦梨或闡陀，都是已解脫的聖者，似乎也只限於聖者；然則以此聖者個案是否可類例於凡夫？也就不無可疑——特別是：佛陀還強調那是要「於彼身無可貪
、無可欲者」，這不是尚有自體愛的凡夫所能做到的。
基本上，安樂死是個人的一種無可奈何的抉擇，對於病篤苦迫者而言，做這樣的自我選擇，我們是可以悲憫的，但是一旦用法律來保障，會不會引發其他嚴重的後遺症——比如濫用「安樂死」而企圖減輕眷屬或社會的醫護負擔？這是不能不審慎考慮的。
倒是前一段時間，我看到近期《讀者文摘》的一篇醫學文章，作者以新的醫學觀點，建議醫療機構不要節制對末期病患的嗎啡用量，不必擔憂藥癮的問題；足量的嗎啡注射，能使病患在完全無痛的情況下，尊嚴地走完人生最後的旅程。假使這種方法確實可行，重病患者似乎有大部份可以不必選擇安樂死。
我們的目標都是一致的——尊重生命的尊嚴。假使此一目標能不以「加工自殺」的方式達成，則還是儘量避免為宜。畢竟生命在我愛未除之前，對生之延續，都有一種本能的渴望，縱使是自願安樂死者，會不會在面臨死亡的最後一刻產生退縮與恐懼？這似乎不是純粹第六意識所能控制的事。
如果透視到這一層，則經律的兩種說法也並不矛盾。佛陀的意思是：聖者已無自我愛，「自殺」與否皆無礙；一般人我愛深重，「自殺」就與這種本能牴觸。對於後者，基於嚴肅的、深層的「護生」考量，佛陀還是不得不加以制止。80.4.2，于善導別苑
〔附錄〕
／釋 昭 慧
《雜阿含經》中有一段記載：
由於世尊為諸比丘說不淨觀，諸比丘中，有修觀而於身生大厭患者，「或以刀自殺，或服毒藥，或繩自殺，投巖自殺，或令餘比丘殺」。（大正二．二O七中）
阿難為此而請佛更說餘法，世尊逐改教比丘以安那般那念(觀息法)。在這段經文中，世尊並沒有明顯地對「自殺」一事表達他的看法，但從他因此而改授觀法的態度來看，至少他是對自殺不予讚許的。
同樣的故事在律與中，禁止自殺的語氣，就肯定多了。佛知比丘因修觀厭身而自殺後，立刻集諸依止昆舍離之比丘，種種呵責：
「汝等愚癡，所作非法，豈不聞我所說慈忍護念眾生？而今云何不憶此法？」《五分律》卷二，大正二二﹒七中～下）
世尊告諸比丘：「若自殺身，得偷羅遮罪。」
《四分律》中，將此事記為「最初犯戒」，世尊以此事緣而制四波羅夷中之殺戒。
《五分律》、《僧祇律》等皆述及比丘重病，「苦不可忍」，以此自殺，佛亦呵責所作非法。然則即便「安樂死」之人道主張，拿到僧團中討論，也不容易獲得讚同。
「千古艱難唯一死」，一個人如果連他最愛惜的生命都可以放捨了，那還有什麼放不下的？——有位同修曾因此而認為：如此「看破」、「放下」，無異即是涅槃。其實，「諸行止滅，諸依捨離，受盡，欲離，滅，涅槃」，決計不是用自殺的方式可以達到，自殺，正是一種「放不下」的表現。——跟生命的自然狀態過不去，經說「欲愛，有愛，無有愛」，印公導師在《佛法概論》中詮釋「無有愛」道：
「此『無有』極難解，‥‥依古代的解說，即否定自我的愛。凡是緣起的存在，必有他相對的矛盾性，情愛也不能例外。‥‥對於自己身心的存在，有時覺得可愛而熱戀他，有時又覺得討厭。‥‥這還是愛的變相，還是以愛為動力；這樣的出世觀，還是自縛而不能得徹底的解脫。」《妙雲集》中(1)頁八五～八六）
染愛不除，塵不可出。以為自殺可以得解脫者，正是：當斯的不斷，不該斷的卻斷了。
須知生命雖是「眾苦充滿」，但是捨依身還真無修道的下手處。所以，佛教雖不持「生命神聖論」，卻對動物求生的本能給予相當大的肯定，而以「護生」為立教之大本。在這前提下，自殺自然不是佛陀所讚許的行為了。
(1991.4.《新雨月刊》第44期)
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／張慈田
本刊第43期封底文章刊登一篇短文(安樂死)，呼籲「在促使安樂死立法之前，願佛教徒也能依時代與人性的需要而盡一分心力。」這個結論引起讀者道嚴法師來信說，本刊只提合乎我們的意思，而佛陀在經、律的意思被反過來說；陳世規先生則來電表示本身贊成安樂死，但指責我們在鼓勵安樂死。所以，本刊有必要再講幾句話說明之。
在〈安樂死〉一文，本刊引用的《雜阿含經》記載自殺（安樂死）的兩位比丘是已獲證解脫者，所以佛陀「不說彼有大過」，對於未解脫者，「彼等（自殺）則有大過」，雖然如此，對於那些求生不得、求死不能的極端痛苦病患，難道比解脫者更需要忍受更能忍受痛苦嗎？所以，雖然昭慧法師指出《五分律》、《僧祇律》等佛陀呵責重病自殺的未解脫比丘，但實則深通「自通之法」的佛陀亦面臨兩難，他的呵責作用若是在激勵病患利用有限生命極痛之身精進修行，恐怕很有限，若放在激勵尚未體證涅槃的活者，則較為合理。佛法有它的修行角度來看待安樂死，但對俗世的人實應尊重那些無醫無救的病痛患者，能有選擇安樂死自決權的機會。
美國加州〈自然死亡法〉的規定，或許可以當我們立法安樂死的參考：該法規定患者需得兩位主治醫師會診認定為不治之症，他本身須在自由意識及意識清醒下以書面承諾願以安樂死結束生命，另外，還須有兩位見證人在同意書上簽署才能生效。而見證人也有嚴格的規定，如與病人有血親、姻親關係，財產糾紛、醫療人員、債務人等均不能充任見證人。若安樂死立法之後，有後遺症產生，那針對問題做修正即可，佛教的戒律不也是制定之後，發現不完善再修改嗎？
(1991.4.《新雨月刊》第44期)
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／陳素玉
佛陀在婆耆瘦的一處鹿野園遊行說法時，大目犍連尊者住於摩竭國書知識村中，獨住靜處，思惟法要，可是卻不知不覺睡著了。佛陀知道之後，即刻動身到摩竭國善知識村目犍連尊者面前，安祥地、輕輕地搖醒他，說著：「大目犍連，您睡著了，大目犍連，您睡著了。」大目犍連被佛陀叫醒後，佛陀便教導他怎樣驅除愛睏的方法：
「若因念頭太多，思慮太多，而為睡眠所侵，那就不要思慮太多，這樣就能遠離昏沈睡眠的干擾。如果這樣仍然無法離睡，那麼就將所聽聞的法，大聲朗誦，這樣就能離睡。如果還無法離睡，那麼就所聽聞法，向他人演說，這樣就能離睡。如果還無法離睡，那麼就以冷水洗眼、洗身體、洗手腳，這樣就能離睡。
如果還無法離睡，那麼就用兩手挑動兩耳，這樣就能離睡。
如果還無法離睡，那麼就離開講堂，到戶外去看看周圍的事物，或觀看天上的星宿，這樣就能離睡。
如果還無法離睡，那就到空地經行、注意守護諸根，於念頭的生滅能了然的察覺，這樣就能離睡。
如果還無法離睡，那麼當離開經行，鋪尼師壇（坐墊）結跏跌坐，這樣就能離睡。如果還無法離睡，那麼就鋪僧伽梨（比丘三次之一）於床上，折疊一部分僧伽梨當作枕頭，兩腳相疊，做如意臥，心念上仍保持念念分明，像平時起的正念、正知一般。不要去貪戀床鋪的舒服及樂好睡眠，更不要黏著床、次等的供養物品。」
佛陀除了開示驅睏的方法之外，還說了一些法要，大目犍連歡喜的接受佛陀的教導。（本文參考《中阿含經》八三經《長老上尊睡眠經》及《離睡經》）
(1991.4.《新雨月刊》第44期)
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／張慈田
一個把他的整個生命都投入修行的人，他的生命價值是非常珍貴無比的。我們讚美、尊敬有英勇事蹟的人，同樣地，一個修行人有無數的英勇美德，值得我們讚美、尊敬，因為他是在解脫道上必需破除非常多的心理障礙，包括迷信神話、崇尚權威、習俗的束縛及各種欲貪、瞋恚等等，經歷這種難破能破、難行能行的精神歷程，實實在在創下無數的英勇美德。
一個人發願修行解脫道的那一瞬開始，他就開始正式踏上莊嚴高貴的解脫道起始點。我們由《本生經》中佛陀的往世故事，來瞭解佛陀修道的歷練與歷程，同樣地，一個懷著願力為法而來的修行人，就開始有了像佛陀一樣絢麗而少為人知的生命歷練，那種歷練而激發出的生命光輝是希世瑰寶。若您把修行當成您的一生志業，您應該慶幸選擇這個高貴的生活方式，因為這世間雖有許多其它的高貴的生活方式，但那些生活方式，若與修行所需經歷的艱幸道路，所蘊藏的願力，所開發出的智慧光芒相比，就像燭火與太陽之比，您應該為您選擇這條解脫道感到無比的欣慰與慶幸。
若您選擇這條解脫道，但願您經常記住您的初發心——那個初初下那麼大的願，要走這條生命的道路的心願，那個心願將提醒您不退墮，安慰您所受的挫折，陪伴您的孤寂，堅強您的毅力，因為這個心願的憶念，將使您能在修道路上步步前進，在到達解脫道的終點之前，每一步都是可貴的道跡。
朋友！願您並留下道跡，也願您完成解脫道！
(1991.4.《新雨月刊》第44期)
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新 雨 ‧‧‧
展 現 真 實 自 在 的 人 生