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《新雨月刊》第46期 (1991.6.)
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參加「佛法班」心得╱台南佛法班(黃淑惠、許金蓮、邱秀華、蘇文郎、楊調男、黃碧華)
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「不殺生」是佛教、耆那教與印度教的首要戒律。那是由於自己不願意被傷害或奪命，而設身處地了解眾生也不願意被傷害或奪命，而實踐這個不殺生的基本道德。近代印度甘地把「不殺生」應用及開創出非暴力抗爭，而在南非及印度獲得無數的抗爭成功的實例，牠的努力成果成為舉世對抗不分不義情事的良好典範，《不殺生的宗教境界》探討不殺生應用於抗爭的哲理。
《阿含學與阿含道[問答篇]》繼續上期探討阿含的基本教理。《八正道解析》探討阿含經八正道的內容，值得參考。但文中作者詮釋八正道是克制式的修習，這應不完全是人正道的原意，因強力打壓不在正道上的種種行為，恐怕不是人人可以馬上實踐的，既使實踐恐怕會有一些後遺症的問題，實踐者應要有所注意。
《身受與心受》論述身苦而不心苦的理論及實踐。(於五受陰平等捨住正念正智經講解)譯解雜阿含60經，說明心得解脫者的心境，在於不滅、不生，平等捨住，正念、正智。(參加「佛法班」心得)有幾位初學原始佛法的所得與法喜，與同修共同分享。
《新兩月刊》自本期開始正式立案登記為雜誌社，只為了向中華郵政申請郵寄的優惠價錢，來減少郵資開銷的壓力。因市面上已有《新雨出版社》，故不能使用《新雨雜誌社》做為合法的登記，才更名為《新雨佛教文化雜誌社》，請讀者亮察，更名之後，營運照常，已訂閱者一樣按期寄上，未訂閱者請能辦理訂閱，以支持本刊之正常運作及提昇編輯及寫作水準，感謝。
(1991.6.《新雨月刊》第46期)
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╱社論
不殺生(panatipata veramani)的另一個同義詞叫「不害」 (ahimsa)，它是耆那教、印度教與佛教的首要戒律。南傳中部「鴦掘摩經」記載一位盜賊出家證果改名為「不害」就是ahimsa。
ahimsa這個字眼本來歐美人士不知道，只因為聖雄甘地(1869-1948)的實踐，才變成歐美各國的文字。韋氏字典定義ahimsa為「甘地的被動的抵抗」 (passiveresistence)，ahimsa的內涵遠不止字典所說，它是甘地對真理的力爭與認識，它要冒著失去生命、榮譽、財產、家庭的危險，要降伏失去所有(「我所」)的恐懼，主動與不義的公權力、宗教仇視、種族歧視及一切惡法、苛稅對抗，它不只是心懷悲憫的不殺不害，還心懷悲憫的與要殺害他的人面對面，接受暴力(軍警的鐵鞋、鐵棍、刑求，流氓的痛毆、暗算)，以身試(惡)法而坦然坐牢。
甘地出身印度教，但思想更接近耆那教。傳統耆那教強調苦行、斷食(因為有吃有喝就免不了會殺生)，深信不二(advaita)，身淨則心淨，心浮則國土淨。解脫的要領是身淨，身淨以斷食(此有如道教「避穀」)和戒淫 (印度很多修行人相信還精補腦)為要領。斷食方面，甘地每星期斷一天(每星期一)，遇到抗爭事件(即「國土不淨」時)，則無限期絕食，戒淫方面，他反對避孕，卻又不想因生下太多子女而無法抽身投入社會運動，31歲不到就想中止一切性行為(卻直到37歲才如願以償)，認為射精是一種浪費，遺精(醒時或夢時)則是「身漏」，也就是「心漏」。偶而舉陽，他隨即警覺自己不淨。
與傳統耆那教不同的是，他沒那麼在意傷害微小生物。傳統耆那教與傳統佛教一樣，慈悲得達一隻螞蟻都不敢踏殺，前者更進一步提倡喝水先過濾，呼吸戴口罩，所關心的倒不是衛生，而是怕傷到微小生物。甘地覺得耆那教的傳統做法有點因小失大，忽略了整個人類的苦難、不義與維護不義的暴力。
在南非，當時甘地是初出茅蘆的律師，他不計報酬為在當地賣命的印度「苦力」力爭人權，幫他們組織、發言，教他們以不使用暴力的方式與資方抗爭，冒著坐牢、挨揍、暗算的風險，也義無反顧。回到印度，他又組織印度人非暴力對抗資方與統治者;他反對歷史悠久的種姓歧視，認為是印度教之恥;他反對回教徒的分離主義(註一)，但更反對以武力強迫統一。他說，如果回教徒只能和回教徒一國，而不能和異教徒一國，就不算是真正的回教。
號召工人罷工時，甘地絕不強迫工人加入，不願罷工者，他願意護送他們造廠工作;他呼籲勞資衝突，對資方不要懷有敵意或瞋恨，因為敵意或瞋恨都無助抗爭;罷工是促進面對面的理解，既非鼓勵勞方貪婪、懶惰，也非逼迫資方血本無歸或不合理(註二)的讓步;罷工只是要堅定不移的展示：工人寧願餓死，也不願為沒有尊嚴的生活(缺乏生活保障，工資不足以養家活口)工作;罷工所抗爭的，還不只是此時此地工人待遇的改善，更是下一代生存條件、教育機會的改善。
不論是面對統治者的惡法、苛稅、或是資方的陋規、無人性的待遇，甘地都堅持不使用暴力的抗爭。ahimsa自這個字眼因為甘地的行動詮釋，已變成大無畏的抗爭，一點也不是軟弱、逃避的不作為、不抵抗，更不是顧影自憐。
暴力滋養暴力，即使有一方一時佔到上風，另一方只是受到壓抑，不是內在的覺醒改變。要改變對方，甘地認為，只有與暴力威脅、失業風險、牢獄之災照面，這對方面對問題，也面對自己，互相增上。
不殺不害的「非暴力抗爭」，因為甘地的身體力行，展現了大慈、大悲、大無畏的宗教境界。在他晚年，倘為反對巴基斯坦、孟加拉兩地回教徒的分離運動(獨立運動)，頻頻安撫回教徒，因此招來一些印度教徒的忿恨，甚至擴大印度教徒與回教徒的衝突，甘地為此深入衝突最嚴重也最危險的地帶，他無限期斷食，果然感動大部份教徒，雙方暫停廝殺。
甘地深知不殺不害的非暴力抗爭不等於完美一定有人不滿，當不滿的印度教徒在他身上開了三槍後，他求仁得仁，毫無怨尤。在人世間甘地開創出來的「非暴力抗爭」還有很長的路要走。
註一：巴基斯坦與孟加拉分別在1947與1971年獨立，甘地的大一統情結(宗教情操的世界大同，多於印度民族主義);顯然與大多數回教徒不相應。畢竟，兩地人民要和合，不一定非一國不可。
註二：待遇合理與否，不是單方面能決定。依照甘地的耆那教邏輯，真理具有多面性(anekantavad)，每個人都只看到一面或其中幾面，不可能看到全面，也就不可能知道真理的「絕對」，以待遇來說，待遇不可能「絕對合理」，決定待遇的因素太多，勞資雙方只能儘量從對方設身處地的考慮，每個人都有每個人的難處，勞方藉罷工(寧願不上班，沒錢賺)告訴資方「勞方可忍受或接受的底限」，資方則可提出「寧願關廠歇業也不願做賠本生意」告訴勞方「資方可忍受或接受的底限」，當面對面了解彼此的底限以後，待遇這個「真理」就漸趨「相對合理」。
(1991.6.《新雨月刊》第46期)
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阿含學與阿含道[問答篇]
╱楊郁文 主答
楊敏雄：何謂三結斷？
楊郁文：三結是指身見結、凝結、戒禁取結。所謂「身見」是指我見、我所見，透過五蘊產生的我、我所見，像認為「肉體是我」．或是認為「肉體是我所」，而認為肉體是我所又分為肉體雖然是我所，而我在其中，或色在我中，如此引申，就產生四種我、我所見，色、受、想、行、識，四乘五得二十，就一共產生二十種我、我所見，就是Sakkayaditthi一一有身見，簡稱身見。而須陀洹果因為透過緣起、四聖諦的把握，終於肯定沒有分別的我、我所。分別產生的我、我所見，透過理智馬上反其道而行，我、我所見都袪除了。這種分別的我、我所見就是常、一、絕對、自在，這些概念下的我，以及相應於這個我的外界的我所，這是我們要袪除的，這種身見是「見」所斷，不是「修」所斷，只要有正見就可以斷除。
其次是「凝結」，斷凝結就是於法無疑，於佛所說的法，不是所有的一切法，而是苦集滅道、緣起法，已經開法眼，於法無疑，他曉得透過緣起所產生的法終歸於滅，有這樣的體驗就是開法眼了，就是見緣起，現觀苦集滅道。再來就是「戒禁取結斷」，所謂戒禁取結是指不能得到涅槃的修行方法以為可行而在遵守，而成禁取結斷是不會用錯誤的解脫方法來修行。須陀洹果位的人成就這樣，反過來說，有這三種能力的人亦能自己肯定自己證三結斷而入流——進入聖人的行列。
黃中豪：剛剛說到「開法眼」就是透過緣起到諸有為法終歸於滅，請解說一下。
楊郁文：凡是由條件維持的東西，只要條件維持著，東西就不減，反之，維持它的條件一有愛，東西就變，甚至於原來可以看到的都沒有了，那就是肯定因果而已，由緣而生起，最後亦由緣而滅，此有故彼有，也可以肯定到此無故彼無。
黃中豪：如何分辨瞋是屬於欲界或色界？
楊郁文：我們不需如此精細的分。現在身處欲界，透過六根對六境所產生的不可意境，由不可意境而有苦受，而產生瞋心，於欲界的生活所產生的瞋都是欲界的瞋。
蔣月鳳：請問何謂法次法向？
楊郁文：法次法，就是法隨法，按照緣起來看，一切事物的演變都有次第性，隨著時間上緣起條件的安排，按照步驟把應該具備的條件一一具備，簡單以錶為例：錶有很多零件，錶匠按照順序把錶裝好，順序或方位裝錯了，錶就不成為錶了，這叫法次法，修道或處理事情都一樣，甚至佛陀說法，先說什麼，後說什麼，都有其次第，就是法次法說。
黃中豪：請問三十七道品的次第？
楊郁文：三十七道品的次第，如五根的信進念定慧，這是一定的秩序，有初步的信，然後透過佛法的修行方法，努力修行，提昇正念正如的力量，如此更加深其定力，精神集中到某一程度開發智慧，所以，初學佛法的人應以信進念定慧為修行的次第，但是當妳達到某一程度的智慧時，妳會加強另一番的信心，然後又是另一番信進念定慧的輪轉，信根是四不壞淨，進根是匹正勤，念根是匹念處，定根是匹禪那或四神足，慧根就是四聖諦。
道的整體性好比妳的年齡跟你的身體狀況成正比，妳的身體、牙齒、五臟六肺、四肢五官的這些活動是互動的;三十七菩提分法是道，是苦集滅道的道，是八正道的道。
黃天賜：如何深入阿含經？如何得到原始佛法真正的法益？也就是說不從修行方面或信仰方面去得到解脫，而是從阿含經裡的道理去得到真正的開脫，從智慧的這方面去求得阿含的法益？還有，它跟唯識有沒有關係？
楊郁文：你問好多主題，我就記得的一一回答，不記得沒回答的，你再問。第一、阿含是根本佛法，其他後期的佛法都是透過阿含而代代有大德順應當時的人而從佛法表現佛法的精神，使當時的人更容易接受佛法，所以不同的時代，佛法有不同的演變，以中論為例，中論以八不緣起為中心，兩八不緣起亦為佛法的根本，兩八不緣起的內容都在阿含，所以真正讀過阿含及中論的人都會有一個結論，印順法師說過：中論是阿含經的通論、概論。這種概論可以說是龍樹菩薩消化阿含經以及一部份阿毗曇及早期的佛法，但智慧不夠的人看中論會越感困擾，倒不如看阿含。第二、單靠慧根要求解脫是不可能的，因為信進念定慧都要具備，所謂的慧解脫阿羅漢，不是說他沒有信進念定，而只是說他這方面的能力比較弱，慧根特別增長，所以沒有獨一的慧根，因為慧根是從信進念定過來。第三、阿含跟唯識沒有關連，有一些唯識所強調的是經驗之談，是修禪那的人於內心反省的問題，說出來對於那些沒有修禪那或內心反省不夠的人並沒有什麼受用。不過，如果研究過現代心理學的人，我倒建議他透過唯識來認識佛法，但如果就此停留在唯識的階段，我認為還不夠，還要超越。
黃天賜：我的困惑是，我學佛法不是要求解脫或從修行土來瞭解，而是直接針對阿含經本身所蘊藏的智慧，如何從這些道理去瞭解而得到智慧的喜悅，像我這樣不求解脫而只想得到阿含的智慧，可以嗎？
楊郁文：我認為不可以。
黃天賜：那我再請問：貪是什麼？
楊郁文：貪，簡單的說，是可意境的追求。
黃中豪：可不可以講一下什麼是涅槃？
楊郁文：什麼叫涅槃，梵文是Nirvana，巴利文是Nibbana它的字根有兩種說法，一種是Ni是離、吹，Va是氣，是次熄之意，吹熄貪瞋癡三火為涅槃，雜阿含經有一個涅槃的定義，這個定義如果沒有聽到或者看到，那就太可惜了，就是貪欲永盡，瞋恚永盡，愚痴水盡，一切煩惱永盡，意思是說，所有的貪欲包括欲界、色界、無色男的貪欲都沒有了，不只現在沒有，而是永遠沒有，而瞋恚、愚痴都永遠沒有，這叫涅槃，也就是熄滅貪瞋痴，這個定義與雜阿含經所要求的所謂無為、涅槃都是這一個定義，不是什麼都沒有，佛陀在菩提樹下就般涅槃了，不是人滅才是般涅槃，而是全部的煩惱都沒有了。這些煩惱都沒有的時候，肉體不會消失，精神也不會化為烏有，只有大明，沒有無明，我們說無明行，是指無明的行而。有無明、有行;沒有無明、沒有行，那是指沒有了無明的行，沒有無明的行還有行──明的行，所以有一些人誤會涅槃是什麼都沒有了。
其實，什麼都沒有，還有明啊!所以，吹熄為涅槃的定義。第二、Nir是脫出，vana是稠林，有如登山迷路，東西南北分不清，形容還有貪瞋痴無明這些眾生活動的空間，實際就是在稠林裡面。而涅槃者走出稠林，佛陀說：我出稠林苦。離開稠林就不能生活了嗎？那是一片大好風光啊!出稠林而入涅槃，一樣的意思，消滅貪瞋痴就是證涅槃。
朱紀忠：可不可以說不到三禪、四禪就能解脫？
楊郁文：也有。因為甚至在散心的狀態下，只要剎那走就能得到慧解脫。進入初禪就捨掉諸欲不書法，捨掉五蓋，初禪還有受想，到第四禪有樂受，但還有捨受，還是有受，不苦不樂的捨受，到非有想亦非無想，還有「想」，而唯有第八解脫受想滅，連捨受也不動，也就是沒有受蘊的活動，也沒有任何下意識的活動即滅受想，連我想、我所想也不動，有這樣的體會者要滅我、我所，那更簡單了，所以同一個人有慧根，一旦進入滅受想，出走就是俱解脫了。
朱紀忠：四禪是處於什麼樣的狀態？
楊郁文：我們修禪定到了第四禪就是這樣，第四禪只有不苦不樂受，捨受，又能維持正念正知。定中跟出走的短暫時間定力的餘份，有那麼樣短暫的時間，我們通淨捨，沒有主客觀的分別，我們所說沒有主客觀的分別，不受的心的下意識的、主觀的影響力，而在這樣的情況下，我來思考問題。所以由第四禪遍淨捨而出定，那力量最高了，因為由初禪到第四禪止跟觀的力量在提昇;而至四無色定，定約力量一直在提昇，而觀察的力量一直在降低。佛教徒修上觀修禪那需要菩提分，主要是要得到菩提解脫，而不是要神通，不是要禪悅為食，不是要延壽。禪定是考核精神集中力量有多高而已，這樣而已。到了第四禪的話，等於說一把刀難得磨到最利的時候，妳不用，等到了生繡要用又切不了啦，那人可惜了。所以上觀的過程相當於磨刀，而刀是要用來除煩惱絲，或鋸掉煩惱絲，不要忘記這樣。假使我要修禪那，是為了得到觀力而已，不為其他，得到觀力為什麼？為了將得到所謂解脫智，就是解脫煩惱、干擾我、會束縛我的那些煩惱，一起來我把它弄掉，我要靠般若慧就是這樣，說到這裡對般若我又要下個定義，不然大家說一樣的話，可能內容不一樣。
我們不透過識，就沒辦法有般若。我們再說sabba想，sam是集、共、合、正的意思，我們腦筋有一種力量，把外來的訊息，弄到成為一個概念，或者再思考，有種種概念在連續在活動，概念便是想。兩另一個Vin而fiaa,vi-是分別、分析、別離，就是分別智、分別識。我們遠遠看到一個人，曉得他是一個人，人有人相這是總相，這是其相智，而入走近到一個距離，知道這是中國人、外國人，因為從種種細節來考核而知道，別相的智。而PahR自的Pa-就是超越、超凡的意思，就是解脫的能力，有解脫能力的智慧，而解脫能力的智慧不能離開Sam跟Vi-聖人的想就是般若慧，聖人的識就是般若，因為沒有另外第六蘊叫做般若蘊，也就是說聖人也只有五蘊，他的般若涵蓋在他的想蘊、識蘊裡面，甚至行蘊也可以說，因為他的思考的過程也都沒有錯誤，都在解脫煩惱。我們另外再用《清淨道論》的說法，想是所緣的想念，形象的把握，也就是透過內心的分析之後，把握到想，想也是識，我們有什麼想，也是識來知道的。慧也就是般若，這個字Pabba，梵文Praj.N-，是「道的現前」。所謂解脫道、見道、在道上行都是靠般若慧，要透過超凡的分別力量來引導，所以說「不分別」這種話，在大乘經典上有，他是站在狹義的字義上在說這話，若把握錯了，會意錯了，會產生前後不能貫通。
林銘達：我們說阿羅漢有涅槃的境界，那我們平常人有沒有涅槃的境界？
楊郁文：我們被打昏了、熟睡了就沒有貪瞋痴，意識上沒有，下意識還是有。我們說貪瞋痴水盡，把貪瞋痴排除，永遠不再有它的活動，這是究竟解脫，若我的睡熟沒有，貪瞋痴睡醒就有，這不算。
林銘達：在修行有那種一剎那的涅槃？
楊郁文：那不是，那只是一剎那煩惱的停止而已，那不是涅槃。
楊敏雅：有人自稱是得道了，而事實上沒有，而他在傳法，被傳授的人會不會被控制住 楊郁文：你有這樣的疑惑，我認為妳有善根有智慧(眾笑)。有信根而沒有慧根的人就會一味相信他所認定的高人給他的肯定，這個肯定有好處也有壞處，那就要看肯定的內容。像四沙門果是自己肯定自己，若還要人家來肯定自己，那就資格不夠啦，我認為對自稱有什麼成就的人，可以用幾個觀察聖人的方法，先來考量他是不是值得我們親近，若請教他修行方法，對自己的身心的困擾能得到真正的救急，這是最要緊的。(1991.5.5.講於《新雨》台北道場，本文由謝素鳳、陳素玉整理，經編輯室節略。)
(1991.6.《新雨月刊》第46期)
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╱宋澤萊
1.為什麼要瞭解八正道？
對於一個有宗教素養的人而言，當他面對著芸芸眾生的時候，最快樂的事莫過於告訴大家：「我是一個修道者!」的確，這是凡是有深刻宗教體驗的人都深刻感到的，「修道者」三個字具有一種神蹟般的力量，當我們在眾人面前自稱是「修道者」時，那裡頭含有多重的意義，也許是在那刻裡，我們自感到自己不是眾生之中的「迷失者」，也許是自感到自己正朝著真、善、美的道路前進，也許是自感到自己瞭解自身的缺點比別人多，也許是‥‥，總之這是一個神奇的名詞，它一下子使我們回到了自己的心中，使人為之清醒而愉快起來。對於基督教徒而言是這樣，對於佛教徒也是這樣，對於其他的教徒相信也是這樣。
然而，「修道」之「道」這個字，並不是各種宗教都是一樣的。每一個宗教對於他們所要的「道」都有一套明晰定義，因為這是他們所要追求的終極目的。只要這個「道」字被更改了，則該宗教必然被更改向一個完全不同的目的地而去，各個宗教皆是如此。因此一個正信的佛教徒對佛教的「道」字就不能不仔細瞭解了。
道，梵語稱做Marga，巴利語稱做magga，音譯作末伽。也即是「至目的地之通路」之意。這條通路是古代聖賢所走過的，留有指標，故也叫「道跡」。那麼佛教徒的「道」「道跡」是什麼呢？無疑的那就是「八正道」 只有深刻地掌握了八正道，那才是掌握了佛教到達目的地的道路，只有明瞭了八正道的實質所指內涵，那才是認明了佛教聖賢所留下的指標。
2.為什麼要瞭解阿含經中的八正道？
既是如此，那麼是否任何書籍所述的人正道都是佛徒所應捧讀的呢？答案是否定的。
原來自佛陀創教以來，自今佛教已歷兩千五百年左右。這麼漫長的光陰中，佛教至少歷經了根本佛教(B.C.530--486)、原始佛教(B.C.485--251)、部派佛教(B.C.251--41)、大小乘佛教(二世紀迄今)各個時期(1)，教義歷經大大小小的更動，到了今日，已經或多或少有了不一樣。當中尤其以今日中、曰、韓的佛教對教義之竄改已至面目全非的地步，此八正道亦已淪喪到無人能解的地步，譬如今天君臨於台灣地區的中國佛教派的大師一一星雲法師、印順法師，即對八正道中的「正見」任意加以解說(2)，其任意之態度使人不禁感嘆搖頭，正是說明了八正道之不彰已是一般現象。因此我們必須本著學術研究，接受知識之指引，再溯根源，努力去查證佛陀最根本(始初)的教說，看看在最早期時，佛陀如何為八正道下定義，庶幾乎我們才不至於被末法的理論所淹沒，而找到了正確渡航的舟楫。在這裡，我們不得不提及阿含經這部最早期的聖典。
阿含，梵語agama，巴利語同。又譯阿笈摩、阿伽摩等。意指「傳承而來之教說」，或指「傳承佛陀教法的聖典」之意。agama原義是「來」的意思。
在最早期，佛陀尚活著或去世後不久時，佛陀的弟子及信徒往往把佛陀的教訓用簡單的詩文及散文方式，以口相傳方式記誦下來(當時還沒有形諸於文字)(3)。他們的記誦內容經過公開的多次審訂，最後成為共通的、固定的內容。吾人就稱之為阿含經。
阿含經的審訂大約有四次，第一次是佛陀入滅後的第一個夏季，由五百個阿羅漢聚會在王舍城外的七葉巖，以大迦葉為首席，阿難負責經的誦出，優婆離負責律的誦出，經過大家公開確認而成。第二次是佛入滅後一百年，七百個比丘聚會往毘舍離城，以耶舍為首席，這次以律藏為主。第三次是佛陀入滅後二三六年左右，就是阿育王的時代，在華氏城，以目犍連子帝須為上首，完成了三藏教法。第四次是佛入滅後四百年左右，就是迦膩色迦王時代，以脅尊者、世友為上首，結集了論藏。這四次結集，使三藏粲然備矣，人藏經宣告誕生，而以阿含經藏為最多佛陀的真實話語。此阿含經流傳至今，最早以巴利語而流傳於南方，稍後亦以焚語形諸文字，流傳於北方又被譯成漢語。南方巴利語共計五部(4)，北方被漢語保存下來的只有四部(5)，當中尤其以南傳的「相應部阿含」 (相當於北傳的雜阿含)更是一切阿含的核心經文。
所謂「相應」 (亦即「雜」此一字)，是Samyukta / Samyutta的翻譯，是「次第相間」的意思，就是把各種同類別的佛說(譬如八正道同一類，四聖諦又是同一類)收集在一起排列起來，編輯而成。近代學者在「瑜珈論攝事分」這篇古論裡發現，五阿含(或四阿含)是以相應阿含(即雜阿含)編輯最早，後來再編成「長」「中」「增一」等等其他阿含的(6)。
因此要瞭解最始初，最接近佛陀生時的言教就一定要找「相應阿含」 (即雜阿含)
因此，若不想瞭解八正道便罷，若想瞭解呢，那一走得把相應阿含(即雜阿含)有關八正道的經文都研讀一遍才好。
3.八正道的內容有那些？
八正道在雜阿含裡共有四十九則的經文。
由簡單的列舉八正道名目到詳細的定義，由如何修習八正道到達成解脫，皆有很完備的敘述，實是一大寶藏。
首先，若要瞭解其內容。我們就得先把握七六○ (七四八)這則經文，筆者竊自以為，如果把這則經文予以完全地詳解，那麼八正道的內容就完全掌握住了。
因此我們要列出這段經文(以白話翻譯為準)，再來解說。
七六○ (七四八)
我聽了有這麼一段往事：
有一次，佛陀住持在舍衛國祇樹給孤獨園 當時，世尊告訴諸位比丘說：「就像太陽即將出來之前，有了黎明時的那種光輝(明相初光)。這就是比丘即將渡盡苦海，渡過苦海邊岸前的徵兆，那就是指『正見』的獲得。這個正見會引生正志、正話、正業、正命、正方便、正念、正定。當最後的正定被引生出來獲得正確的感受時，聖弟子的心正確地解脫了貪欲、瞋瞋恚、愚痴的繫綁，如是得到了心解脫。聖弟子終得以獲得正確的解脫知見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」
佛陀說完了這段經文，諸位比丘聽了佛所說的話，心生歡喜，樂意奉行。
解析如下：
「我聽了有這麼一段往事」，這是每則佛經前都有的文字。如前所述，佛經的集結方式是一種公開審訂之法，由阿難做宣頌，大夥兒追認才保留下來的。「我」表示阿難的意思，他親自聽到了這麼一段話或往事。
「有一次，佛陀住持在舍衛國祇樹給孤獨園。」這是表明這段話或往事發生的地點，凡是佛經亦皆附帶有宣說之地，以表示這是在某地發生的，是可以查證的，不是憑空而發生的 「當時，世尊告訴諸位比丘說」。這是指出這段話是當眾宣說的，在雜阿含裡，我們發現，有些佛經是佛陀為一個單獨的學人宣說而被其他人所悉的，有些是為兩人或數人排解疑難的，有些是在眾人面前所做的宣說。當中尤以後者最堪注意，除了可信之外，就是這些在大眾面前的宣說較乏因材施教的成份，大抵都是共同的準則，具有適合多人或眾人的成份在內，也可說是適合於所有人的。
「就像太陽即將出來之前，有了黎明時的那種光輝(明相初光)。這就是比丘即將渡盡苦海，渡過苦海邊岸前的徵兆，那就是指『正見』的獲得。」這段話是用來陳述正見被獲得的那種情形。太陽是指「明」的世界之完全現前。而在太陽尚未跳出東方的地平線之前的曙光狀態就是指獲得「正見」的那種充滿希望的明晰狀況。「明」之一字在佛教是極其重要的，佛教的緣起十二支(無明→行→名色→六入處→觸→受→愛→取→有→生→老病死憂悲惱苦)，明確地指出人的痛苦來自於無明(7)，一旦明的世界被完全展現出來，人的痛苦就完全被斷除了。那麼什麼叫做「明」呢？在七六二(七五○)這一則裡，指出「明」的人「對於善、不善法能了知，對於有罪、無罪，該親近、不該親近，劣法、勝法，穢污、乾淨，不可分別的、可分別的，緣起的、非緣起的種種法都能清楚了知。」又指出「能清楚了知就是正見」。由此可知「明」與「正見」是同一質地的東西，就像明晃晃的太陽光和曙光是屬於同一吻，只是有燦然明亮與天明微亮之別罷了。這是指擁有正見的人，他對於佛法就會有洞見性的明白，就在正見剎那現前時，他很快地區別出兩種截然不同的世界來，一是合於佛教戒律(書法、無罪、乾淨)與不合佛教戒律(不書法、有罪、穢污)的區分，一是合於佛理(撈法、可分別的、緣起的、該親近)與不合佛理(劣法、不可分別的、非緣起的、不該親近的)的區分。該修行者從此不再含混籠統。另外，該正見會使人自生信心、信念，對於生存的此一世間有一種肯定，在七九六(七八四)這則經文裡說：「什麼叫做正見呢？那就是肯定有布施之行、有佛的言教、有齋戒、有善行、有惡行、有善報、有惡報、有此世、有他世、有父母、有眾生繁衍、有阿羅漢存在於此世，阿羅漢將自知自證：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。」也就因為有了這種清楚的了知和堅決的肯定，修行者就即將渡盡苦海的邊岸。
「這個正見會引生正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」這段話是表示正見為八正道之首，靠著正見的現起，於是其他七正道都被引生出來了，正見在八正道扮演了領導的角色。那麼什麼是其他七個聖道的具體。
內涵呢？在七九六(七八四)這則經文裡說：
「什麼叫做正志呢？那就是出離貪欲、沒有瞋心、沒有害人心。什麼叫做正語呢？那就是離去妄語、兩舌、惡口、綺語這四種惡習。什麼叫做正業呢？那就是離棄殺、盜、淫三惡行。
什麼叫做正命呢？那就是按正當的手段去謀求衣、食、臥具和醫約，不可使用不正當之手段去謀取。什麼叫做正方便呢？那就是有積極心、求進步，有種種方法出離苦惱，勤勉向上，能恆久不退失。什麼叫做正念呢？那就是隨時隨地的念頭都不是虛的、妄的(指念頭隨時安放在身、受、心、法上做觀察)。什麼叫做正
定呢？那就是住心一處，使心不亂、堅固、攝持、寂止、三昧、專一。」由此我們就知道，八正道可以用身、口、意三行來做歸類。正見、正志、正念、正定是屬於心行，正業、正命、正方便屬於身行，正話是屬於口行。總結來看，八正道就是在行為上做一種惡行的剔除工作，叫做「離、棄邪行」，使行為變成唯一的善，充滿了實踐力，並不只是單純的知識或文字上的瞭解而已。
「當最後正定被引生出來獲得正確的感受時，聖弟子的心正確地解脫了貪欲、瞋恚、愚痴的繫綁，如是得到了心解脫。聖弟子終得以獲得正確的解脫知見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」這段話是指明了八正道之最後一個正道現前是「正定」，當正定現前時就獲心解脫。為什麼「正定」之現前這麼重要呢？在前面我們已知正定的意義就是心不亂、三昧、專一‥…等等，人只要如此就不被引誘，在雜阿含裡「正定」被稱為初禪、二禪、三禪、四禪，為什麼這四種禪境被說是正定呢？其中有一個很重要的因素，就是指這四種禪定是在欲界之上，是以離欲性質而存在的，它不是局部離欲，而是整盤地脫離了欲界的羈絆(8)，此有助於解脫的達成，對解脫的幫助是很巨大的(此中並不是說四禪定境就是解脫境界，也不是說解脫者一定要有四禪定的能力(9)。那麼到底什麼才是解脫呢？那就是這段經文所說的「解脫了欲貪、瞋恚、愚痴的繫綁」，也就是指修行者斷除了貪、瞋、痴三毒，在活著的世間現前得到了解脫。在雜阿含裡，
我們可以查閱到四堅果位(須陀洹→斯陀含→阿那含→阿羅漢)的獲得是以貪、瞋、痴的斷除多少來決定的(10)，當貪、瞋、痴被整個斷除乾淨不再有一絲一毫的干擾時，該修行者即證阿羅漢果。他立即獲得所謂的「正確的解脫知見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」，也即是該修行者立即心知肚明(完完全全的清醒地自己覺察到)，他達到了這種修養。「我生已盡」，這句話是指自遙遠不知歲月有多久以來，我不停輪迴，但就在這一刻裡我知道此生是最後一生了，此一生正是百千世輪迴的終止符號，為無窮生命譜下了終止符。「梵行已立」，也就是說完全合於八正道的清淨行為被建立起來，不再崩壞。「所作已作」，就是說一切該盡的人間義務、職責都盡完了，與人不再相互虧欠。「自知不受後有」是指不會在將來存在於大道裡去再生。此乃八正道被實踐開來，最後所獲取的正果。
「佛陀說完了這段經文，諸位比丘聽了佛所說的話，心生歡喜，樂意奉行。」這是本經的結語，也是每一則佛說經文之後共同的結語，表示對佛陀言教的尊重。
4.如何修習八正道？
既然八正道是這麼地重要，這麼地明晰，那麼做為一個正信的佛教徒，究竟該如何去實踐八正道呢？妳是否也有信心說自己正在修行八正道，也就是說你能擔保自己的確是一個貨真價實的佛教修道者嗎？
我們翻查一下雜阿含約有關四聖諦經文(或者不必翻查也該知道)，佛教的修行程序和總綱就苦→集→滅→道(11)。也就是說佛教徒一定要先瞭解自己本身(或眾生)的痛苦本質，然後去追查苦因(集)，也就是瞭解痛苦之來源離不開十二支緣起法(謂之集諦)，而後斷除十二支緣起名目，使苦因消滅(謂之澈入滅諦)，再出滅諦中現出滅苦的實際行為，那就是人正道(謂之現出八正道)，終而達成解脫。因此按照佛教修行過程來看，在獲得八正道之前是有苦、集、滅的預備修行動作的。此預備動作在目前修行四念處的佛徒身上相當普遍的被發現(12)，也是極合四聖諦之修行次第的。但是在單獨的雜阿含八正道這四十九則經文裡，它的重點不在強調八正道前的預備修行過程。它略掉了苦、集、滅的修行過程，直指八正道之修行法，它專指一種克制式的修習，和儒家的「克己復禮」的方法很接近，實際上是由克制下手，把邪見邪行硬性排除或消滅，轉向正見正行實踐，方法十分直接可靠，這些經文並提及修行八正道必須選擇善良的修行伴侶，堪稱苦口婆心，諄諄善誘。這四十九則經文怎麼說呢？
(1)經文指出八正道是可以修習的：在七八二(七七○)這則經文裡說：「假若正見是不可修的話，那麼我終將不說該修習正見。正因為正見是可以修習的，我才說比丘應該修習正見。‥…相同的，正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定也是一樣。」這是指出八正道不是不可修的，也不是憑空得來的。
(2)修行八正道必須喜歡法，不違背於法：在七九九(七八七)這則經文指出：「行向邪道的人就會違於法，不喜歡法;行向正道的人就會喜歡法，不違背於法。」無疑的，「法」就是指善的、乾淨的、緣起的法。一旦違背了這些法，那就不是實踐八正道了。
(3)修行八正道必須履行戒律：在八○三(七九一)這則經文裡指出：「什麼是正道呢？那就是不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語，無貪、無恚。正見。」當中的正見依其內容來看即是「不痴」，也就是「明」。所以說若修行八正道不禁絕違反十聖戒的行為也不能說在行八正道的。
(4)修行八正道如逆水而上;在八○五(七九三)這一則裡說：「什麼是溯著生死之流，脫離生死輪迴之海的修持法呢？那就是正見‥‥乃至於正定。」逆流而上當然是辛苦，付出的力量是很大的。並不是一件容易的事，若不努力則恐怕還會退失呢!
由這些看來，修行八正道似乎是沒有取巧的可能，修行者除了要預防被邪法引誘外，尤待付出時間、心力在正法上面。此真的讓人覺得和儒家的「克己、修身」是同樣的方法，唯在克制、離棄一法耳。
5.世間八正道與出世間八正道
在雜阿含這四十九則八正道的經文，堪為我們投下一瞥注目眼光的是八正道被分成了兩種，一種是世間的，一種的出世間的。在七九七(七八五)這一則裡說：「所謂的正見(其餘七正道皆同)有二種，有一種是世俗的正見，是有漏、有取的，可以使人性善的道路前進。有一種是出世間的正見，是無漏的、無取的，可以使人正確滅盡痛苦、超離苦的邊岸。」考其內容，世間與出世間八正道的名目內容大部份皆同，不同的是出世間八正道包括能思考四聖諦內容，在雜阿含裡指出能整體瞭解四聖諦內容的除了須陀洹以上的聖者是不能做到的(13)。因此我們說八正道之奉行是通於聖者與凡人的，凡是佛教徒行八正道，就會得到受益。只是聖者修八正道是為了解脫，而凡人修八正道是向善。
6.一切佛法的旨歸
總之，人正道就是一切修行人最後的匯歸所，在雜阿含的四聖諦裡，指明道諦之現起乃在苦、集、滅之後;古代一切有部亦遵奉十六現觀之道現觀部份，以為必待道諦被實踐時才入修道位(14)，可見八正道內容的深奧及地位之崇高。今之學人學佛獨標滅諦，大談一切空義，懸為第一義諦，殊不知皆是半途自劃、迷失羔羊。佛法之最後乃是人正道之完全實踐，使人格臻於完美，使生活身、口、意無缺點，做一個利人又利己的修行者，決非懸虛或神秘之境。吾人必須起而糾彈目前學佛者之空疏之弊。此行動之起點無疑的是精研八正道並身體力行，以身作則，時時作他人之模範，終至改變現況。倘若如此，則此時八正道經文再流傳，實當務之急也。
[註解]
(1)有關「根本佛教」「原始佛教」「部派佛教」之時間分割，學者之間意見頗不同。茲舉大要(1)印順法師、赤沼智等人主張：根本佛教以佛陀一代四十九年(或四十五年)之教化活動為期。原始佛教以佛陀入滅至部派對立為止。部派佛教以大眾與上座部之分裂之後為準。(2)宇井伯壽主張：佛陀及其直傳弟子(即佛陀入滅後三十年)之時代為根本佛教。阿育王即位列教團分裂成上座部、大眾部為止是原始佛教。(3)西義雄：根本佛教指原始佛教資料之最古層中之世尊教法，原始佛教則指佛弟子及佛陀入滅至根本分裂以前。本文之分期同(1)。
(見佛光大辭典P.2062，一九八八年十二月二版，佛光出版社。)
0星雲法師在其出版的演講集(三)說：「牢時持念阿彌陀佛就是佛教徒的正確知見。」印順法師在其著作中觀論頌講記「懸論」說：「(阿含經)八正道的正見(正觀)，就是這裡的中觀(指龍樹八不)」。皆是信口開河，很違反一般佛學辭典及阿
含經對八正道的釋義。
0佛教學者呂澄說：「釋迦宣揚其說，前後達四十五年‥‥他(還)允許弟子們用地方方言進行學習，宣揚時應該有一定的表達形式。按照當時的習慣是口傳，憑著記憶互相授受，採用喝頌形式是最合適的了。」 (見呂渤著印度佛學思想概論P.P.16
"17，七十一年七月一日出版，天華出版吐。)
(4)巴利語五部阿含又叫五尼柯耶(Pabcanikaya)Dighanikaya與漢譯長阿含相當。(2)Majjimanikaya與漢譯中阿含相當。(3)Samyuttanikaya與漢譯雜阿含相當。(4)Avguttanikaya與漢譯增一阿含相當。(5)Khuddakanikaya。
(5)漢譯四部阿含是長阿含(後秦佛陀耶舍，竺佛念共譯)計二十卷;中阿含(東晉僧伽提婆譯)，共六十卷;雜阿含(宋求那跋陀羅譯)，共五十卷;增一阿含(東晉僧伽提婆譯)，共五十卷。
(6)見佛光大藏經阿含藏雜阿含經P.2379，七十二年八月初版。
(7)在雜阿含三二六(三九六)經裡世尊普告訴諸位比丘說：什麼是緣起法基本定義呢？那就是此有故彼有(因為有這個，所以才有那個)，此起故彼起(這個生起了，所以才有那個生起)，也就是說因為有無明丁有行為……，終至於有了這個純粹由大琶所聚合而成的人生、人間;這就是緘起法的基本定義。(白話翻譯見宋澤萊著《初背叛的佛陀》P.179，七八年九月出版，自立報系文化出版部。)
(8)四禪定的初禪叫做「離生喜樂」 (離去欲界生出喜樂感受)，是脫離欲界之上而存在的。依次而上三禪、三禮、四禪皆是離開欲界，此四種禪定就是色界定。此四種禪定之美妙況味記載於中阿含的念處經，相當詳細。(念處經的白話譯文見宋澤萊著「拯救佛陀」P.27，七九年七月，派色出版社。
(9)雜阿含記載有一位少年比丘須深曹問眾多的阿羅漢是否他們擁有四種禪定不證果。阿羅漢們皆否認他們有四禪經驗才證解脫(見雜阿含三四六(三四七)經，佛光山大藏經阿含藏雜阿含P.600，七十二年八月初版)
(10)在雜阿含九二○ (九二八)這則經文中指出斯陀含果是三種繫縛(身見、戒取、疑)已斷已知，貪瞋痴轉薄者之謂。阿那含果是指斷五下分結(身見、戒取、疑、貪、瞋)皆斷除乾淨的人，阿羅漢當然是連廁都斷除乾淨了。(此經文之白話翻譯見宋澤萊著「被背版的佛陀」P.206-207，七八年九月，自立報系文化出版部出版。)
(11)雜阿含四三五(四三六)指出：「以四階道昇於殿堂，要由初階，然後次登第二、第三、第四階‥﹒若言『於苦聖諦無間等已，然後次第於苦集聖諦、苦滅聖誦、苦滅道跡聖諦無間等』者，應作是說。」 (見佛光大藏經阿含藏雜阿含經P.P.702--703，七十二年八月初版。)
(12)目前按苦、集、滅、道過程來安排佛教修習課程者有「台灣新雨佛教文化中心」及「台灣根本佛教中心」。皆是近一、二年新興教派。
(13)在雜阿含三九三(三九三)經中，世尊說：「又三結盡，得須陀洹，一切當知四聖諦‥‥如是當知、如是當兒無間等。」 (見佛光大藏經阿含藏雜阿含經P.661，七十二年八月初版。)(14)一切有部以十五小道類智忍為見道位，叫須陀洹向，十六心道類智才入於修道位，叫須陀洹果。 (見佛光大辭典P.P.3000~3001，一九八八年十二月二版，佛光出版社。)
(1991.6.《新雨月刊》第46期)
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╱張慈田
在雜阿含經470經佛陀向諸比丘宣說：凡夫有苦的感受、樂的感受、不苦不樂的感受，證聖果的阿羅漢也有苦的感受、樂的感受、不苦不樂的感受。那麼凡夫與聖者的差別在那裡 ？凡夫於痛苦的境界，更隨境轉，增加身苦受及心苦受，若於欲樂的境界，為其所繫縛，於不苦不樂的境界也為其所繫縛，因貪、瞋、痴所繫縛的緣故，憂悲惱苦就不能離棄與解脫。若是阿羅漢的境界，則雖身受痛苦的境界，不管是何等大苦逼迫，絕不因此身苦而生起憂悲惱苦，於當時境界，「唯生一受，所謂身(苦)受，不生心(苦)受。」也就是說再怎麼大苦，只是身生苦受，不生心苦受，心的苦受包括瞋恚、懊惱、悔恨、沮喪等等，而在樂受，則不
染著欲樂，在不苦不樂受，則不為之所繫著。
為什麼聖者可以身苦而心不苦呢？我們先看雜阿含616經，世尊告諸比丘：「當取自心相，莫令外散。所以者何？若彼比丘愚痴、不辯、不善(巧)，不取自心相而取外相，然後退減，自生障閡。」身體若感受到痛苦，專注 地(取自心取)觀痛感(身念處的鍛鍊法之一 ) ，可以住於身苦而不生起心苦，凡夫不專注 地(不取自心相)觀照，則心理易生懊惱痛苦，有人經歷了身苦，而引起心苦(懊惱、沮喪 等)，會誤以為身苦為心苦的直接的因或明顯 的因，事實上，那是假相之因，而極不易察覺 心苦有它的心苦的因素，如自我愛、緣攀心等 等，才是心苦的因，若不明白這個道理，誤認 身苦因的源頭，那麼心苦受就不可能有消除的 一天。
(1991.6.《新雨月刊》第46期)
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/雜阿含經第60經，大正藏第二冊15頁中~下)
╱陳重文譯述
如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘：「有五受陰，何等為五？所謂色陰，受、想、行、識受陰。我聽到如下所說的這樣：某一個時刻，佛陀住在舍衛城(拘薩羅國的首都)的祇樹國結孤獨園。當時世尊封在場的所有比丘開示說：「有五種能感受外來刺激的集合體的聚集(指形成有情眾生)，那五種呢？就是指的色受陰(能感受刺激的身體)、受(能感受刺激的精神作用)、想(能記憶和判斷所受的刺激而浮起印象的精神作用)、行(能反應刺激而表現出行為的精神作用)、識受陰(能分別和統一所有的精神作用的統覺作用)善哉比丘!不樂於色，不讚歎色，不取於色，不著於色。善哉比丘!不樂於受、想、行、識，不讚歎(受、想、行)識，不取於(受、想、行)識，不著於(受、想、行)識。
太完善了比丘們!(如果你們能)不喜愛於色，不稱讚歎美於色，不追尋於色，不執著於色(的話)。太完善了比丘們!(如果你們能)不喜愛於受、想、行、識，不稱讚歎美於(受、想、行)識，不追尋於(受、想、行)識，不執著於(受、想、行)識(的話)。
所以者何？若比丘不樂於色，不讚歎色，不取於色，不著於色，則於色不樂，心得解脫。如是受、想、行、識，不樂於(受、想叫行)識，不讚歎(受、想、行)識，不取於(受、想、行)識，不著於(受、想、行)識，則於(受、想、行)識不樂，心得解脫。
怎麼說呢？如果比丘們不喜愛於色，不稱讚歎美於色，不追尋於色，不執著於色(的話)，那麼於色就不會喜愛，心就能(從色的繫縛中)獲得解脫。受、想、行、識也是同樣的情形，不喜愛於(受、想、行)識，不稱讚歎美於(受、想、行)識，不追尋於(受、想、行)識，不執著於(受、想、行)識，那麼於(受、想、行)識就不會喜愛，心就能(從受、想、行、識的繫縛中)獲得解脫。
若比丘不樂於色，心得解脫;如是受、想、行、識不樂，心得解脫;不減、不生，平等捨住，正念、正智。
如果比丘們不喜愛於色，而心終於從色的繫縛中獲得解脫;同樣的對於受、想、行、識也不喜愛，心終於也從受、想、行、識的繫縛中獲得解脫的話;那麼他就到達再也沒有什麼煩惱可以消除，也不會再有任何煩惱產生的。
平等捨住'的境地 心已遠離惛沈與掉舉二邊，而持續住在平靜的作用之中一一並能這樣的繼續保持著正念不忘，而在此生所表現出來的行、住、坐、臥、語、默的全體過程中，其行為都能跟智慧起相應(應正智行)。(正念、正智的意義，請參閱雜阿含經1028經)。彼比丘如是知，如是見者，前際俱見永盡無餘。前際俱見永盡無餘己，後際俱見亦永盡無餘。後際俱見永盡無餘己，前、後俱見永盡
無餘，無所對著。
有比丘能像上述那樣的理解(知)、那樣的體會到(見)的話，那麼對於無始劫以來的過去世，我曾經是什麼的一切猜測迷惑就永遠的消失沒有剩餘了(再也沒有疑惑)。此一迷惑永遠的消失無餘之後，對於不知終際的未來世我到底會是什麼的一切猜測迷惑也永遠的消失而無所剩餘了。此一迷惑永遠的消失無餘之後，對於現在的我到底是怎麼一回事的猜測迷惑也永遠的消失而無所剩餘了。(消除了過去、未來和現在這三世的身見之後)，於是再也不會有任何的封閉執著。
無所封著者，放諸世間都無所取，無所取者亦無所求，無所求者，自覺涅槃：我生已盡，梵行己立，所作己作，自知不受後有。」佛說此經己，時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
沒有任何封閉執著的人，對於世間所有的一切都沒有任何擇取之心;沒有任何擇取之心的人;也不會有任何追求的行動發生;沒有任何追求的人，能夠自己覺知證得了涅槃(其內容是)：我已消除了生死的輪迴，清淨梵行也已建立起來，所應斷的煩惱都已斷完，從此再也不受生死的輪迴。」佛陀說完此一用散文來表現的教說之後，當時所有在座的比丘聽到佛陀的說示，都心生歡喜的遵奉實行。
[說明]
本經的主要重點就在「不滅、不生，平等捨住，正念、正智」上，這是心得解脫者的心境。從更寬廣的角度來看，所謂°不滅、不生'，是指著一切法既沒有消失掉，也沒有被誕生的意思。也就是依於勝義諦的觀點來看待的話，一切存在的諸法，「既無流轉者，地無涅槃者，唯有彼彼法主故，令彼彼法生;彼彼法滅故，令彼彼法滅。」的只是因緣起，因緣滅的°法爾道理'罷了！我們常常會問，為什麼有情的積聚一定是由色、受、想、行、識這五種類所組成的呢？為什麼不只由四蘊？或應有六、七、八蘊等呢？又山河大地等，為什麼山一定在陸地上？水一定在湖沼、河川、大洋中呢？又‘地大’的內容(性質)為什麼是堅固的？‘水大’的內容為什麼是潮溼的？‘火大’的內容為什麼是溫煖的？‘風大’'的內容為什
麼是流動的等等問題。還有諸蘊為什麼會無常？諸法為什麼是無我？涅槃何以會寂靜等等。又如色蘊為什麼一定會是變壞相？受蘊為什麼有領納的作用？想蘊為什麼有等了的作用？行蘊為什麼會造作？識蘊何以能了別等等問題。以上的種種現象，到底為什麼會是那樣？而不以另外的樣子出現呢？關於以上的種種問題，瑜伽師的回答是：「由彼諸法，本性應爾(本身的特質應該這樣)，自性應爾(自身的特性應該這樣)，法性應爾(存在本身的特質該這樣)!(謂諸蘊生已，由自緣故，有自作用，各各差別之‘作用道理’故)即此法爾，說名道理瑜伽方便。(修瑜伽行方便的人應該懂得此一一‘法爾道理’)[存在的一切性質)或即如是(就是這樣)，或異如是不同於(這樣)，或非如是(不是這樣)，一切皆以法爾為依，一切皆歸法爾道理。[明了上述的道理而]令心安住，令心曉了，如是名為‘法爾道理’。」 (以上請閱大正藏30冊830頁下和419頁中~下)
瑜伽師認為一切法都只是因緣起(有因有緣世間集)、因緣滅(有因有緣世間滅)的由諸因諸緣的勢力所生起，此中並沒有真正不變的任何一法被生出過一一不生，也沒有任何一個'真正的存在'被消滅過一一不滅，所以對於諸蘊(一切有為法)的生起，要當觀待諸因諸緣(觀察緣起)，如此就能懂得‘觀待道理’。
第二、由眾緣而生的諸蘊，既生之後，由於諸蘊各有自緣的差別性質而各有不同的自身作用產生，而與他法有差別。明了此一道理，就能懂得‘作用道理’一一也就是說，一切存在的事物(諸法)，只有由不同因緣的和合所生出的不同作用存在，除此之外，並無任何不變的本質存在。總而言之，諸法只是‘作用’的存在，並無‘自性’的存在。但一般人(異生)總是把‘作用’認為就是‘自性’的證明。
第三、由眾緣而生的諸蘊，緣會就生，緣散就滅，所以它們必然都是無常性的、苦性的、空性的、無我性的!為了能夠如實的觀察到這些真實相，便必須依靠三量：一依聽聞正法(至教量)，二由正思惟(現量)，三依擇法、分別、觀察(比量)的向著法隨法行。由此三量，就可以驗證如上所說的道理，此即稱為證成道理。
第四、獲得證成道理的人，就能開了先頭所說的。法爾道理'而證得諸法的真實相，終於進入了不壞緣的法念處 不滅。所謂證得諸法真實相，是說看到一切存在的現象，既非淨、也非不淨，非苦、非樂，非常、非無常，非有我、非無我的遠離了所有的有、無二邊，而進入了隨順於法的中道行。諸法的存在既非有，就沒有什麼可以接受的(不受一切法)，也沒有什麼可以破壞的(不壞緣);接受諸法叫常見，破壞諸法叫斷見。在不受一切法、不造業攀緣的只是‘隨順於法’的情形之下，並沒有什麼被創造出來，也沒有什麼事物被誕生下來一一不生，這就稱為住於‘平等捨’的景況之下。
瑜伽師認為行者欲正思惟所有諸法的自相與共相以向法隨法行時，必須依於四正道理，才能夠不顛倒的以相應言教來思惟諸蘊，並稱量所有的行相。所謂四正道理就是上來所介紹的觀待道理、作用道理、證成道理和法爾道理等。(詳請參閱大正藏第30冊419頁以下)持續著保持如上的‘正念’便能完成‘正智’的獲得「不減、不生、平等捨住」的解脫境界了。以上便是本經的重點所在。
案一：關於‘隨順於法’，請看雜阿含卷二第47經和48經(大正藏第2冊12頁上)、卷三十三第931經(同前238頁上)等之說明，又請參閱拙著(空相應緣起隨順法經講解)《新雨月刊》40期第6頁。
案二：瑜伽師所說的四正道理，可以和龍樹大智度論的四悉檀以及本經對照如下：
瑜伽師地論大智度論
、觀待道理世界悉檀
2作用道理為人悉檀(生善)
3證成道理對冶悉檀(斷惡)
4法爾道埋 第一義悉檀
雜阿含經
有五受陰
色、受、想、行、識
不樂、不讚歎、不取
、不著
不滅、不生，平等捨住
(1991.6.《新雨月刊》第46期)
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張慈田：上禮拜雜阿含研討會的時候，討論第1165經說到的降伏欲貪的問題，今天就從這個問題開始。這部經敘述說有一位婆磋國王優陀延那去找賓頭盧尊者問法，他問道：「佛陀座下那麼多的年輕比丘，出家修行也沒很久，為什麼他們能夠不受性欲衝動的困擾而能夠安樂住，看起來表情愉悅？」焦點就在欲貪因
何降伏的問題，賓頭盧說：「佛陀曾這樣教導比丘修行：若看到老女人就當作母親想，看到年輕女人就當作姊妹想，看到小女孩就當作女兒想，他們因為這樣受持而降伏欲貪。」優陀延那間說：「雖然這樣，但是我感覺欲貪之火還會燃燒，是不是有更好的方法來修行呢？」賓頭盧再說不淨觀，他說：「佛陀曾向比丘開示不淨觀，從腳底至頭頂全身觀察，身體是由骨幹血肉構成，外面包著一層皮，而全身充滿不淨，是那些髮、毛、指甲、牙齒、骨、肉、五臟六俯、糞尿等等三十二種東西組成的，用這種不淨的觀察來修行，可以離欲。」優陀延那說：「雖然這樣，但我覺得親不淨沒有辦法持續很久，是否有更好的修行法呢？」賓頭盧對他說第三種方法：「佛陀曾教導比丘守護根門、善攝其心，若眼根見到異性時，不要粘著美好的色相，不要粘著於異性的顰笑、動作。其餘五根都是這樣攝心，受持根律儀。」這種修法優陀延那比較能認同，他就說出自己的經驗，說他若無正念，自己獨處時，三毒之火就會燃燒他的心，而在美女如雲的宮中，三毒之火更加激烈燃燒，但是他提起正念的時候，在宮中三毒之火都生不起來，何況獨處。到這裡，優陀延那才明白了年輕比丘出家未久，而能降伏欲貪安樂住的原因，他歡喜地接受賓頭盧的教導。
這部經說的第一種方法，只有對道德觀很強的人才有效。第二種方法是佛教經常使用的方法，修持不淨觀若只運用意識觀想，效果可能不很大，在古代修行者有機會去墳場，觀察人剛死亡直至腐爛、散壞的完整過程，以降伏對肉體的粘著。第三種方法是分分秒秒提醒自己正念正知，以定慧(觀)等持之力來防阻欲貪、幻覺的侵入，來達到離欲。從正念正知的修持法衍生出來，我提出兩個方法：一、若有欲貪產生則將眼根或其他五根有粘著的根門轉移或關閉直至降伏欲貪之後再面對，若再產生欲貪再同法處理，直至完全消除為止，用轉移或關閉的方法，是防止欲貪放縱，有成的意義，但是這樣做可能會有苦受產生，那麼除了去感受欲望的衝力生住滅之外，還要去感受、消化那種苦受。二、直接把眼根去接觸色境，認真專注去感受色境的如實狀況，乃至身根跟身根的接觸，不管哪一塊肉跟哪一塊肉的接觸，共感受肉跟肉接觸的如實狀況，是冷是熱、是軟是硬、是滑是澀，在細細地專注地去如實感受之下，欲貪、想像、幻覺就無法生出來。這樣說，不知各位有什麼意見？
林清玉：這個問題，我在這兩個禮拜當中、清也一直思考著，與同修互動時也談到這個問題。我用的方法是專注的方法，專注於前一念是什麼，是如何轉換到欲貪這個念頭，由這樣來觀察欲貪之前的狀態是什麼東西，是如何轉移過去，那因為不清楚才被轉移過去，然後才產生欲貪。我個人的看法是，在這種情形下，前面那個東西會因忘記自己在做什麼就沒辦法繼續進行而整個跌入後面這些臨時衝上來的欲貪，且會花很多時間在裡頭。分析欲貪之前的念頭到欲貪生起之當下，以及看生起之後的欲貪是如何衝上來的，其中的關鍵及轉折，所以找處理欲貪的方法是用專注，用專注的方法來發現欲貪是如何產生的，這是我的方法。
張慈田：有講到一些要點，但是還不夠清楚。前面第一念是別的東西，然後心念跑到欲貪上面來，有了欲貪再漫延下去，那妳現在要怎麼看？
林清玉：因為產生問題的時候，已經在欲貪之中了，所以要先處理這個欲貪的問題，這是有一定的方法，比如說用四念處的觀法可以來處理，在處理一段時間之後，這個欲貪便會被降伏，一般人都是用這樣子的方法。而我的方法也是這樣子的處理，之後，再拉回源頭來看，前面一念到底是在做什麼，那麼前面一念的專注也有一段時間了，為什麼這樣一個專注的念頭會臨時轉移到欲貪那樣子的念頭，那這個當中有什麼變遷，什麼轉折，我們把它給查清楚，也就是那個結的部分。前面一個東西與後面一個東西的轉折處，我們要把它查出來。
張慈田：妳是否可以舉個實例作造一步的探討，我想這是個不錯且可以下手的地方。
林清玉：上個禮拜三，我要去打字行，在車上我起了一個肚子餓的念頭，按著的念頭是回到新店再吃。下車後，沿著路走，看到一家麵包店時起一個念頭是問自己要不要進去買，對這個念頭的回答是：不必，回新店再吃。於是再往前走，看到一個國中學生迎面而來，此時我的心情是不苦不樂受，但是當我看到這個學生走近，我的眼睛卻集中在她右手拿的一包青芒果。頓時整個視線及念頭都被吸引到這一包青芒果上，然後起一個欲貪的念頭：「我也要。」
張慈田：看到東西，為什麼會起欲貪？
林清玉：就是衝的東西，尤其是看到青芒果。
張慈田：為什麼看到那個東西就會衝？
林清玉：前一念就是看到一個學生的形象，接下來看到那一包東西就意象變鮮明。
張慈田：看到那一句之前一秒沒有起欲貪念頭？
林清玉：對。
張慈田：那看到那一句之後，就起欲貪的念頭？
林清玉：對。
張慈田：那為什麼會如此？
林清玉：這是一個業力啊！
朱永賜：這當中有跳躍的地方。當妳看到那個學生拿青芒果，妳的欲望就衝上來，可能妳對這個東西，非常愛吃，所以一看到就被黏住。妳的業力很強，如果妳的業力沒那麼強的話，那麼妳看到的時候會出現一些念頭，妳可能就會覺得牙酸等，那麼妳就按著會想要吃，如果妳定力比較強，或者妳的飲貪沒那麼強的話，妳就會先出現這些東西之後，才會黏住。
林清玉：我有思考這個問題，為什麼沒有先出現牙酸、分泌唾液等這些現象，而反而先觀察到念頭。在第二天，當我反省這件事情時，我把當時的影像拉回來，此時才觀察到牙酸、分泌唾液的現象，不過當時我確定是觀察過了而沒有這個現象。這個過程當中有一點我當時沒有察覺到的東西就是為什麼我對於青芒果的鮮艷顏色會不自覺的被吸引過去，這到底是出自於我的生理需要(肚子餓)或者是背後還有其他的東西在運作而我沒有察覺到，我認為既便是生理需要也要，念念分明在那個念頭相續的過程，而並不是起一個過度的衝力，那如果背後還有其他東西在左右，如過去的經驗存留下來的影像，如果我對它清楚的話，或者掌握住蠢蠢欲動的業力，就不會有一個過度的衝動出來啊!這個當中就是因為我沒有自覺到業力的運作，所以才落入欲貪。
張慈田：妳當時沒有牙酸的現象，那是因為那個業力衝得很快，所以來不及出現。在思考沒有欲貪到起一個欲貪這個過程當中，可以回到中間這一點做一個思考，這也算是一個關鍵點。這個地方妳本來可以沒有欲貪，後來產生一個欲貪的狀態，在之前就有一個模糊地帶，那個業力一起來，很快的就被轉進去了，業的形成就在幾分之一秒之間，便整個籠罩在欲貪的業力之中了，便沒辦法再回到無欲貪的狀態，那正念正如便是要阻止墜入欲貪或是挽回到無欲貪的狀態。
我剛才有談到兩個方法，一個是轉移的方法，就是轉移到無欲貪狀態，不管把它轉移到前一念或者是轉移到別的地方去，另外一個方法是：「好呀!就認真看呀！」但是這個看也是用正念正知的方法來看，是認真專注地面對它，但是妳必須要讓自己提鍊出一個很強、很堅實的正念正知的力量出來，也就是很強的定力及如實觀力，讓那個欲貪很難生出來及漫延開來，在這裡我並沒有意思說要把欲貪硬壓抑 我認為要有很多方法來配合運用，才能斷除欲貪，如果只要用唯一一種方法就有效果的話，那麼經典就不用說那麼多種，每個人的根性不一樣，而不一樣的時空就要運用不同的方法。其實佛經裡面如果要整理起來，當然不只前面提到約三種，而還有其他的方法如無常觀、苦觀等等，也就是說降伏欲貪，有時候用這個方法，有時候用那個方法來作降伏，若只要用單一種方法的話，可能會田間題，比如說看到欲貪上來，就用鐵錘打下去，這是個很強制性、很壓抑性的方法，甚至可以說它含有暴力成份，這個方法是否能夠達到完全斷絕欲貪，就有很大的可疑性在，總結來說，我認為斷欲貪是要不同的方法來做配合，這是我對降伏欲貪的看法。
(1991.6.1.於《新雨》台北道場，本文由林清玉整理)
(1991.6.《新雨月刊》第46期)
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╱台南 「佛法班」
<編按>1991年3月15日許士群老師在台南西華堂開課「佛法班」，內容係以原始佛法的內容為主，並教授初步的自我觀察、分析煩惱因果及修行要領。在此披露數位學員的心得，藉以彼此觀摩修行進展。
黃淑惠(西港國中教師)
接觸四念處正是我身心最困頓的時候，那種感覺就像迷航的舟子赫然發現指引的燈塔，欣喜、悸動，整個生命為之明朗豁達起來。
四念處，使我不再為「我是誰？」的疑難自縛了。
四念處，讓我於人對事生出誠敬而漸離酬庸。
四念處，給我最深刻的體驗一一人，斬去有所攀緣，依舊能活出輕安自在。
四念處，能如實安住，貪、瞋、痴將在生滅無常的照見下漸次淡化而趨遁形。我確信，煩惱終能降伏，生死必可解脫。
由接觸至修持四念處，是我貨比數家後的理性抉擇，這是我生命中唯一的路，我會一直走下去！
許金蓮(西港國中教師)
以前一聽到「佛法」兩個字，就避之唯恐不及。因為我一直以為這是一種宗教組織，似乎你只要表示一點興趣，就會有人熱心地告訴你一大堆聽得懂或聽不懂的道理，對於這種強迫推銷、過份熱心的做法，使我對「佛」一向是敬而遠之。
現在學了四念處之後，雖然對於本身情緒的生滅起落仍無法觀得很透徹，對於佛書中的文詞義理也不是很了解，但我卻改變了以前對「佛法」的觀念，而且很喜歡它的方法。因為它並不會強迫你一定要相信它，更不是要主宰你。其實它只是讓人多一些選擇，一切讓人心自由，不會給予束縛、壓力和痛苦。能在學習四念處這種自在的形式中接觸到真誠的同修、真實的事情，略窺真正的道理，真是令人喜悅。
邱秀華(仁德國中牧師)
透過學習四念處的修行方法，加強了對身心細微變化的觀察。由於老師的鼓勵，不再迴避、擱置問題，冷靜地面對它，如實地看著情緒的波動、不安，由漸緩而至平息。清楚地思考事情的因緣條件，放下對外境的攀緣，感覺真好。
蘇文郎(檢驗局技正)
一、對情緒生滅之認知逐漸增多，有如在睡夢中將漸漸醒轉的感覺。
二、往日對情緒幾乎渾然不覺，只知自己怠惰，生活散漫，由於老師、助教、同修的幫助，挖掘出一些不良習慣與微細煩惱習氣，對此盲點及個人甚弱的意志力、精進力、分析力、自信心要隨緣加強學習改進。
三、修習四念處確實像看一部自編、自導、自演的戲。對個人日常之憂、悲、喜、樂、語言、思想及所從事的活動，雖謹記要「念念分明，如實了知自己身心的動向」，但意念繁亂，在想要了解其真實意義、價值與因果關係的剎那，念頭瞬即消逝無蹤，常見空白一片。
四、談話態度較注意到溫和、立場客觀、聽話專注、對話勿搶先。
五、「知足、公正、和平」是最高貴的禮佛方式(掌握精華)
六、為學佛陀「斬煩惱，得解脫」而修習四念處(卅七道品的首要部分)，由文獻得知卅七道品是佛法中的共法，所以修四念處，有走在佛道方向大道的喜悅感。
七、佛陀說：「人命在呼吸之間，出息不還，即是後世。」「因緣和合則生，因緣離散則滅。」人，呼吸不停;命，緣生、緣滅，然則，"三大阿僧祇劫，並不長遠，個人想用平常心活在眼前的瞬間裡。
八、在這「相對世界」，一切現象的不完美，我們難免會有苦受，我們面對苦受的反應是：1.如實體會(味是味);2.如實觀察其無常、無我;3.如實觀察自己有要求──精神的需求(患是患)。
九、我們知道貪、瞋、痴、煩惱習氣的因果之後，我們就有能力適當地面對我們的感情、金錢、事業和生命。
楊調男 (中學校長)
因緣湊巧，在至友的引薦下，我參加了佛法基礎班，接觸到「四念處」修行法。雖然因公務的繁忙，無法自始至終深入鑽研。但在觀照中，發現自己確實比以前能掌握情緒的變化。面對紛至沓來的公務，詭譎繁複的性情，較能以理性平靜的態度去處理。不逃避、不退縮、不追悔、不企盼，煩惱也因此減縮。
「人生不滿百，常懷千歲憂」，容忍、替代、轉移或許可稍減煩鬱，但總非究竟朋友!如果您想徹底地活出安祥來，「四念處」的修行真可一試!
黃碧華(西港國中教師)
學四念處讓我最大的收穫就是能如實面對情緒的變化，我會當下提醒自己不要帶著情緒去處理事情。果真會緩和情緒，頓時變得比較理智、和諧一些。所以，學習的數週中，我發現自己急躁的個性慢了些，動氣的時候也比較少，但遇到大情緒時仍難免受苦，無法解脫，願能再精進，使自己能如實面對情緒而不苦，達到真正解除煩惱之境界，活得更自在、如意 我是一個老師，在學校裡我也曾經以「四念處」的法門來處理學生的問題，雖然修行功力還很淺，但仍能化干戈為玉帛，師生之間也拉近了距離，同時換得學生的信任和友誼，這也是我最感安慰的一件事，因此，我發現學四念處修行，不但可以自覺，又可以「覺他」。
真是一舉數得。
誠如，許老師所說的，此法真好，所以他發心要傳法，使法脈不斷。我也希望自己的小孩，將來有緣能學四念法門，更希望有更多的人也能學習四念處的修行。所謂「廣結善緣，豐富人生」是也。
(1991.6.《新雨月刊》第46期)
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╱張慈田
5月19日《中華民國佛教青年會》舉行會員大會，並改選理監事，而幾位知識份子恒清法法師、楊惠南、陳儀深等競選連任;卻落選了，而多位會員聯署的《佛教與公共倫理》學術研討會的提案被否決了，這個跡象表示新選上的理監事及會員的心態傾向保守。
佛青會原先被佛教界期許為最有改革佛教的團體之一，而從這次改選來看，它的態度轉趨勢保守與退縮，卻令人失望。但可以理解到它的會員大多來自受到很多框框宰制著的佛教傳統，而不願有較開放的腳步，並在這次改選中來個反撲，另外，理事長宏印法師沒有積極做輔選也是幾位知識份子落選的原因。看來，佛青會要當佛教新興團體的龍頭還有的拼，佛青會該加油！
(1991.6.《新雨月刊》第46期)
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╱張慈田
6月6日來自台灣各地各族原住民約二百人 及聲援的漢人一百餘位，聚集在立法院群賢摟，並遊行到忠孝西路中央保險大樓的蒙藏委員會，要求廢除蒙藏委員會並且成立原住民委員會。
廢除蒙藏委員會與成立原住民委員會原是兩回事，但為了突顯國府優惠蒙藏人而忽視原住民，才將這兩大訴求做這次運動的主題。過去蒙藏委員會的設立是作為政治是號召的功能，但由於外蒙早已獨立，而內蒙與西藏已是中國統治地區，因此在政治的現實意義上，蒙藏會已沒有存在的必要。若以台灣的蒙藏會的實質功能來說，它在過去的表現經常跟海外蒙藏人士或團體關係緊張與衝突，並沒有得到親善的功能，這跟大沙文中國的政治理念有關，還有目前蒙藏人只有7288人，每年卻編列兩億預算，而府政對台灣境內34萬的原住民，;卻沒有給予適當的照顧，這對口口聲聲說各民族一律平等的政府，實在是很大的偏頗。
台灣原住民族群文化的流失，在國府來台四十幾年中，可謂流失最快最劇的時期。在政治上，國府由於蓄意同化政策，沒有體察他們的社會結構，而強以瓦解他們的政治生態，而他們的自主性情權益不是被剝奪是被漠視；在經濟上，國府只吸取原住民的經濟資源，而無積極地給予回饋與輔導，以致原住民男人則流落到低階層的苦力工作，如在礦坑、海上討生活，而女人則淪落為妓女甚至雛妓的比例都甚高；在社會上，他們喪失了部落社會的實質功能，由脫離部落社會的目主性，逐漸模糊部落的精神，而失落了他們民族的根；在文化上，他們的民族文物及舞蹈成為被觀光的對象，而(1991.6.《新雨月刊》第46期)
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