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《新雨月刊》第44  (1991.4.)

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44 目錄

室報告

道德判斷的三種依據╱社論

情緒生滅的分析(張慈田、朱永賜、林銘達、鄭玉蘋、林清玉)

靜坐/Joseph Goldstein   林武瑞‧蔡心淑

西藏的命運──如是我讀達賴/白偉瑋

英雄的生命歷程/許主峰譯

四大教法/陳慧娟

教與學(釋惟嚴、張慈田、陳慧娟、陳雅貞、朱永賜)

「安樂死」與自昭慧

〔附錄〕自殺──「無有愛」的一種表現/釋昭慧

關於〈安樂死〉/張慈田

法/陳素玉

獻給修行人/張慈田

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編輯室報告

我們有時會辯論道德的判定有沒有絕對的標準?道德是主觀的,還是客觀的?辯論這個主題經常會牽扯不清,(道德判斷的三種依據)嘗試以我增上、世間增上、法增上的三種依據來釐清人世間彼此的「我」、「我所」糾纏不清的地方。

〈情緒生滅的分析〉以對話教學的方式論究情緒何因何緣滅,何因何緣生,又何因何緣深觀它可能破除我、我所見,文中有「回歸自心」的說法,在雜阿含616經也這樣說:「當取自心相,莫令外散。」這種靜觀自心是一種去除攀緣心的技巧,與唯心論不相干。

「定學」是修行解脫道者必修的課程之一 〈靜坐〉提供以六根對六境為生活依據的眾生,在靜下來作專注力與觀察力訓練的技巧。靜坐時觀察身體還在動的呼吸進出或腹、胸起伏;若外境有干擾,則以不排斥之心去傾聽;若念頭攀緣外境,察覺後拉回;若身體某部位感覺特強,移到那感覺上‥‥。作者敘述細膩、清晰,值得修定者的參考。〈西藏的命運〉由達賴的自傳看西藏走上獨立路的坎坷。(英雄的生命歷程)將「英雄」平民化、通俗化,有親切感,作一個修行者要突破很多習氣、執著,在「精神的行為」上無異是創下無數的英勇事蹟。    〈四大教法〉指出佛陀提醒教徒要善於應用經、律、法來勘辨正法與非法。〈教與學〉一則談羞於啟齒的犯戒問題可不可談,一則談修行不得法應不斷改善修行要領。〈「安樂死」與自殺〉與〈關於〈安樂死〉〉回應讀者對安樂死這個爭議性問題的質疑。〈驅睏法)是佛陀教導大目犍連驅除愛睏的方法。若長期有愛睏的現象,最好請中醫師診治。

(1991.4.《新雨月刊》第44)

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道德判斷的三種依據

/社

    42期社論提到制戒,要我增上、世間增上、法增上三者配合,制戒如此,道德判斷也如此。

    我增上是訴諸每個人的良知判斷,誠實的將心比心。小孩子最常提出的道德問題是「公平」,如中部(M.I.9)所強調「以我去比我」(self  ought  to  be measured  against  self),這種近乎本能的要求平等,應是人類道德思維的最原始根源。依此出發,才有比量經(Anumana Sutta)所要求的「自通方法」:待人如己(attanam upamam katva)與相應部(S.V.353-4)所警示的「己所不喜,勿施於人」。這種自通之法,並非佛教獨有,各種宗教,各種倫理學幾乎都承認它是一切道德的基礎。如基督教新的路加福音(631)與馬太福音(712)所說:「你要人家怎樣待你,你也要怎樣待人家」。

   解釋自通方法,要很謹慎,一不小心就會變成猜忌型的「你想人家會怎樣待你,你就怎樣待人家」或「以其人之道還治其人」;再不然就變成交易式的「你為我做這個,所以我為你做這個」,「我現在為你做這個,(我期待)你以後也要為我做這個」,一旦不如期待,很容易氣憤地認為對方不講道義。

   不健康的社會是「各逞所能,各佔所有」,我增上可以把這樣不健康的社會轉化為比較健康的「各盡所能,各取所值」,甚至還可擴大合作與關懷的廣度與深度,增上為無貪的「各盡所能,各取所需」

   我增上並不能涵蓋所有的道德層面,這涉及「我所」的問題。「我」由「我所」而來,好比個體由父母而來。「我」有我的領域(即「我所」),「我」要求在我的「領域」之內不受外力干涉。關鍵在「領域」有太多重疊的部份,這好比台灣的領海與菲律賓、印尼,甚至日本,都有重疊,你說這是你的領海,他說這是他的領海,僵持不下還可能短兵相接。   

最簡單的例子是抽菸,反對抽菸者說我吸到你的二手菸,贊成抽菸者說「二手菸沒那麼嚴重,汽車排放的廢氣、工廠排放的廢氣、廢水、重金屬等海陸空三大污染,都在在遠比二手菸嚴重,你拿他們沒辦法,卻尋我開心,分明是對我的領域太缺乏包容」。其他例子不勝枚舉,如外遇、墮胎、安樂死(自己決定怎麼死)、嫖妓、天體營、脫衣舞表演、成人電影、子女管教方法、有遺傳病者決定冒險生小孩、愛滋病患者(AIDS victim)拒絕測試資料公開、開車拒絕繫上安全帶、信仰非暴力者拒絕當兵的徵召等等。

    遇到領域衝突,就非訴諸世間增上不可。個人有個人的認同:「我父母、我兄弟姐妹、我師長、我朋友、我們學校、我們教會、我們公司、我國、我民族……」,對生命權(贊成或反對死刑、戰爭)、對財產權(對累進稅、遺產稅),對自由權(信仰自由、言論出版自由、集會結社自由)等,都有不同的認知,誰是誰非,莫衷一是,困難就在社會是緣起的和合,「各是其是、各非其非」的百花齊放頂多只存在於植物的世界,只要是動物,就難免有各自擴大生存空間的盲動、傾軋,畢竟「我所」不是抽象的概念,而是活生生的生存領域,各自所認定的「所值」、「所需」大不相同,折衷之道,就是訴諸世間政治(大眾之事)與契約行為(彼此約束)

    能幫助個人向上的政治,當然是確保最大平等自由(egual liberty)的政治,這樣的政治,保障每個人教育機會的平等,每一個年輕人都不會因性別、貧窮而被剝奪受教育的機會。其次是資訊發達,集會結社(草根組織)蓬勃發展,資訊/組織/行動」是民意強有力反映的三部曲,沒有好的資訊與組織,個人意見不可能「下達」(注意:不是上達)各級議會代表。

    現代國家講求「大就是美」,搞得人口眾多,國會代表所代表的人數多得代表本身根本不可能一一聽取,個人的聲音早已經投在群眾裡,參與感變成微弱的一票,一票投下去,竟將攸關生命權、財產權、自由權的重大權益託付給根本聽不見自己聲音的代表。總統制更不用說了,總統只有一個,所代表的人數更多,個人的一票選比投給國會代表的還「不值」,實施總統制,個人必感更加無力,如果感到有力,也必是法西斯式的盲動激情。

   政治行為源於契約,契約立於彼此相識的當事人,真正是立法與守法一體,現代國家的代議政治,現實地將立法者與守法者割裂開來,一旦採取總統制,因總統所代表的人數比立法者個別所代表的要多,結果必是行政權遠高於立法權,這樣的世間很容易「權力腐化」,對個人自主(autonomy)與資訊分配的公平(faimess)有較大的戕害。遇到這種情形,個人必須訴諸更多「我增上」,使政治盡量契合契約的原始意涵(相識而不相欺),促進世間的向上與淨化。

   「我增上」強調公平與自主,「世間增上」強調以外力(契約效力或政治公權力)來約束「我所」的彼此傾軋。當世間變成有勢力者的遊戲規則,當公平與自主受到破壞時,個人需要更大的道德勇氣,不斷檢視資訊是否充足(以足夠判斷為準),組織力量是否強大,民意是否能強有力的反映(mandate)。

   世間道德是「我、我所」激盪下的產物,佛法給他一個特別的字眼叫做pubba kamma(福業),對出世間道德,佛法另有一個名詞叫做kusala(善業),就是日行世間一善,佛法也不稱之為有善根(kusala muka),只有深信四諦、三寶並以之為依止(確定四不壞淨),佛法才稱之為「善根具足」。

   世間道德的特質是自愛(self-love)與自尊(self-pride)前者類似佛法講的慚(hiri),能因自覺佔人便宜或怠惰放蕩而羞慚,個人才會追求公平與自主,後者類似佛法講的愧(ottappa),能自覺愧對別人、愧對社會,向上的力量會更強,有慚、有愧做基礎,「我增上」才有動力,世間道德才會穩固。

    「法增上」非我、非我所,不牽涉前述的領域問題超越「我增上」與「世間增上」的相對性,但又承認世間的相對性。世間講究自保與尊嚴(或榮譽),佛法雖是出世間法,卻也有一定的同情與肯定;世間法與出世間法的交集是苦迫性,所不同的是出離之道。透過出世間法,個人減少一分「我、我所」的緊張激盪,多一分解脫自在的輕安自在,對世間道德可以有比較超然的見解。

    這樣說,並不表示佛法的解脫者已知世間道德的「絕對性」。世間道德永遠是相對的,永遠繫於眾人對生命、自由、財產等權益的不同認知,只要是世間的認知,就不可能統一,既不能統一,就不可能有絕對的道德普遍性。

(1991.4.《新雨月刊》第44)

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情緒生滅的分析

    張慈田:上次上課時我有提到情緒生滅的觀法,它的生滅因緣曲線有兩種,一種是見生起時,正觀它,見它忽然掉下來。一種是見生起時,下來較緩慢,若不專注注意它,它什麼時候消失都不知道。今天我要問的是,情緒在何種因緣條件下會馬上消失,在何種因緣下它會緩慢消失。請各位回答這個問題。

    朱永賜:上週提到情緒生滅的因緣,依我的經驗是,當它生起時,你能馬上察覺到,它便會馬上消失。若察覺較緩慢時,它消失的也較慢。

    張慈田:我剛提出的問題是為什麼情緒生起時,很快就滅,為什麼情緒生起時,緩慢下來。

朱永賜:看到情緒後面的動機。

    張慈田:我覺得你沒有回答為什麼它會下來。

    張慈田:銘達,它是怎麼下來的?

    林銘達:依緣生緣滅的理論,對因看得很清楚時,它很快就會下來,若沒有看的很清楚時,就要慢慢觀,觀到它滅為止。

    張慈田:玉蘋,它怎麼下來?

   鄭玉蘋:就像禪宗在參公案那樣……

    張慈田:不要提禪宗,談妳的經驗。

    鄭玉蘋:依我的經驗,情緒上來時,便看著它,有成、住、壞、滅的過程,否則便會團團轉。

    張慈田:下來的原因,你還是沒說出來。

    鄭玉蘋:當你找到那個因,所以它會下來。

    張慈田:當然妳所說的因是一種,但你要將它細說,而非概括性的因。

    鄭玉蘋:對現象有全盤的瞭解,思緒就不會紛亂。

    張慈田:剛才永賜也提到觀動機,而妳是說全盤瞭解,這都沒有很貼切回答為什麼情緒會下來。

    鄭玉蘋:依我的經驗,還不能看得透徹。

    張慈田:清玉,它為什麼會下來?

    林清玉:我覺得它下來的因是,看著它,就是在這個情緒裡看到它滅。

    張慈田:你的重點只在看上面,還沒說到下來的因。

    林清玉:當你一直注視著時,它會比較柔軟。自然它就會緩和下來,不會一直往上衝。

    張慈田:柔軟是什麼?說柔軟太抽象了。

    林清玉:柔軟就是它衝上來的東西沒那麼

快,看著它,即會柔軟緩和下來。

    張慈田:但是有些人會愈看愈氣。

    林清玉:看它,它會害羞呀!

    張慈田:還是沒說出來。

    林清玉:情緒它本身是要人家注意它,當你注目它時,並非使人起瞋心,如果瞋心起很強時,那種注目又不一樣了。依我本身的經驗,即是它有受到委屈時……

    張慈田:還是沒有回答真正情緒下來的因。

林清玉:它滿意了呀!它的緊張達到解除。

    張慈田:不是這樣。情緒的生滅有它的因緣,它生有些它的因緣條件才生,它滅有一些它的因緣條件才滅。銘達有說到這緣生緣滅的理論。它是較廣義、鬆散的說法,較貼切的是情緒生起時,是攀緣外境的結果,不論是攀緣一個人或一件事,你將外境抓著不放時,這個瞋心即會源源不斷生出來,但為什麼會下來呢?就是你不再抓住這個外境,拉回到自心,情緒自然滅。

    在這拉回自心時有兩種過程,一種是自覺性的,一種是無自覺性的。自覺的知道它在攀緣外境,若回歸觀察自心,攀緣心消失,情緒就即刻掉下來,無自覺的是說,當瞋心生起到轉滅是無自覺性的滅,因觀照不清楚,它仍留有後有,一旦它再回憶這個情境時,它的瞋心便再度生起,因為它又將外境攀住不放,所以瞋心源源不斷地上升,除非你發覺到瞋心上來了,是因為你在向外境攀、攀、攀,而你能將它慢慢拉回,拉回,回歸自心的觀照,當攀緣的力量消失了,瞋心自然止息了,這就是情緒滅因緣的主要因素。

    林清玉:這是因為它有向外攀,攀住外境不放?

    張慈田:是的。一般人情緒上來時,它都是向外境攀緣的緣故,而不是因某一人、某一事物,而引起的瞋心,除非他能察覺瞋心生起時,是因為攀住不放,再將它拉回到自心時,情緒才能停止。像前幾天一位學員說,她在《新雨》所受的傷害多過快樂。我跟她說,只有她自己會傷害自己,任何人或事都沒有辦法傷害她。外面的境界,有它的是非、對錯的情況,但是能檢討的是事情的是非、對錯,而不是因某一人做某一事引起我的瞋心,如果是這樣的話,瞋心永遠沒辦法消失,因為外面的境界太多了,你根本沒有辦法去一一如自己的意,你要看的是瞋心是因自己而起,這樣才有辦法使瞋心消失。一般人都會誤以為外在的因緣讓我起瞋,所以去改變外在的因緣,然後瞋心也跟著消失,雖然有這樣的結果,但實際上外在因緣的改變跟瞋心的消失是無關的。這個道理與身苦不引起心苦有很相似之處。我剛才是問:情緒為什麼會下去。現在再問一個問題,情緒為什麼會生起?

    朱永賜:也就是說抓住外境時產生的。

    林銘達:情緒生起是因為愛、取、有,因為你貪愛,而無法取得,所以會起瞋心,情緒便油然而生。

    鄭玉蘋:情緒之所以生起,是因為攀緣外境,因個人的習性不同,而分別是非、善惡、對錯等的念頭,好的便起好的情緒,壞的便起瞋的情緒,也就是趨樂避苦的意思。

    林清玉:我是覺得有匱乏感。

    張慈田:說匱乏不貼切。

    林清玉:不足的意思。

    張慈田:那只是匱乏的另一句話。情緒有生有滅,這都是攀緣外境或放捨外境所致,永賜剛有說到;銘達也有說到,但是他說的愛、取、有較名相化;玉蘋也有提到「攀緣」,至於清玉說的「匱乏」、「不足」,這較不貼切,這怎麼滅、怎麼生,原理是一樣的。觀察情緒的生滅,對我們有何幫助?

    朱永賜:觀察這是要瞭解造成本身痛苦的原因,瞭解因緣,即能漸漸放下,較不會受這些束縛,也就較能自在。

   張慈田:不受什麼束縛?

    朱永賜:對這現象的瞭解,便不會受到束縛,也就是對物質上的,或感受上的有所貧愛時,你能清楚瞭解後,就不會被束縛著,你就能較自由自在。

   張慈田:那對破我見、我所見有何助益?

    朱永賜:我所見,是剛所說的,對境界、對身外之物,譬如說:對物質上,對境界的貪愛,也就是說對境界的生滅,有因果的關係,能如實知見,凡事都是因緣所生所滅,就不會受束縛,也就能自由自在。

    張慈田:觀情緒能否破我見、我所見嗎?

    林銘達:你能對情緒看清楚時,它就不會有後有的東西,沒有後有的東西,就不會有我見、我所見的產生。

   張慈田:無後有,是指對那件事無後有,但是以整體來說,要如何觀受念處這個情緒的東西才能破我見、我所見,憑什麼能觀受念處來破我見、我所見?

   林銘達:以四念處的法念處來說,對這個現象的因,觀得很清楚時,就不會執著,也就沒有我見和我所見。

    張慈田:為什麼觀情緒的生滅,能破我見、我所見?

    鄭玉蘋:因為你經常做這種行為,就能觀照自性、觀照五蘊皆空,一直累積累積,對修行上便有幫助,就能破我執、我見、我所見。

    張慈田:它為什麼能破我見、我所見?

    鄭玉蘋:因為你沒有向外攀緣的心,沒有相對的東西‥‥我這樣說是比較籠統。

    張慈田:對呀!妳說的觀照自性,觀照五蘊皆空,沒有攀緣,都沒有貼切地針對這個問題來回答。

    鄭玉蘋:當你在看一個情緒因緣的時候,你知道這個是因緣所合成的,不會以一個「我」來執取外面的境界,來影響你自己的生活情形,就不會產生我見和我執。

    張慈田:清玉,為什麼觀情緒,能破我見和我所見?

    林清玉:情緒這個東西,它會運作,有它的程序、步驟,你將它看清楚,看它是怎麼走,看清楚後,它就是這樣,這裡頭無明的成份就變清楚了,你就不會去執著我或我所。

    張慈田:沒錯,如實知見就是破我見、我所見的利器。佛教說觀無我、無我所,是從五蘊觀起的,今天我是特別拿受蘊,以現代的話,就是說情緒的東西,為什麼觀這個東西?因它會生會滅,你仔細來觀察它的因緣,發現有攀緣的東西,攀緣心強,因緣成熟了,則情緒的苦即生,相反地,攀緣消失,情緒的苦即滅,當你觀到最後的時候,它根本就沒一個中心,一個很頑固的東西在攀緣,其實它背後只有其因緣生滅的東西,只有因緣錯誤的認知,你的情緒才會生,除非你很正確的明白這個情緒的因緣,這個情緒才會消滅,觀至最後,其實沒有一個頑固的、不變的東西,深深體會後,瞭解這個緣起是如何運作,也就是說,深深地觀察情緒,才有辦法打破我、我所見這種東西。像謝建民他就有提到我們將因果分析得很深刻:但是我們沒強調學員破我、我所見。其實我們只是沒有做這樣的觀法:哦,受蘊起來了,想蘊起來了,哪一蘊起來了,執哪一蘊為我這種觀法。我們下手處要將因緣觀得很透徹,觀到原來就是那些頑固的力量、貪的力量、瞋的力量的結合才生我、我所見,而我、我所見也隨著破除,我們沒有不斷地將破我、我所見當做一個口頭的東西,這樣並無助於深入去觀察現象發生的因緣。我們沒有將我、我所見這些名詞,掛在口邊,並不表示打破我、我所見就不被強調。

    在雜阿含經受相應裡有一部經(466經)是佛陀之子羅睺羅問佛陀說,修行上要如何才能破我、我所見、我慢、繫著這些東西,佛陀怎麼跟他解釋呢?佛陀說:「你將這個感受,苦受、樂受、不苦不樂受,將它觀察清楚,觀察它生起的因、它執著的因緣、它的轉——意思就是生、住、異、滅的異,有所變異,它為什麼會滅,觀這感受的生、住、異、滅的過程及其因緣,就能破我、我所見。所以如果說觀情緒,不能破我、我所見,並不能成立。對剛所提到的情緒的生滅因緣以及我、我所見,大家是否還有意見。玉蘋,妳在想什麼?

    鄭玉蘋:我在想為什麼佛陀當初修行,那麼有決心,六年就能證悟,為什麼我們修行這麼難修,他有什麼跟別人不一樣的意志力?

    張慈田:妳現在所想的又是另一個意志力的問題,其實,透過剛才我們所談觀察情緒生滅上,也跟意志力是否夠有關,觀的過程當中也是可以培養出來意志力,依五蘊來說,它並非獨立開的,它是有互相關係的,當你在觀的過程,意志力能自然加強,意志力足夠強時,便會一直探究下去,能探究下去,才能清楚它

整個的過程,才能觀到它最深刻的因緣,觀到最背後我的本質的虛幻性。

   鄭玉蘋:但是我們凡夫都有惰性,很難改進懈怠、放逸。

    張慈田:妳的懈怠習氣很重,而對這種東西,是要逆習氣來觀,當妳心散亂,很難集中時,靜坐觀呼吸對妳是一種幫助,它能加強你觀的力量和意志的力量。現在你不必去想佛陀為什麼有那樣的意志力,重要的是要如何加強自己的觀察力和意志力,就才是重要的課題。

1991.4.6.於《新雨》台北道場,本文由鄭玉蘋整理)

(1991.4.《新雨月刊》第44)

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「佛法班」招生

一、課程目標:

探討原始佛法的真貌、體驗佛法及落實佛法於生活。

二、課程內容:

1學佛:提高生活品質

2現代人的學佛態度與方法

3煩惱的真相

4煩惱的根源分析

5解脫與涅槃的體驗

6轉向解脫道

7四念處的實修法

8五蘊與無我

(1991.4.《新雨月刊》第44)

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靜坐

Joseph Goldstein  林武瑞.蔡心淑

    清楚地注意每一次呼吸的感受,把呼吸和身體當下感覺最明顯的部位——如腹部的起伏,胸肺的舒張,或者鼻端氣息的出入結合在一起。檢驗自己對整個出入息,或者胸腹起伏的感覺能持續和仔細觀察到什麼程度。

    在每一次呼吸間心裡默念「起」、「伏」,以及「出」、「入」。呼吸間若有停頓時,要注意身體的一些觸覺,如屁股與坐墊的接觸,膝蓋和地板的接觸,或者兩片嘴唇的接合。對於這些特有的感覺要正確地去感受。若是中間停頓的時間較長,你可以在下一個吸氣或吐氣自然到來之前,感受到一連串的觸覺。不必急於觀察呼吸,只須在它下一次到來時,才把注意力轉移到它上面,而且儘可能仔細觀察。

   對於每一次的呼吸、胸腹的起伏或者鼻端空氣的進出都要警覺分明。觀照時須柔和放鬆,保持原本的呼吸韻律。清晰地去感受每一次的呼吸,這不是刻意追尋什麼,而是正確地注意到當下的感受。呼吸有時明顯,有時模糊,有時剛強,有時柔弱,有時深長,有時短促,有時粗糙,有時細膩,不要去管它,看著它的變化。

    當外界聲音太大,將你的注意力從呼吸上轉移時,這時候應該全神貫注到聲音上面,並清楚地知道自己正在「傾聽!傾聽!」;不用刻意去分辨這些音聲的來源,像是汽車或者風發出的,只須專注在聽的運作上。檢驗自己能否在「聲音的概念」和「直接體會」這兩者之間,辦別其不同之處。專注地聽,等聲音不再引起你的注意時,回到呼吸上面。

    有時候,聲音在你的警覺範圍之內,但並沒有強到足以令你將注意力從呼吸上面移開,這時便無須刻意去傾聽,把注意停留在呼吸上,讓外面的聲音自然生滅。

    內心的持續專注,可以增強覺察力和定力。因此,以放鬆的心情,儘可能努力去做到綿密不斷的專注。當心往外攀緣遊走,或者失念不察時,要清楚地知道此心正在攀緣,正在散亂,而於察覺之後,再回到呼吸上。

   若身體某部份的感覺特別強,而使你將專注力從呼吸上移開,這時應將所有的注意都集中到感覺上面。看自己能多麼仔細地觀察感覺的內容:是硬或軟、冷或熱、震動、刺痛、灼熱、膨脹、拉扯、或者繃緊?如實地感受它,並正確地知道當你開始觀察時,它會有什麼樣的變化。是轉強了或者變弱了?是消失了、擴大了或者縮小了?

    有時要找到適當的字眼來描述這些感覺是有困難的,不要在這上面花太多時間。在當下不能憑直覺找到適當的字詞時,只憑內心清楚這種「感受」、「知覺」,就已經達到目的了。

    警覺才是最重要的。注意當下心態只是幫助引導心正確地去感受所觀察的目標,以及當這個目標開始被觀察時,所產生的變化。比如說,背部和膝蓋有劇痛。當心念抵達痛處,感覺如同灼熱。注意到它「痛如灼熱」。當你觀著它時,也許會發現它轉強或減弱,局部擴散或縮小。有時它就消失了。

   當感覺不再引導注意力時,再回到呼吸的出入或胸腹的起伏。試著使心保持柔軟和放鬆,安住在當下,清醒而如實。時時刻刻仔細且柔軟地觀照任何身心的變化,若沒有明顯或引起注意的現象,則安住在呼吸上面。

   此外,我們必須注意到心念對不同感覺的反應。若觀察疼痛的感受時,注意心念因此而引起的排拒、不安或害怕。仔細地觀察這時的心態,並注意它的變化。當你注意「害怕」、「排拒」或「不安」時,看看它是轉弱了或消失了。若觀察愉快的感受時,它所引起的怡悅或黏著,同樣可以讓你覺察到心念的變化。

   無須尋求不同的境界。單純地保持警覺狀態,繫念於主要的目標——呼吸上面,然後在不同的現象自然生起時才去注意它們。靜坐訓練的宗旨,不是追尋特殊的境界,也不是使不尋常的現象發生,它是小心翼翼地注意當下的確發生的現象。

   當念頭生起時,只要察覺到自己正在想,便輕輕地專注於「正在想」或「念頭正在遊走」的狀態。有時你可在念頭剛生起之初就察覺到,有時則生到一半才發覺,而有時候甚至等到全部出現了才知道。當你已經察覺自己正在想時,就注意著它,不要有任何善惡的分別。不論念頭生起到達什麼程度,在察覺到它的時候,注意自己「正在想」,然後輕輕地回到呼吸上。無須與念頭的生滅交戰、起衝突,不論它已生起到什麼程度,只須注意著它即可。

   同樣的情形,心中若浮現影象,則注意自己「正在看」,若被外在聲音轉移專注力,則注意自己「正在聽」。以柔和、開放的心情安坐著,讓覺察力出自接納的心靈。當不同的身心狀況順其自然展現時,保持清醒,察覺每一種境界,並注意這些境界在被觀照時發生什麼樣的變化。

   有時會被眾多身心狀況迷惑了,不知該把焦點擺在那個目標時,應察覺到那「迷惑」的狀態,然後回到呼吸上面。把呼吸當作船錨固定住,以它作為首要的專注目標是很有用的,因為一般來說,呼吸都是一直存在的。所以我們總是可以回到呼吸上,安住於其中,感受它、注意它。等到心完全集中在呼吸上,待不同的身心狀況出現時,再去觀察它。

    若有不同的心態或情緒產生,應列為察覺的目標。假使沒有察覺的話,它們會在無意識中形成我們認知的過濾鏡片,而我們將帶著有色的過濾鏡片(情緒)去體驗每一件事物。這些情緒有時候跟所起的念頭、影像或身體的某些感覺結合,它也許是快樂或悲傷、挫折、生氣、憤怒、喜悅、興趣、興奮、不安或恐懼等情緒。很多不同的心境都有可能出現。

   只要察覺到這些情緒或心境,就必須立刻注意它,才不會為之迷惑或與其認同。這些心境就像其他境界一樣,都是在生起和消失當中進行。它們不是「我」,也不是「主體上的我」(self),它們不屬於任何人的。注意所有的心境,以開放接納的態度去體驗它,待其消失了,再回到呼吸或身體的感覺上面。

   對於五蓋(貪、瞋、昏沉、掉舉、疑)的生起,尤其更應警覺不昧。它們對心的制約力很大,稍一不察很容易被它蟲惑,認同合污。對於這些特殊的心態,要倍加努力地,去注意它們生起的開端,越早觀察到,其力道越微弱。除了注意身體的呼吸、感覺的變化、外界的聲音、內在的念頭、影像、情緒以及心境之外,還有另一項心法,在禪修訓練中提出來仔細觀察是很重要的,它對於打開更深一層的內觀扮演著關鍵性的角色,那就是注意各種的意志(行蘊)。意志是造成身體行為或動作的直接心理要素。

   每一個身體動作之前必先有內心的動力。意志或動力相當的細膩。它並不像念頭或影像那樣地明確具體,片段不相續,能讓你清晰地看到它的生起、中間和結尾。首先要體驗到意志只是動作發生之前的暫停,一個你知道自己正準備要發出動作的片刻暫停。若是你能察覺到這個暫停,注意到它是「意志」,就符合禪修的目標。

    基於兩點理由,開始去注意這些意志的生起是很重要的。首先,它彰顯出內心和身體動作之間的因果關係。這是契入深核體驗的基本法則。身心運作的過程是依法則在進行的,而描述這個過程的其中一條法則是因與果。我們藉著「意志」的覺察而對身心之間的互動有了初步的瞭解。由於有了意志,身體才會牽動。意志是因,動作是果。能注意到這一點,對意志的瞭解就更加清楚。

   對於「意志」的覺察和觀照,也能幫助我們去發現並領悟身心關係的無我本質。因為即使我們在觀察呼吸、感覺、念頭、影像以及情緒時,能夠透視它們都是生滅過程中的手段,但仍然會對「造作者」,一切的指揮者,以及一切行動之發號司令者的意識認同合一。

    當我們注意到意志,看到它們也是生起和消逝的心理現象,既非「我」,亦非「我所」,且不屬於任何人時,就會開始減輕對它們的認同感。同時,也能體驗到一層又一層,逐漸深入的、無我的身心現象。

    整個步驟從呼吸開始著手。接納每一次呼吸的感覺,每一次的起伏或出入,既不刻意調整成某個特定的呼吸法,也不期待應該產生什麼樣的感覺。那是以極大的專注性和精確度安住在當下,完完整整地去體驗每一個出入息。

這一次的生起或入息的感覺是什麼?感受如何?已是長的或是短的?是粗澀或順暢?深沉或淺短?是否有沉動、壓迫、或刺痛感?

    無須刻意列表檢驗某些現象是否發生。只要開放地接納和專注,每一次呼吸的特質會自然展現出來。因此我們是以赤子之心安住和接受每一次的起伏、每一次的出入息。

    呼吸之間若有停頓,要觀察身體的接觸點,並且去體會那種接觸的感覺。若身體某些明顯的感覺使你的注意力從呼吸轉移到它上面,這時便去注意那些感覺,接納它,感受它。注意它是什麼樣的感覺。是熱或冷、輕或重、震動或針刺、舒服或不舒服?

    當你以接納和警醒的態度去面對每一種感覺時,它的特質會變得更明顯。讓你的心完完全全地接納這些感覺。當你開始觀察時,注意它們所起的變化,看看是轉強、減弱、消失、或者增加了?觀察所發生的一切,不去預設它是否會照某些固定的情況來進行,是什麼樣的狀態,就讓它如其本來,並與之同在。若感覺不再那麼明顯時,再回到呼吸上。

    對於各種不同的心理現象要保持警覺,只要察覺到念頭或影像生起,就注意那「正在思考」或「正在看」的狀態。當你注意它時,觀察它所起的變化。是持續或消失了?若是消失了,是很快或很慢消失的?等念頭或影像不再明顯時,再回到呼吸上。整個觀照的過程要流暢,輕鬆自然而彷彿有節奏似的。無須刻意尋求特定的目標作為觀察的對象,相反地,只須保持開放和警覺,什麼樣的境界自然呈現,便去察覺它,讓身心的狀態自然地生起和消失。禪修的訓練只是安住於當下,注意每一時刻所發生的情形,不帶任何判斷、評價和闡釋。它只是直觀當下正在發生的一切。

   此外,對不同的心境或情緒,也要保持清醒。這是比較不容易捉摸得到的。它們雖沒有明顯的起頭、中間和結尾,但在禪修過程的體驗中卻扮演著影響大局的角色。因此,當心境或情緒轉強時——如憂傷、喜悅、生氣、貪慾、掉舉、興奮、興趣或著迷、怡悅或安祥──都要注意到,去感受它,並觀察它是如何浮現

於消逝過程的片段中。它生起了,持續片刻,然後又消失了。

    若無其他境界,則以呼吸為重心;或者當其他境界消失時,再回到呼吸上。還有,若覺得散亂或困惑,不知從何著手時,就集中注意於呼吸上,看出入息或胸腹的起伏。若覺心已收攝和安穩,再以開放的心去警覺整個過程中各種情況的變化──呼吸、聲音、感覺、念頭、影象、意志、心情——當它們生起時,一一去觀察。保持心靈的開放、接納、警醒,以便一每一個片刻都能夠正確無誤地去體驗所展現的境界。(本文譯自 Seeing the Heart of Wisdom 中的一篇 Meditation Instructions.

(1991.4.《新雨月刊》第44)

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西藏的命運——如是我讀達賴

╱白偉瑋

    西藏流亡政府的領導人達賴喇嘛前年(1989)寫了一本自傳。在這本書裡,達賴對於西藏的未來,雖然一直抱持著佛法慈悲為懷的原則,不願以「武力」來爭取獨立;但是眼見中共大量移民漢人到西藏(目前漢人約有七百五十萬,藏人只有六百多萬),以漢族的文化取代藏族的文化,不禁令他憂心忡忡,深怕藏人會走上台灣山地人或美國印地安人的命運。

    1950年中共入侵西藏,藏人兵力不強。達賴一開始就不願意用武力來抵抗,為了避免不必要的流血,他選擇與中共談判。1951年中藏簽署十七點協定,雙方同意西藏是中國的一部份,藏人放棄其外交權和軍事權。達賴說「我送代表到北京談判,希望中國領導人知道藏人並不需要解放,只要繼續彼此和平的關係。‥‥而且協定內容從未經我的同意,我也從未授權代表們接受任何條約。」然而「形勢比人強」,在中共承諾讓藏人自己決定改革腳步的前提下,也只有「接受」了。

    軍事壓力下的「接受」,一點也無法沖淡中共與藏人之間的緊張關係,由1956年藏人零星的反抗到1959年全面暴動充分可以看出。19593月底達賴帶著隨從們出走印度,從此開始其流亡生涯。

    文化大革命結束,四人幫受審後,中共答應西藏流亡政府派代表到西藏實地考察,做為彼此再度談判的準備。根據達賴的敘述,藏人代表每到各地皆受到大批藏人的熱烈歡迎,不管中共當局的警告。代表們考察的印象是藏人在政治、經濟、文化和宗教上皆受到迫害和壓制。中共所謂的改革只是有利於西藏的漢人,而藏人不但沒有受益,生活水準比以前更低落,(達賴的說法顯然與小說家陳若曦的報導完全相反)。前後三次探訪西藏,達賴的代表皆有相同的印象報告,中共則指控他們故意歪曲事實,視他們為一群「分裂分子」和「反動分子」。

    1982 年達賴的代表和中共官員見面。代表問這些官員:「西藏人民是否應和台灣人民享有一樣的權力(指中共所要給台灣人民的)?」官員回答說:「那是因為台灣尚未解放,而西藏已走上社會主義的光明大道。」會議的結果,中共要求達賴對他們要有信心,並要求達賴不許再提起1959 年的暴動事件,同時中共答應給達賴和他的隨從們有1959 年以前一樣的「政治地位和生活環境」,並且建議他不要住在西藏或擔任地方官職,有空回去看看就好了。簡單說,中共希望達賴做西藏「地方政府」的傀儡。達賴當然沒有答應,他以為如果只是為了個人,很早以前,就可以「歸順」中共了。因為想到流離失所的藏人,他無法接受中共提出來的條件。

    和中共談判沒有結果,達賴一直想尋求國際的支持。1950 年代,美國中央情報局(CIA)曾經介入西藏的反抗運動,訓練游擊隊,供給一些武器。達賴說他本人那時候並不知道,也不會同意CIA 的幫忙,他認為CIA 只對顛覆共產政權有興趣,並不是真正關心西藏獨立。達賴在出走印度的途中,也注意到自己的隨員之一,不時打無線電和照相。那時候他裝做不知道,一句話也沒說。

    面對中共的武力,達賴不想硬碰硬做無謂的犧牲,他深知中國人比西藏人更不愛惜生命。他在周遊列國時,主要宣揚三點,所企圖的只是想和平達成西藏命運的自主性。「第一點:做為一個人,我們對彼此,對所有有情眾生及自然界都有責任。第二點:做為一個佛教僧侶,要促進不同宗教的和諧和了解,因為所有

宗教的原始用意皆在使人類更好,更快樂。第三點:做為一個藏人,只要他人有興趣,我願談自己的國家,人民和文化。‥‥人們對西藏獨立的支持及同情,並不是所謂的支持西藏(pro-tibet),而是支持正義(Pro-justice)。」

    19879月達賴應美國國會的邀請演講,提出五點和平計劃: l.劃分西藏為和平區,讓西藏成為中國與印度邊界緊張關係的緩衝地區,也可以減少中印的軍事花費。2.放棄中國的移民政策,因為它威脅到藏人的生存。 3.尊重藏人基本的人權和民主自由。 4.尊重、保護西藏的自然環境,放棄中國利用西藏來製造核子武器(西藏盛產鈾)或丟棄核廢料。 5.開始誠意交涉西藏未來的地位和中藏兩地人民的關係。

    同年西藏人民開始示威遊行暴動,中共大力鎮壓,受到西方國家的譴責,西藏問題第一次上了美國報紙的頭條。然而中共還是保持一貫的態度,指責別人「干涉內政」,拒絕接受批評。

    1988 年中共又表示談判的意願。可是在雙方未能坐上會議桌前,中共所提出的意見,如談判地點要在北京;流亡政府不可派代表,因為中共不承認它的合法性;主張「西藏獨立」的人不可以加入;到最後中共只表明願意和達賴一人談判,談判又一次流產。這個立場和國民黨反對與主張「台灣獨立」的人談判不謀

而合。

    達賴由 1950 年到 1988 年和中共的交涉過程中,對中國人有些很深刻的感受。他說:「我對中國人的心理不了解。‥‥ 1950年代,我訪問中國時,有很多人放棄一切,準備改變社會,有的身懷傷疤,真的為人民著想,對自己的理想十分熱情,不顧任何困難都要達成。…他們的領導者毛澤東有遠見,有想像力,了解並且鼓勵建設性的批評。可是不久之後,新政府癱瘓於瑣碎的內鬥和爭論。… 一些有理想的人,為何會變成說謊及傷害他人的人?」達賴強調他對中國人沒有敵意,只想做「教育人民」的工作,但他對中國人的印象卻是中國人對生命不尊重,動不動就「殺」字出口,行為語言粗魯;表面可以說得冠冕堂皇,骨子裡只相信「槍桿子出政權」,以武力主宰西藏人民的意志。

    英國前首相 Edward Heath 對達賴說,據他了解以及實地的考察,中共統治西藏三十多年來,藏人對達賴的支持已經減低很多。達賴深不同意,因為 1.流亡政府代表在西藏時,受到藏人十分熱烈的歡迎。 2.藏人在 1987 年到 1989 年間斷斷續續的示威暴動要求獨立。 3.前中共總書記胡耀邦到西藏考察時,驚訝藏人生活情況的不良,而說:「援藏的經費全丟到河裡去了。」並且承諾撤退百分之八十五在西藏的人民軍。達賴認為中共根本無心改善藏人的生活,只是以「共產主義之名,行國家主義之實」,而藏人也對中共有深深的不滿。中共所謂的「進展」只是宣傳的樣板。

    達賴訪問中國時,只有二十歲上下,曾經很虛心的受教於毛澤東。毛澤東教他有關政府組織,如何開會,聽取人民意見及決定事務等等。有一次毛澤東對他說:「你的態度很好。宗教是毒,首先它減少人口,因為和尚尼姑單身,另外它忽略了物質的進展。」達賴當場臉上發燒,覺得很恐懼,心想:「原來你真是要毀滅佛法的人。」他以為如果物質科技可以解決人類所有的問題,那麼最進步、最富有的國家,它的人民應該是最快樂的。事實上,並非如此,人類也需要有豐富的精神生活。

    達賴說他比較傾向社會主義和國際主義,而資本主義只要實行得符合人道,並不需要反對。他對中共僵硬、強制的方法感到不安,他相信「創造力是人類最重要的特質,人類要有自由,才有創造力。」不過他說「共產主義的罪過有一些也在西方,因為西方不友善的態度,造成他們過度謹慎保護自己。」他同意馬克

斯主義有兩個主張和佛教思想是一致的。第一要促進每個人的平等和公義,第二每個人最終要對自己的命運負責。他希望有一天能夠融合馬克斯主義和佛教,有效的管理政治。

    最近達賴在印度發表聲明願意和中國做聯邦,這一點符合1988年他在歐洲議會演講時提到的「在某種特別的情況下,西藏可以和中華人民共和國聯合共存,由北京指示外交和有性的國防,直到地方和平會議開始,把西藏劃分為和平區。」但是由過去的經驗看來,中共要和達賴的流亡政府共存的可能性,實在是不太樂觀。

    讀完達賴的自傳,很清楚可以看出西藏與中國聯邦也不是達賴最想要的選擇,他最想要的是西藏獨立,因為只有這樣,才能真正讓藏人決定他們自己的命運。

(1991.4.《新雨月刊》第44)

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善知識的話

/達賴喇嘛

所謂如說修行,顧名思義,就是要我們照著上師的話去做。但是我們如果遇到上師要我們做的事情,我們不樂意做;或者上師說的話不合理、不合教法,這時我們就必須以正理和佛之正見來做衡量取捨的標準。如果上師所說的教誡違背了這個標準,我們要加以拒絕。因為這是佛陀親口告訴我們的。(不動慧獅子編:《佛教寶藏》第一冊,第345-6頁。原文摘譯自達賴喇嘛之《修行三主要道的詮釋》)

(1991.4.《新雨月刊》第44)

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英雄的生命歷程

/許主峰 

    按:本文譯自〝The Power of Myth〞乙書中的第五章"The Hero's Adventure"的片段,為美國公共電視台(PBS)記者摩義爾(Moyers)和神話學大師約瑟夫.坎普(Joseph Campbell)在1986年前後的對話錄。坎普教授涉獵深廣,曾花數十年於森林中閱讀、深思世界各文明的要義。本文把英雄平民化、通俗化,使一個平凡人都能沾上「英雄」氣質的邊。

   摩:為什麼在神話學當中,有那麼多不同的故事和英雄呢?

    坎:因為那些事蹟的確值得記載。即使在通俗小說中,英雄或女英雄的主要特色為:發現或從事一些超越正常範圍的經驗和成就。一位英雄就是能將他或她的生命獻給比他的自我更擴大的事物。

    摩:所以說英雄存在於所有的文化中,儘管他們穿上各地方性的外衣。那麼這種行為有什麼內涵呢?

    坎:有兩種典型的行為。第一種是肉體性的行為,英雄在進行戰鬥或解救人命的行動中表現了他的勇氣;另一種典型是精神的行為,這類英雄是在學習那種超越性的精神體驗之後,帶回來一些訊息。

    通俗的英雄起源於某個人察知有些事物被取走了;或者有些東西在正常的社會中是匱乏的,經驗上無法得到或是被禁止的。這個人就開始一連串超乎尋常的冒險,不是重新取回那曾經遺失的,就是去發現一些類似靈芝草、萬靈丹的東西。通常它是一種循環,包括往返的過程。

    但另一方面屬於結構性的和精神感受的奇遇,我們卻能夠在一種青春期的期望或部落社會的啟蒙儀式中看得到,經過那一層,一個兒童被迫放棄它的童年,成為成年人,也可說是一種死亡——聽起來好像是僅有少數人才會經歷,從孩童人格和精神狀態回復到一種負責任的成年人。這是每個人心靈都必須去經歷的根本性轉變。當我們還在童年,是處於一種依賴別人的保護和監督的狀況下,大約十四年到廿一年的期間。而如果有些人繼續唸到博士班,這種狀態可能持續到卅五歲。童年不是能夠自我負責的,不是自由行動者,毋寧只是一個服從的依賴者,往往被動的期待、接受各種懲罰和獎勵。從心理不成熟的處境脫離,發展成具有自我負責和自信的勇氣,需要一番死亡和重生。那即是所有英雄旅程的基本主題——離開一種情境然後尋找生命的資源,使得你進入到另一層較豐富或成熟的情境。

    摩:是不是說,如果我們恰巧不是那種拯救社會、形象壯麗的英雄,我們仍然要自己去經歷內在的精神和心理的旅程?

    坎:是的。舉例來說,歐圖.蘭克在他的很重要的小書《英雄誕生的神話》中提到:每個人在分娩過程中是個英雄。在那兒他經歷一次巨大的心理和肉體的轉型——從一個生活在羊膜液態領域中的小水生生物,成為一個呼吸空氣的哺乳動物,而且最後能夠自行維持。這真是一個偉大的轉變,如果它是有意識的在進行,無疑的,是一種英雄行為。另一方面嬰兒的母親也經歷了英雄行為,因為她提供了這一切。

    摩:這麼說男人就不一定個個是英雄囉?

    坎:並非如此。就因為生命條件的不同,男人通常扮演較顯著的角色,他在外面活動而女人在家裡。不過,如墨西哥土著阿茲特族神話,他們有多重天,認為人們的靈魂將按照他們死亡的狀態,被指定到不同的「天」去,其中被殺戰士所屬的天與因生產死亡的母親相同。生產無疑地是一種英雄行為,在這當中它將

自己讓渡給別的生命。

    摩:你不認為在我們的社會中我們已喪失那種信仰,而認為外向的追求和賺很多錢較養育孩子更具英雄題材嗎?

   坎:那是因為賺錢得到較多的宣傳。有句成語:狗咬人不是故事,但是如果人咬狗,就變成一個故事了。因此,事情一而再,再而三的發生,不管它多麼地深刻、唯美,已經不是新聞。你也可以說母親身份已經失去它的新鮮感。

摩:那是一個很美的形象--母親是個英雄。

    坎:我一直這麼認為。這是我從閱讀神話所學習到的一部份。

    摩:它是一種歷程——你必須將生命中已知的和慣例的安全感都移開,坦然去迎向它。

    坎:你必須被轉型,從處女到母親。那是一種很大的改變,包含許多危險。

    摩:而當你從你的旅程走回來,帶著小孩,你就等於為這世界帶來了東西?

    坎:不僅那樣,你同時為即將的未來找到一份終身工作。蘭克也指出,有一些人認為他們的英雄氣質是天生的,使他們有資格得到整個社群的尊敬和支持。

    摩:但是仍將經歷一種歷程,不是嗎?

    坎:將會經歷很大的旅程,有許多考驗。

    摩:什麼是對英雄有意義的考驗、測驗,和嚴格的檢驗?

    坎:如果你希望這些項目有意義,那麼它們應該是設計作為觀察想當英雄的人,是不是真正是個英雄。他是否稱職於他的工作呢?他能克服根本恐懼嗎?他是否具有足夠的勇氣、智慧和能力,使他得以勝任一切橫逆?

    摩:此間簡單的宗教文化,成就得來似乎很廉價,對我來說我們忘記了三大宗教的教導,那就是英雄的諸多試煉是生命中相當重要的部份,而沒有獎賞不需要捨棄,任何收穫都需付出代價。可蘭經說:「汝能忽視迎面的考驗,而得榮登聖土嗎?」而耶穌在馬太福音中說:引導生命的門很堂皇,路卻很窄,很少人找尋得到它。」而且基督徒傳統中的英雄在他們到達被拯救之前,均經歷了很大的試煉。

   坎:如果你瞭解真正的問題所在──捨棄自己,將你自己獻給一些較高的目的或是給別人——你將瞭解這件事本身即是最終的考驗。當我們結束主要以自己為考慮和自我保護之後,我們就開始經歷一場在意識上真正英雄的轉型。                             

 (1991.4.《新雨月刊》第44)

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四 大 教 法

    佛陀入滅前最後遊行中,對信眾們提出四大教法(又譯為四大廣說)的法則,也對後世的所有學法者指出一條勘辨真偽佛法的一個標準。以下便是這個經文的內容(長阿含卷第三遊行經,大正藏1.17下):

    佛陀遊行來到負彌城北尸舍婆林,在此為眾比丘說四大教法。佛陀說:「若聽到有比丘說:『我在某個地方親身受佛陀教誨而得來的佛法,因此大家應深信它,不可懷疑或加以詆譏』。若聽到這樣的話,首先應當依據諸經,來推敲他所說的法是真是偽,又依律、法來探究它的本源是否與法相應。如果他所說的不合經、律、法的精神,那麼你就應該告訴他,佛陀並不是這樣說的,你是謬誤的受時法義。為什麼呢?因為我以經、律的義理來檢證,你所說的法與真正的佛法相違背,同時要更進一步告訴對方不要再受持它或者再向人宣說此一偽法,應該立即捨棄它。若是他所說的完全符合經、律、法的義理,那麼你就可以告訴他,這是真正的佛法,因為它能與法相應。並鼓勵他繼績受持,並且廣為大眾宣說,千萬不要棄捨它。這是第一教法。」

    其餘的三大教法都和第一教法的內容一樣,只是來源不同而已。第一教法是從佛陀聽來之法,第二教法指從僧團的長老大德處聽聞的佛法,第三教法指從眾多比丘處聞得的佛法,第四教法則指從一位比丘身上聽來的佛法。總之,不管傳佈佛法的人告訴你這個法是來自於佛陀、高僧大德或比丘,你都應該以客觀的態度,以經、律、法來考核是否與之相應以做為取捨的準繩。

    佛法自佛陀入滅後,經過長久時間的沿革演變,已經有許多經教背離佛法本質,尤其是在中、後期的經典。今天,我們希望找回原始佛法的本來面目,想要認清佛陀遺存人間的佛法真諦,首先應該建立一個態度,就是「依法不依人」。對於任何經文教義都必須經過自己獨立的思考,揀辨其是否合乎經、律、法的本

質,也就是與三法印是否相應。經過自己的思惟、修習、判斷後,如果正確無誤者再加以採信,這才是正信,否則只讀誦、聽聞一大堆經教,終不免流於迷信,自誤誤人,這是每個欲求貪瞋癡解脫的佛弟子不可不謹慎的啊!

                           

經典如是說

迦摩羅人啊!你們要注意不可被流言、傳說及耳食之言所左右,也不可依據宗教典籍,也不可單靠論理或推測,也不可單看事物的表象,也不可溺好由揣測而得的臆見,也不可因某事物之似有可能而信以為實,也不可作如此想:『他是我們的導師。』迦摩羅人呀!只有在你自己確知某事是不善、錯誤、邪惡的時候,你才可以革除他們‥‥而當你自己確知某事是善良的、美好的,那時你再信受奉行。」(顧法嚴譯:《佛陀的啟示》第56頁,原經典為《增支部》《迦摩羅經》)

(1991.4.《新雨月刊》第44)

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教與學

    釋惟嚴:談到秘密可不可以說的觀念,出家眾若犯四重戒,是否在今天這個社會適合在大眾面前公開講出來?

    張慈田:在現代出家人犯四重戒時,當然也可以在自己所屬的僧團談出來。在僧團的規定是違犯者將失去比丘(尼)的資格,從過去到現在這戒律一直未修改,現在當然可以由參加定期布薩的僧團來討論處理方式。對犯戒者來說,他在心理上有兩種情形,一是懺悔,二是懺悔之外,在心理上的恐懼不安,這是由於

一些非佛陀所說的話,如犯戒者會下地獄等等講法,對犯戒者變成一種恐嚇作用,因犯了過錯,心結無法打開,這是很不好的現象。

    釋惟嚴:我忘了在那一本大藏經上看到它說犯四波羅夷不可懺悔,怎麼修行都沒有用,我看到這段,覺得太殘忍,看不下去。我覺得一個人犯戒,有時候不是他自己能完全清楚的掌握,如果連一個懺悔的機會都沒有,則太不合理了。

    釋惟嚴張慈田:戒律只是個遊戲規則而已,是團體制定來維持僧團的和合與成長,若有人犯了這個遊戲規則,他就要接受處罰或離開這個團體,如此而已。犯戒者甚至在被逐出僧團之後,只要能悔過,都不會影響他的修行證果,因為他只不過在遊戲規則上犯了規而已。

    釋惟嚴:你這樣說我比較能接受。但是,照你所說,那麼一個人什麼話都可以說,萬一話傳出去可能影響他在佛教團體裡生存下去。

    張慈田:這要看妳如何思考這個問題,基本上我不認為那麼嚴重,不然僧團就不可能有舉罪或發露過失的羯磨,除非在一個不如法或不是六和合的僧團中發露過失,才會有人把過失當把柄。

    釋惟嚴:是這樣沒錯,但是有時候人的話會傳得很快,我就聽過一個傳聞,雖我不是那個團體裡的人,但裡面的傳聞我卻都知道,雖然事情的真相可以發露,但是還是要考慮到對當事人會不會造成傷害。

     張慈田:要發露懺悔不是一件容易的事,首先要有共識與信任,若信任感不夠,可能就會造成像妳剛所說的情形發生。不知道那個人是犯什麼戒?

    釋惟嚴:犯淫戒。

    張慈田:那後來他有沒有離開僧團?

    釋惟嚴:沒有。那次鬧得很大,所以那次結夏最後就移夏,因為那個地方已不清淨了,整個過程,因為我沒有參與,所以不是很清楚,但是今天僧團沒有人有能力叫他人離開僧團,如果對方硬要留下的話,頂多他離開你這個僧團,投向另一個僧團。

    陳慧娟:我想可否把問題拉回我們本身來討論,因為我們受過原始佛教的觀念,問題若擺在我們面前,是否可以接受秘密可以攤開來說的觀念?

    張慈田:剛法師提到的個案,我們都不是他們團體的一份子,無法參與。現在談我們團體中若有類似的事情,當然鼓勵談出來,若在我們內心常藏著太多的秘密,在自己的知見裡有很多穩固的、隱密的小圈圈,這都是煩惱的結,不管跟誰談,有結要談開,心才能開。要談內心問題,當然要有主觀的意願,修行人應該嘗試著朝這個目標走,但是對於不是修行者,在處理隱私問題要謹慎些,要善巧地讓他慢慢接受談開對他有幫助。

                             

    陳雅貞:我看到這期月刊(42期)中林義文在檢討自己的問題時,說她的心情不好並不是身體很累,而是想到修行這條路難走,我看到這兒就哭了(哽咽),我哭了半個小時,幾乎嚎啕大哭。我參加《新雨》但是不得要領,過年前討論課時,張老師對我的批評,我當時雖然感受上不好,但是覺得自己還可以承受。但是那天看到那篇文章才發覺自己只是把情緒壓抑下來。自從那次張老師說我沒有在修行以後,我就不再寫修行日記了。

   陳慧娟:記得上上次上課,張老師說從妳的日記報告中,看不出妳在修行,妳是不是很在意他這句話?

    陳雅貞:我覺得自己很用心,抱很大期待心來的,結果被澆了冷水,很冷的水,我感謝張老師的指導,但是因為修行不得其法,有孤獨的感覺,所以看這篇文章有相應的感覺,所以哭了出來。我現在講出來之後感覺好多了。

    陳慧娟:那次聽妳的報告,我的感覺是妳蠻用心,在寫修行日記,一整天的話可以記錄下來,所以在用功程度上應該可以肯定的,但是或許如妳所說不得要領,所以聽完妳的報告我會覺得蠻粗糙的,在身受心法上敘述並不完整。那天哭了之後,有沒有想以後如何改進?

    陳雅貞:還是不知道怎麼做。甚至拿起修行日記會害怕自己可能記得不正確,只好改用憶念的方法。

   張慈田:我那次用了比較重的話說:妳沒在進步。其實想要激勵妳,希望妳能進步。但我的心裡沒有把握妳是否能夠承受得了,之後,有打電話給妳,但沒連絡上。其實妳自己還若拿從前的妳與現在的妳作比較,就知道妳還是有在進步。妳上次的報告如慧娟所說妳記得比較粗糙。當時在聽到我的回饋時,妳應可以思考一下自己在記日記時是否有跳躍或不完全的地方,是否有掌握到身受心法的東西。這當然要慢慢學習,不是一下子可以達成的。此外,這也牽涉到妳的個性與心思的問題,妳平常在談話就比較不細膩,反應在妳的日記也一樣,這是習慣問題,可透過一點一滴練習,不必因為我的一句話就傷心或造成害怕的心理。過去我在修行,就好像禪宗在參公案一樣,聽到一句話會分析它的意義,做細密的掃描、參究,現在有必要時,也是一樣這樣做。如果能分析得細膩,才能體會法的滋味,修行才能進步,這是要慢慢改善的,不要因為我的一句話而放棄寫修行日記。用憶念的方法雖然也可以,但是總是比較粗糙,不像寫下來可以反覆思考,可以分析得更清楚。

    陳雅貞:我下次再把修行日記給你看,我再試著寫看看。

    張慈田:這樣才是修行者的態度。妳那次會那麼失望是因為妳有很大的期待,一旦有期待在支撐而當期待落空了,就會有失望。

    朱永賜:你說過學四念處將近一年才得其要領,請問要領是什麼?

    張慈田:將自己心思及其與生理的互動,自己跟別人的互動拿來參究,片段片段的參究,微妙的緣起都是從微小的地方開始發生的。

1991.3.2.於台北市法輪講堂,本文由陳慧娟整理)

(1991.4.《新雨月刊》第44)

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「安樂死」 與自殺

/釋

    張慈田居士邀我在《新雨》談談對「安樂死」的看法。「安樂死」可不可行?這是一個兩難的爭議性話題。《新雨月刊》43期,兩次引《雜阿含經》跋迦梨比丘與闡陀比丘自殺事,證明佛教對自殺或安樂死(安樂死實為「自殺」之一種)的開放態度,其維護生命尊嚴之苦心可知。

    然而矛盾的是:同樣的,我們也可以在原始經律中,找到世尊反對自殺的經證。有關此點,我曾撰〈自殺——「無有愛」的一種表現〉刊於《自由時報》副刊,80122日,茲當附於文末。)

    從該文所引經律看來,不但自殺不為所許,「令餘比丘殺」之「加工自殺」亦所不許。相較之下,《雜阿含》中佛所允許及舍利弗所默許自殺的個案,無論是跋迦梨或闡陀,都是已解脫的聖者,似乎也只限於聖者;然則以此聖者個案是否可類例於凡夫?也就不無可疑——特別是:佛陀還強調那是要「於彼身無可貪

、無可欲者」,這不是尚有自體愛的凡夫所能做到的。

    基本上,安樂死是個人的一種無可奈何的抉擇,對於病篤苦迫者而言,做這樣的自我選擇,我們是可以悲憫的,但是一旦用法律來保障,會不會引發其他嚴重的後遺症——比如濫用「安樂死」而企圖減輕眷屬或社會的醫護負擔?這是不能不審慎考慮的。

    倒是前一段時間,我看到近期《讀者文摘》的一篇醫學文章,作者以新的醫學觀點,建議醫療機構不要節制對末期病患的嗎啡用量,不必擔憂藥癮的問題;足量的嗎啡注射,能使病患在完全無痛的情況下,尊嚴地走完人生最後的旅程。假使這種方法確實可行,重病患者似乎有大部份可以不必選擇安樂死。

    我們的目標都是一致的——尊重生命的尊嚴。假使此一目標能不以「加工自殺」的方式達成,則還是儘量避免為宜。畢竟生命在我愛未除之前,對生之延續,都有一種本能的渴望,縱使是自願安樂死者,會不會在面臨死亡的最後一刻產生退縮與恐懼?這似乎不是純粹第六意識所能控制的事。

  如果透視到這一層,則經律的兩種說法也並不矛盾。佛陀的意思是:聖者已無自我愛,「自殺」與否皆無礙;一般人我愛深重,「自殺」就與這種本能牴觸。對於後者,基於嚴肅的、深層的「護生」考量,佛陀還是不得不加以制止。80.4.2,于善導別苑

 

〔附錄〕

自殺——「無有愛」的一種表現

/釋

   《雜阿含經》中有一段記載:

   由於世尊為諸比丘說不淨觀,諸比丘中,有修觀而於身生大厭患者,「或以刀自殺,或服毒藥,或繩自殺,投巖自殺,或令餘比丘殺」。(大正二.二O七中)

   阿難為此而請佛更說餘法,世尊逐改教比丘以安那般那念(觀息法)。在這段經文中,世尊並沒有明顯地對「自殺」一事表達他的看法,但從他因此而改授觀法的態度來看,至少他是對自殺不予讚許的。

   同樣的故事在律與中,禁止自殺的語氣,就肯定多了。佛知比丘因修觀厭身而自殺後,立刻集諸依止昆舍離之比丘,種種呵責:

   「汝等愚癡,所作非法,豈不聞我所說慈忍護念眾生?而今云何不憶此法?」《五分律》卷二,大正二二﹒七中~下)

   世尊告諸比丘:「若自殺身,得偷羅遮罪。」

   《四分律》中,將此事記為「最初犯戒」,世尊以此事緣而制四波羅夷中之殺戒。

    《五分律》、《僧祇律》等皆述及比丘重病,「苦不可忍」,以此自殺,佛亦呵責所作非法。然則即便「安樂死」之人道主張,拿到僧團中討論,也不容易獲得讚同。

    「千古艱難唯一死」,一個人如果連他最愛惜的生命都可以放捨了,那還有什麼放不下的?——有位同修曾因此而認為:如此「看破」、「放下」,無異即是涅槃。其實,「諸行止滅,諸依捨離,受盡,欲離,滅,涅槃」,決計不是用自殺的方式可以達到,自殺,正是一種「放不下」的表現。——跟生命的自然狀態過不去,經說「欲愛,有愛,無有愛」,印公導師在《佛法概論》中詮釋「無有愛」道:

    「此『無有』極難解,‥‥依古代的解說,即否定自我的愛。凡是緣起的存在,必有他相對的矛盾性,情愛也不能例外。‥‥對於自己身心的存在,有時覺得可愛而熱戀他,有時又覺得討厭。‥‥這還是愛的變相,還是以愛為動力;這樣的出世觀,還是自縛而不能得徹底的解脫。」《妙雲集》中(1)頁八五~八六)

   染愛不除,塵不可出。以為自殺可以得解脫者,正是:當斯的不斷,不該斷的卻斷了。

   須知生命雖是「眾苦充滿」,但是捨依身還真無修道的下手處。所以,佛教雖不持「生命神聖論」,卻對動物求生的本能給予相當大的肯定,而以「護生」為立教之大本。在這前提下,自殺自然不是佛陀所讚許的行為了。

(1991.4.《新雨月刊》第44)

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關 於「安 樂 死」

/張慈田

    本刊第43期封底文章刊登一篇短文(安樂死),呼籲「在促使安樂死立法之前,願佛教徒也能依時代與人性的需要而盡一分心力。」這個結論引起讀者道嚴法師來信說,本刊只提合乎我們的意思,而佛陀在經、律的意思被反過來說;陳世規先生則來電表示本身贊成安樂死,但指責我們在鼓勵安樂死。所以,本刊有必要再講幾句話說明之。

   在〈安樂死〉一文,本刊引用的《雜阿含經》記載自殺(安樂死)的兩位比丘是已獲證解脫者,所以佛陀「不說彼有大過」,對於未解脫者,「彼等(自殺)則有大過」,雖然如此,對於那些求生不得、求死不能的極端痛苦病患,難道比解脫者更需要忍受更能忍受痛苦嗎?所以,雖然昭慧法師指出《五分律》、《僧祇律》等佛陀呵責重病自殺的未解脫比丘,但實則深通「自通之法」的佛陀亦面臨兩難,他的呵責作用若是在激勵病患利用有限生命極痛之身精進修行,恐怕很有限,若放在激勵尚未體證涅槃的活者,則較為合理。佛法有它的修行角度來看待安樂死,但對俗世的人實應尊重那些無醫無救的病痛患者,能有選擇安樂死自決權的機會。

    美國加州〈自然死亡法〉的規定,或許可以當我們立法安樂死的參考:該法規定患者需得兩位主治醫師會診認定為不治之症,他本身須在自由意識及意識清醒下以書面承諾願以安樂死結束生命,另外,還須有兩位見證人在同意書上簽署才能生效。而見證人也有嚴格的規定,如與病人有血親、姻親關係,財產糾紛、醫療人員、債務人等均不能充任見證人。若安樂死立法之後,有後遺症產生,那針對問題做修正即可,佛教的戒律不也是制定之後,發現不完善再修改嗎?

(1991.4.《新雨月刊》第44)

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驅 睏 法

/陳素玉

    佛陀在婆耆瘦的一處鹿野園遊行說法時,大目犍連尊者住於摩竭國書知識村中,獨住靜處,思惟法要,可是卻不知不覺睡著了。佛陀知道之後,即刻動身到摩竭國善知識村目犍連尊者面前,安祥地、輕輕地搖醒他,說著:「大目犍連,您睡著了,大目犍連,您睡著了。」大目犍連被佛陀叫醒後,佛陀便教導他怎樣驅除愛睏的方法:

「若因念頭太多,思慮太多,而為睡眠所侵,那就不要思慮太多,這樣就能遠離昏沈睡眠的干擾。如果這樣仍然無法離睡,那麼就將所聽聞的法,大聲朗誦,這樣就能離睡。如果還無法離睡,那麼就所聽聞法,向他人演說,這樣就能離睡。如果還無法離睡,那麼就以冷水洗眼、洗身體、洗手腳,這樣就能離睡。

如果還無法離睡,那麼就用兩手挑動兩耳,這樣就能離睡。

如果還無法離睡,那麼就離開講堂,到戶外去看看周圍的事物,或觀看天上的星宿,這樣就能離睡。

如果還無法離睡,那就到空地經行、注意守護諸根,於念頭的生滅能了然的察覺,這樣就能離睡。

如果還無法離睡,那麼當離開經行,鋪尼師壇(坐墊)結跏跌坐,這樣就能離睡。如果還無法離睡,那麼就鋪僧伽梨(比丘三次之一)於床上,折疊一部分僧伽梨當作枕頭,兩腳相疊,做如意臥,心念上仍保持念念分明,像平時起的正念、正知一般。不要去貪戀床鋪的舒服及樂好睡眠,更不要黏著床、次等的供養物品。」

    佛陀除了開示驅睏的方法之外,還說了一些法要,大目犍連歡喜的接受佛陀的教導。(本文參考《中阿含經》八三經《長老上尊睡眠經》及《離睡經》)

(1991.4.《新雨月刊》第44)

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獻給修行人

/張慈田

一個把他的整個生命都投入修行的人,他的生命價值是非常珍貴無比的。我們讚美、尊敬有英勇事蹟的人,同樣地,一個修行人有無數的英勇美德,值得我們讚美、尊敬,因為他是在解脫道上必需破除非常多的心理障礙,包括迷信神話、崇尚權威、習俗的束縛及各種欲貪、瞋恚等等,經歷這種難破能破、難行能行的精神歷程,實實在在創下無數的英勇美德。

    一個人發願修行解脫道的那一瞬開始,他就開始正式踏上莊嚴高貴的解脫道起始點。我們由《本生經》中佛陀的往世故事,來瞭解佛陀修道的歷練與歷程,同樣地,一個懷著願力為法而來的修行人,就開始有了像佛陀一樣絢麗而少為人知的生命歷練,那種歷練而激發出的生命光輝是希世瑰寶。若您把修行當成您的一生志業,您應該慶幸選擇這個高貴的生活方式,因為這世間雖有許多其它的高貴的生活方式,但那些生活方式,若與修行所需經歷的艱幸道路,所蘊藏的願力,所開發出的智慧光芒相比,就像燭火與太陽之比,您應該為您選擇這條解脫道感到無比的欣慰與慶幸。

    若您選擇這條解脫道,但願您經常記住您的初發心——那個初初下那麼大的願,要走這條生命的道路的心願,那個心願將提醒您不退墮,安慰您所受的挫折,陪伴您的孤寂,堅強您的毅力,因為這個心願的憶念,將使您能在修道路上步步前進,在到達解脫道的終點之前,每一步都是可貴的道跡。

   朋友!願您並留下道跡,也願您完成解脫道!

(1991.4.《新雨月刊》第44)

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新 雨 ‧‧‧