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《新雨月刊》第48期 (1991.8.)
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【 第48期 目錄 】
四念處學人如何開展道情(許士群、蔡錫涵、侯碧霞、蘇文郎、林錦池、謝美惠)
於五受陰平等捨住正念正智經之瑜珈師地論釋‘勝利’(一)／陳重文譯述
教與學(曹淑玲、林義文、張慈田、謝忠廷、謝素鳳、林武瑞、侯碧霞)
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自有人類社會，宗教與政治就有錯綜複雜的關係，宗教想借政治來展現它的影響力，而統治者則想借宗教來穩定及合理化其統治基礎，歷史上做為人類宗教之一的佛教也逃脫不了這個業力原則。面對世間的苦難，政治的不公平，佛教到底該扮演什麼角色，提出什麼主張，從(由宗教與政治的關係試論佛教的宗教性格)可看出一些端倪。
〈阿含道性(上)〉頗具創見地分析出阿含的特色與哲理，分成十七項道性並詳加闡述，為修學阿含道的重要參考材料。〈四念處學人如何開展道情〉是修學四念處法門的同修以對話方式，探討個人與個人之間乃至團體與團體之間應如何修為，才有助於道業及團體的成長。〈於五受陰平等捨住正念正智經之瑜珈師地論釋‘勝利’(一) 〉譯述一段瑜伽師地論論文，作為顯現佛法正見及破斥外道見解。 腳踏在台灣土地的人民大都對中國文化的認識多於台灣文化的認識，這與偏頗的教育有關，〈台灣文化的危機與省思〉以數則精簡的警語與文化素材，供讀者省思台灣文化問題。〈教與學〉一則提示修持四念處能開發、增強感受能力，但若修學不得要領者可能感性與理性不得平衡，學人當有所警惕；一則提示不善表達可能引起不安、苦惱，又強調意志力需與理智、感情同步。〈生活與夢〉由生活中的一次對話，而在夢中以別的面貌展現，但卻有蜘絲馬跡可追尋，由夢來探討生命的內涵也是修行者可自我分析的一課。
(1991.8.《新雨月刊》第48期)
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／社 論
據名宗教學者Elaine Pagels（她在美國Princeton大學教授宗教史）研究，亞當在希伯萊語指一個人（a human being），而且是以神的形象造的（God made Adam in His own image），到了羅馬帝國時代，約有四分之三的人民被歸為奴隸，奴隸在法律上不是人，在宗教上則不是以神的形象造的。
不把人當人或在政治上對人民不能平等對待，統治者或古代帝王也知道這在常識上說不通，所以只好搬出宗教（俗稱「天意」難違），像古印度聖書 The Laws of Manu 明文規定首陀羅種姓天生就是梵天主創造來做婆羅門的奴隸。在古印度，婆羅門殺人（殺奴隸不算殺人）處肢體刑（弄瞎殺人者眼睛），首陀羅殺人則要處死。六十年前在美國，獵殺一個黑人有時遠比獵殺一隻動物稀鬆平常。
宗教是一切政治行為正當化的寶器，統治是天意，推翻統治也是天意，這不僅君權神授的時代如此，連二十世紀九○年代的美國也如此，為了對波斯灣用兵，布希總統祭出宗教這個法寶，不但頻頻找葛里翰牧師禱告，還引用聖奧古斯丁（St. Augustine）的「正義戰爭」論。
聖奧古斯丁提倡原罪，認為人無法自己管理自己，需要政教一體來統治人們的胃口、控制人們的本能、規劃人們的行為，亞當與夏娃要出離伊甸園，聖奧古斯丁要把他們關回去。部份傳統佛教強調業障，也認為人無法自治，世間需要英明領袖，出世間需要佛菩薩他力。
政治行為通常訴諸非市場的手段強制世間資源的分配（貧富貴賤）。所謂市場是志願的交換（交易）行為，在市場形成之前，世間資源已由巧取豪奪決定，法律保障私有財產權，即在肯定世間資源分配的現狀。在法律未訂之前，一切掠奪、剝削都不算違法，所謂生米煮成熟飯，指的就是法律上這種「不溯及既往」或「既往不究」（如奴隸黑人在黑奴解放前是合法的）。
法律通常訂在弱肉強食已成定局之後，從這個角度看，法律只是政治上安定秩序（非志願的資源配置與志願的市場交易）的手段。即使有司法獨立，也不可能改變歷史上一切非志願的資源配置。只要是政治，就一定有主政者的仲裁與強制，主政者難免偏心，世間已經有的不公平，因此更加不公平。現代政治標榜主權在民，意思是主政者主政全部經過人民同意或授權，問題是同意或授權的方式，僅僅是投票時區區一票，不像聘僱律師隨時可以收回個人委託出去的權益。甚至有時候連區區一票也沒有，主政者只要抬出堯舜禹湯文武周公的道統，就表示已經過人民同意了，所以連選都不必選。
東方的宗教最擅長解釋不公平的現狀，所謂「窮通禍福皆有命」，「若問前世業，今生受者是」，一切的不公平，都在命與業決定下，吞忍得四平八穩。政治因為這種宗教的幫助（有如神助），社會上的不平之鳴就可以永遠不致有動搖「國本」（通常是指執政黨的群眾基礎）的氣候。
超越世間的「有限性」（finitude）是一切宗教的性格（即「不滿現狀」）。宗教承認世間資源有限，有時是匱乏（如遇上乾旱、疫癘），也承認天生（遺傳）差異所造成的限制 ，對於政治上強制性的資源配置與自由干預，宗教採取警衛與關注的態度，透過禱告（信神的人）企圖放下自我意識，面向神聖，內心自然激起一種敬畏與焦慮，不敢偏私，信佛的人則透過止觀雙運，面向苦難（只有五蘊熾盛激起的世間苦難，沒有探層自我），內心自然激起悲情的驅迫與透視苦難因緣的般若（pabba），接受自己的有限性（無常與無我），悲智雙運，大無畏的向不公平挑戰。
針對不公平所招致的世間苦難，佛教提出「出家」──出離一切家本位主義，這是對一切財產所有權、國家民族認同、宗教倫理道德、政治公權力、婚姻制度的價值重估（解構與建構）。這樣的世間性格與人道主義者不同，人道主義者偏重指向制度的惡，企圖以科學知識與理性解決一切問題，這種將科學與理性的功能絕對化的世間性格，佛教不敢苟同。
科學與理性的相反是不科學、不理性，現代佛教當然主張要科學、要理性，但認定科學與理性有一定的有限性，因為科學與理性不等於慈悲、無貪，世間的資源配置與自由的實踐，需要彼此更大的寬容與節制。
對權力的產生與濫用，佛教認為科學與理性所能貢獻的也相當有限，理性頂多使社會的賞罰公平，理性就像司法獨立一樣，不可能解決政治問題。科學頂多使我們有更多知識，但知識與實踐之間，還有一大段距離。
工業「文明」（佛教看工業文明有一大半是看成工業「無明」）以來，人與自然疏遠，大量大量的化學、塑膠、石化產品、輻射物質 不斷製造，只顧消費、不顧後事處理的不負責 心態，一點也不是理性與否可以解釋。生意人的理性就是「創造利潤」，說環保比經濟發展重要，不會讓給世間人覺得更理性。
因戰爭、工業公害而死、而病痛下而傷殘的人口逐漸變成地球人口的百分比，百分比只是一個數字，不是一條條活生生的人命。說人命比百分比重要，不會讓世間人覺得更理性。一場血淋淋的波斯灣戰爭，竟變成「任天堂」電腦按鈕遊戲，人類的殘忍與冷漠空前未有，這不是科學與理性能解釋與控制的。
面對蒼穹（大自然），人類原本有一分不可少的敬畏與焦慮，現在卻狂妄得以為科學與理性已經知道大自然的奧秘，卻完全不知曉自已的內心世界變得多麼殘忍、貪婪、冷漠與恐懼。人類原本有一種知道別人苦難心生悲憫的激情，現在全變成工業文明與軍事霸權的宿命，一個空洞的、毫無感情的「共業」概念，竟然能使一個人對另一個人的苦難毫無感覺，更別說行動了。
這是一個需要感性的時代，需要「人飢己飢、人溺己溺」宗教情操的時代。佛教的念佛、打坐和禱告一樣，都是內心單獨地面對一種特殊的神聖力量，面對時，內心不敢我慢，放下自己的懦弱、虛矯，毫不掩飾的敞開、警覺，讓自己心胸開朗，感性敏銳，讓自己有更大能力感受世間苦難，也讓自己有更大勇氣面對世間困難。
佛教的宗教性格，一個是慈悲（對別人苦難感同身受），另一個是超越世間價值系統的智慧。面對虛妄的主權在民（人民根本沒有授權，人民不是集體的抽象概念，人民是一個個個別的單一意志體）、面對巧取豪奪的資源配置，面對種種以社會秩序、國家安定為藉口的道德與自由壓迫，佛教需要更有力的展現其宗教性格。
(1991.8.《新雨月刊》第48期)
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／楊郁文 主講
張慈田：各位同修，大家午安，今天很高興請到楊郁文教授來這邊做專題演講。今天講的題目是（阿含道性），就是要將佛陀所說的法，這個阿含道它到底有什麼樣的特性，有什麼樣哲理，把它詳細的分析出來，現在我們就請楊教授來講解。（掌聲）
楊郁文：諸位法師、諸位大德：我很少做專題的演講，因專題的演講不合乎原始佛教的學習方法，所以我比較喜歡討論式的，或者是對談式的。
上一次，我們談阿含道次第，是站在整個阿含道的學習過程做一個概略的說明。我覺得還有一些要補充的，所以藉著這一次機會，我們來談阿含道的道性。
道怎麼會有道性呢？我用最簡單的方式來講，人有人性，我們要做人，要曉得人性，我們要教別人，也要曉得人性。道擬人化，道也有道性。對於道性認識了，我們自己修行有很大的方便；要介紹別人認識道，也有助益。
我把道性分成十七種。事實上，阿含道的特性不只十七種，現在只是把重點挑出來，做一個簡單的介紹。透過道性的認識，你會發現到見道的要求（知〔整體性〕、〔次第性〕、〔隨時性〕、〔因依性〕、〔緣起性〕、〔法性〕）。你要見道，你要對道性某些成分認識，才可以見道。修道也有修道的要求（依〔相應性〕）、〔對治性〕、〔相須性〕、〔平等性〕、〔中道性〕），證道那更不用說（證道的要求：得〔實踐性〕、〔實證性〕、〔漸次性〕，而對於道的肯定（是〔同行性〕、〔必行性〕、〔可證性〕），還是透過道性的認識，這是今天要講的整個內容。
一、整體性
我們現在就來談道性的第一項〔整體性〕。它的內容有八「支」道聖（ariya attangi-ka magga）及三十七菩提「分」法（sattatijsa bodhipakkhiya dhama）。道是苦集滅道，八正道就是道。現在我們說八正道，在原文是聖八正道，它是構成聖人的人格所需要的成分的一套充實方法。而這個支（avga）就是肢，就是我們的肢體。沒有四肢的人，是殘缺的人，非常的不方便。有四肢，不能好好用，或用來做壞事，有不如沒有。凡是健康的人，四肢的功能都維持好好的，四肢才能靈活地配合我們的需要而使用得上來。我們說「支」跟「部分」、「成分」都是一樣。我們說，錶有許多零件部分壞了，可以替換，可是，雖然科學很發達，真正我們人的四肢能完全替換到跟原來的一樣，甚至於更好，還是不可能的。
我們對於道，像八正道是八個成分，這八個成分不是分開來的，不像錶一樣的八個零件。它是跟我們的身體五臟六腑是一樣的，是一個整體，不能分開來，分開就失掉效用，失掉功能，我們的五臟六腑跟四肢配合得非常完美，而我們要了解它不只是有機的組合而已，我們是肉體與精神的結合，特別是人類來談，有靈性，所以，對於八正道，我們要從這個角度來看，八正道是為了說明方便，所以開展的過程有正見乃至於正定，可是不要忘記這八個成分是互相的有機的組合，有靈性的組合。
為了說明方便，再用一個例子來做比方，像鋼纜，我們會奇怪，為什麼鋼纜會用細的鋼條綑在一起配成鋼纜？這樣會強化它的韌度，不容易斷。那麼，現在我們有八股的鋼條，這八股的鋼條繞在一起，上面有一個滑輪，這個滑輪怎麼樣靠都是靠在一點。不過，隨著滑輪在移動，所靠的點不一樣。同樣的，我們在道上行走，隨著時機的不同，有時隨著有正見，有時要有正志，有時要正語、正業、正命、正方便、正念、正定，不是永遠固定在一點，而沒有活動的作用。我們現在對於八正道不只是認識八個成分，也要認識到這八個成分有互動的關係，什麼時候該提起那一個道來面對當前。
我們另外用三十七菩提分法來說明道的整體性，這菩提分法的「分」就是pakkha,pakkha實際上，就是鳥的雙翼。鳥要飛，一定要雙翼協調的活動，否則飛不起來。三十七菩提分法也是一樣，把三十七種道混合在一起，隨著名稱的不同，再提示不同的認識方法，不同的修行方法，不同的使用方法。這三十七個有些翻譯為品味的「品」，不如「分」字那麼好，「分」就是「部分」，離不開整體。沒有整體，哪來的部分？所以，認識一個東西，我們可以從整體來看，再又回到整體來觀察。同樣的，我們對三十七菩提分法仍然要這樣來看它。所以，不要把三十七種菩提分把它割裂開來。為了表示這樣，所以，你們看表（請參考《新雨月刊》第45期之《阿含學與阿含道》(二)）
，可以看出來這三十七菩提分把互相牽連的關係由箭頭"→"可代表任何線路的推動，這正是代表三十七菩提分也是有靈性的，也是要整體認識的，它的過程可以分開來研究、來認識，可是真正用在修行，用在生活，那就要整體來活動了。
二、次第性
再來談第二項〔次第性〕。有一部有名的經叫「七車經」，以前車子不好，都是木造的，也有鐵的部分，可是只是零件而已。所以，車子不能跑遠路。那麼，車子要走遠路的話，不得不在中間有替換的車子，換車，再換車，否則同一輛車達不到目的地。所以，由出發點到某一個地方換另一部車，這樣最後就可到達
目的地。像增一阿含三十九卷第十經說道：「戒清淨義者能使心清淨；心清淨義者能使見清淨；見清淨義者能使無猶豫清淨；無猶豫清淨義者能使行跡清淨；行跡清淨義者能使道清淨；道清淨義者能使知見清淨；知見清淨義者能入涅槃義。」「戒清淨義者能使心清淨」是說生活合乎道德規範，必定良心平安，心理穩定，心能清淨；「心清淨義者能使見清淨」，心理維持穩定，會發出我們正確的見解；「見清淨義者能使無猶豫清淨」，實際上，這裡說到的見清淨，實際上是相當於對蘊處界根諦的認識，就是見清淨，無猶豫清淨就是對緣起、四聖諦的認識。對於我們名色，對於我們精神肉體的組合體的種種前因後果都了解的透徹，沒有任何的懷疑憂慮，那麼，才進一步才能行道清淨，這行跡清淨應當是行道清淨。南傳的話是「道、非道清淨」，就是能時時刻刻來分別我們是在正道或者是在偏向邪道。能有這樣，再進一步才能使行道清淨，這裡說的是道清淨，真正是道清淨才會進入涅槃。
那麼，這裡所說的七清淨，實際上是說到戒定慧解脫的次第。非要進入涅槃前，不能越次。一定要順著一步一步像剛才所說的車子一樣，由第一部車子走到第二部車子，後者再換另一部車子，最後才進入涅槃。像中阿含一九六經佛陀說：「我不說一切諸比丘初（即）得究竟智；然漸漸習、學、趣跡，受教、受詞，然後，諸比丘得究竟智。」馬上即得到究竟智，這是不可能的。實際上，要逐漸、逐漸來學習，逐漸、逐漸往最好的目標前往，也要自己學習，也要人家教導，人家督促，最後終於圓滿了。究竟智也就是涅槃智。這部經要了解的是巴利文Anupubbasikkha，是次第的意思。我們修道、學道，都是按步就班。隨著自己的前生，乃至於今生的學習，有一些部分很容易走過，有一些部分很難爬過去。不過，一定是按照道的次序，一步一步往前推進，這也就是苦集滅道的道。苦集滅道的道有時也是道跡，所說的道跡，是前面聖人走過，留下來的腳印。我們對著腳印，一步一步前進，那是最正確的走法，最穩當的走法。
在雜阿含七四九經就說道：「若起明為前相，生諸善法時，慚愧隨生。慚愧生已；能生正見。正見生已；起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，次第而起。」我們有既生的智慧，理智名為「前相」，順著我們的良知引來的良心，就會有慚愧，乃至於不放逸。再來，親近善士，聽聞正法，產生正見，正見就帶動正志。這正志，我要特別說明一下，以後的八正道都說是正思惟，不如雜阿含、中阿含經的翻譯更為傳神。正志是透過種種的、妥善的思考之後來立下行為的目標、行為的模式，這種志，是透過思考的，不是別人指使、命令的。所以，要有正志，一定要有正見，沒有正見，哪來有正志？有正志，世俗的正志，就是三不害，不要有貪，不要有瞋，不要有殺，由這個再推動，我們生活上就正語，會說話有分寸；正業，行為按規矩；正命，用正當的手段來謀生，謀求生命、生活，這樣就是戒的範圍，這就是最好的生活方式在進行。進一步要正方便，正方便就是正精進，種種的方法便利我們棄惡行善，我們就要了解它，否則的話，心有餘、力不足，曉得內心不好，要改，改不掉，明明這是不好的行為還是做下去，為什麼？因為沒有正方便，沒有好好的一套思考或鍛鍊意志的方法。所以我們要精進，要方便，也就是不要盲從，是要有理智、情感、意志平衡的發展之下，來推動精進，做這個正方便。
正方便的內容包括正精進的成分。所以，我們取包容比較好，又比較正確的翻譯。這樣的話，現在我們在生活的過程當中，就可以維持四念處分明。維持正念，這個正念或者四念處包羅萬象，簡單說是正念正知，對於我們的身體的任何活動，我們都明明白白，對於我們內心的任何念頭，我們都是掌握得十分清楚，說得詳細，也就是身、受、心、法的修行法門。
佛陀在入涅槃前一年內提到一段故事，舍利弗回到故鄉，死了，他的侍者把他的衣缽跟骨灰，也就是舍利，帶來佛陀這邊，阿難看到，就哭了，哭得非常傷心，佛陀就指正阿難尊者：你不能這樣。就是舍利弗還在，你不能靠舍利弗，舍利弗不在，舍利弗戒、定、慧的法也在同學們當中流行，也沒有消失啊！何況現在舍利弗一走，你就這樣難過了，我不久也要離開了，那你怎麼辦呢？所以，佛陀提到「自依止，法依止，莫異依止。」「異」就是他，我們要自己依靠自己，不能依靠別人。我們要怎樣才能依靠自己呢？用「法」來做為依靠，除了這兩種以外，沒有其他可依靠的。阿難尊者就問：那怎麼樣法依止？自依止，也要法依止，總之說來是法依止。佛陀說：所謂法依止，就是以身體，身體的任何活動都明明白白，沒有離開身體，這樣的話，身體有任何錯誤行為，必定會發現。再來，六根對六境，可意觸就有樂受；不可意觸就有苦受；而凡有所受，也是正念、正知。苦的時候，大家一直懊惱，一直怨恨；樂的時候，大家一直追求快樂；不苦不樂時候，大家不太清楚，又失掉那段不苦不樂的狀態正是好修行。所以，凡有受，任何受，我們都清清楚楚，而六根對六境的時候，任何心的活動、意念，我們都要明白。實際上很難。讀過心理學的，有修過精神學的，都知道我們人類九分之八就像冰山一樣看不到，在海底；露出來的只有九分之一。而意識到的只有九分之一，而這九分之一裡面，又不能維持正念分明。許多內心的衝動會偽裝，會變形，浮現到意識來。沒有受過精神分析的人，或是在修禪定不純熟的人，實際上就很難分析我們日常意識到的許多內容。而現在我們所說的不管念頭的內容好壞，現在在想什麼？在想所有的佛法，包括持戒、修定、開悟的方法，我們都要清清楚楚。
以四念處為首，修七覺支，才能得到三明八解脫，這正是四念處法門為首，而進一步透過七覺支的操作。所謂的念覺支，就是要我們能現念，還能憶念。現念就是現在腦子中的任何活動，或者是眼睛對目標，目標的相能呈現在我們的念頭之前，最簡單的念頭，要正確的維持不懷疑，不欺之下，有時候就很難了。還要憶念，修行的過程有許多方法、步驟，我們先分析當下的內心有什麼蠢動，針對當下我們內心的困擾，我們要憶念有那些方法可以對治，選擇好的方法就是念覺支。選擇好的方法，按照方法一步步來開展也需要念現前，也是要正念分明，然後交給擇法覺支，這個方法怎麼來修正，有好的心態維持開展，不好的心態馬上排除。在這樣的心態，達到這樣的階段，我們內心非常的喜悅，有喜的話，身心就輕安了，全身輕飄飄的。我們的內心操作，使我們的精神穩定下來，使我們的精神集中，使我們身體好的一面開始浮現，有身心的輕安，才會有樂、有樂才有定的可能，在苦的當下，絕對沒有辦法進入禪定。所以，我們透過這樣一連串的操作，才會打退五蓋。沒有五蓋，就有五禪支，就進入到初禪。進入初禪不是為了延年益壽，不是為了神通，不是為了感應，只是為了精神集中。精神集中做什麼用？是為了在生活過程當中，所碰到的困難，不能解決的，或是已經解決的，但是我們還是認為解決的方法不好，我們就在精神集中的當下來思考，謀求改進。所以，入定之後，要作觀。在這樣的情況下，才會有一些想法，這些想法就是所謂的般若，超凡的能力。所謂的超凡，就是驅除煩惱的能力。你所認識的內容，真正有驅除煩惱的，就是超凡，就是有所悟，有所突破。那麼，靠這樣的智慧，只要對同類的事情有這麼樣的體會之下，以後就能解決所有同類的事情。從今之後，在生活面對這類的問題，我們就不會憂慮，不會有困難。而用這個正確的方法來生活下去，那麼，就是正念、正定，就是念覺支，就是定覺分。有所定，就有所捨。像初禪，沒有五蓋，沒有欲界的諸欲惡善法的心態。第二禪，沒有尋思的干擾；第三禪，沒有喜愛的干擾；第四禪，沒有樂受的干擾，都有捨，所以，像禪定，隨禪定的提昇，會左右、障礙我們般若開發的條件都一一超越，或者排除，那就是捨覺分。最高的捨是在第四禪，出定在這當下，沒有身體的苦受、樂受，沒有心情的喜愛、憂受，不過，還有不苦不樂捨受的明明白白，而沒有其他主觀的成見在。那麼，沒有任何的干擾之下，甚至任何的主觀活動都不起，就能客觀的看待事物，解決問題或者是深入法海。
剛才說的七覺分，就是透過四念處為首，四念處變成念覺分而已。不只是發動，還在推動，不只是推動，一步一步都是在正念涵蓋下在進行，終以七種成分具備之下，就有覺，就有菩提了。菩提也就是般若，就是有開發智慧，去除煩惱的這種智能的活動產生，那麼，才會有真正地正智、正解脫、解脫知見。這樣我們也要透過七覺支一步一步的前進，也是要有次第性的，透過八正道，十正行也是一樣，都是有次第性，一步一步的。
三、隨時性
第三，是〔隨時性〕）。隨時性，實際上是順著緣起，剛才的次第性，也是隨順緣起，隨順條件；只是站在空間的架構上來看，有遠近的，有腳跡先後次序的，可是我們不要忘記在時間上的把握，我們每一個人不是用一種佛法可以使用一生的，那就相當於醫學院的老師教導學生說，只有一帖祕方治萬病。這是不可能的。我們的心在變，我們的內心在反應外界，隨著生活的過程，我們的心都在變動，你怎麼能使用一種方法來對治或者來順著或逆著增上？不可能。
雜阿含八二七經就說道：做田的人選擇好的時機開始耕田，開始灌溉，開始播種，假使時機用錯了，不是不可能收成，是難得收成。所以，這叫做隨時性，該什麼時候做什麼事，不要失掉機會，把握時機來進行。順著我們內心的活動，不管是個人獨處，大家一起共聚在一起，我們有好的內心，好的行為要維持，我
們都有最好的方法來照顧自己、照顧別人。
雜阿含一二四七經就用另外一個例子，用鍊鐵來比喻，鍊鐵就是鍊鋼，鍊鐵要鐵如火，然後急速的冷卻，然後，敲敲打打，雜質才會跳開，鐵才變成鋼。記得加火的時候，隨時要加火，不能加火不夠，不能過度，過度的話，就變成鐵水了，如火到恰到好處的時候，就不能再加火；拿起來浸水一下，也不能浸水太久，浸水太久等於沒有加火一樣，所以，好的鐵匠會曉得加火加到什麼時候不再加火，拿起來，浸水浸到什麼時候就要離開水，該敲打的時候，又曉得該敲打。止就是用水來冷卻，捨就是什麼時候加火、浸水、敲打，而捨棄雜質是隨時的。所謂隨時就是有最好的時機，這個時機不前不後，太早沒有用，過頭也沒有用。同樣的，我們修行的過程一直在開始用精神來集中，這時候加火，你又思索過度，就掉舉了。所以，要冷卻下來，冷卻過度了，心不活動起來，又昏沈睡眠。所以，在修行的過程，一直在加火、冷卻、加火、冷卻，敲敲打打而有時間性把握，也就是把握因緣，把握時機。
四、因依性
再來，我們看第四項〔因依性〕）。在整個道次第上，整個七覺支的作為上，都是依靠來、依靠去。有許多先前的條件輔助之下，有一個新的成就；新的成就又做為以後成就的條件基礎。在雜阿含、中阿含的法法相益，或者法法相因，我把它改為因依性或者因待性。這是讓大家了解在做任何的事情上，包括修行的過裡，有許多條件一直在往好的目標來達成，而所有的條件有先後的次第，又有左右空間的關係，也有時間的條件，一個結果的產生需靠許多條件的互相依靠。
五、緣起性
第五，〔緣起性〕。剛才說的，總說都是緣起性，只是我們現在讓大家注意到，像中阿含五五經說：緣無明而有行，這就是在說十二支緣起，從大苦聚集，一般凡夫有苦，更產生無明，一直在惡性循環。可是，同樣的，聖人身為凡夫的那一段時間裡面，也是在一樣的跑，以前跑過的路程，可是到某一個時候，對於苦特別的認識，尋找到集苦之因，對苦以及苦之因的認識，肯定苦可滅，然後發現到滅苦的道路，最後，由苦為轉機，普通凡夫是像河流的漩渦，越漩越深。不過，旋轉的東西也有離心力，會跳出來。聖人是這樣藉著離心力，不是往漩渦之中栽進去，而是甩出來，怎樣甩？ 對苦集滅道的體會。而在這以前，有聽過佛法，有聽過八正道，都是世俗的心態，當有一天，你真正的體驗到苦，以及對苦因的確定，確定苦可滅，而想要求滅苦之道，終於肯定八正道。如中阿含五五經說：「緣老死苦；習苦便有信。」信就是對苦集滅道的確信，也就是四不壞淨，也就是須陀洹果位，沒有憂鬱。對於苦集滅道，對於緣起沒有懷疑，超越了，也能有身見斷的能力，也有戒禁取斷的能力，那麼透過這樣信，就是正見，正信佛、法、僧、戒。再來，「習信便有正思惟，習正思惟便有正念正智，習正念正智便有護諸根。」這正思惟就是正志，就有見賢思齊，也想要成賢成聖，那種正念、正智，然後就開始真正的無漏的戒增上學，護諸根，護戒，然後又不悔、歡悅、喜、止、樂、定，這就是增上信學；見如實、知如真，這就是增上慧學。厭、無欲、解脫，那就是涅槃解脫智學。在阿含裡面有一個一個層次的提昇，終於達到頂點，我們可以看得出來都是緣起，無明漩渦的漩入也是緣起，有條件，怨不得別人，是自己在走動的。從漩渦甩出來，也是有條件，也不是別人把我們帶出來，是自己順勢跳出來的，都要靠自己由世俗的八正道轉成出世間的八正道，那就會達成。
六、法性
第六，〔法性〕。所說的緣起，實際上就是法性，萬法所以能存在的根本，也就是法性，法爾如是，像中阿含四三經所說的，「但法自然，持戒者便得不悔。」只要你持戒清淨，你不用想，心都非常的輕鬆，沒有後悔。只要你持戒清淨，你不用求不悔，不悔自然成熟顯現。這是什麼？這是法自然，這自然跟自然界的自然不一樣，自然界的自然是非人為的自然，人為就不算，現在說的自然是事物所以形成的實態，我們順著，包括漩入漩渦也是實際的現象，也是有條件；從漩渦轉出來，也是有條件，也是實際的現象，也就是法性。「性」就是狀態，最真實的，也就是實相。那麼，也就是人為不能左右，人的作為不能違反它。以上幾種道的性質，就是「見道的要求」，所謂見道，就是須陀洹果位，也就是四不壞淨的人，對佛、法、僧、戒有透澈認識的人，他對於道〔整體性〕、〔次第性〕、〔隨時性〕、〔因依性〕、〔緣起性〕、〔法性〕都該有某一程度的認識、體會、實證。而從第七開始，下面要談的，那是「行道的要求」，就是真正在修道過程中，要合乎緣起，合乎修行的要求，對於下面幾個性質的了解，我認為是必須的。
七、相應性 第七，〔相應性〕。我們看別譯雜阿含二○九經，有一位梵志優陟問佛陀：「瞿曇！你怎麼教你的學生？」，佛陀說：「我佛法中，童男、童女共相聚會，歡娛燕會，隨意舞戲，是名相應。」這一句話，假使給現在幼稚園的園長聽到了，馬上打廣告：我們這裡教幼稚園學生就是這樣：給他培養好的生活習慣，合群的習慣，教他唱歌遊戲，教他吃營養東西。這是相應。什麼樣的階段，用最好的方法來成就對方。佛教的要求就是在這裡，不說得很玄，不空談理想，以實際能成就為準，那就是我們的佛法。
佛陀跟著說：一個老頭子在做跟小孩一樣的玩耍，這樣就不相應。佛陀用這樣的比喻給梵志說明，他也是頭腦很好的人，馬上可以意會到。相應是最要緊的教導與學習。對老師來說，指導學生，同相應的法門；對學生來說，從老師那裡得到相應的法門，就是第一要求。這相應有兩種，對於壞的，去除的相應；對於好的，更好的發展的相應都包括在內。
我們再看雜阿含二○○經，羅睺羅，佛陀的親生的兒子，請佛陀給他指導增上法門，就是看看有沒有特別的秘方，馬上就能解決問題。佛陀問他：「你有沒有跟同學們談過陰法門？」「沒有。」佛陀要他去跟人家討論，教教別人陰法門。佛陀看他根還未熟，再叫他跟人談處法門。回來，根還沒熟。佛陀說：「你還是透過這樣的過程，教學相長的過程，你還有缺點，你還沒有抓到重心，你還要進一步的思考。」終於，他體會到有情的身心，透過尼陀那法：因緣法），可以認識到種種身心活動的構造的前因後果，然後會發現到緣起性。順著緣起，有一種到達成就涅槃。所以，我們看羅睺羅最後想到佛陀的一切教法，包括這一次要求他跟同學們的互相的討論學習目的，都是導引他往涅槃，就是順趣涅槃、流注涅槃、後住涅槃。佛陀認為他根已夠熟，就可以教導增上法門。教導什麼？就是一切無常，眼無常，六根無常，六識無常，‥‥‥六六法無常。不曉得大家有什麼感受？我真是非常感動，從這一經裡面，我們可以體會出好多佛陀的用心，佛法的修行。教學相長，這是第一個要求，可以成就的。你學佛有沒有所成就，你自己認為懂，你要介紹給別人。根基相差太多，對方當然是沒有辦法認識。可是，根基跟你一樣的人，你就有辦法，把你懂的法讓他懂，這樣你才有真懂。或者是本來你在學佛的過程，對某一個法門在體會的過程當中，沒有想到的，跟人家在談的當中，對方想到的，問一下，這一問，就啟發你的靈感，終又看出以前沒有想過的部分。所以，像我最近的幾年當中，在教學生的過程當中，特別有好的學生再談一下，不但說得很高興，學生發問的時候，也給我很多的助緣。再來，我們要了解佛陀要訣無常，心念無常，飛花落葉無常，這個很簡單的事情，怎樣透過層層的轉折，最後才說出非常淺顯的事情？我們要了解，要認識有情，要從陰處界根認識，進一步要透過四聖諦，十二支緣起，來認識身心種種活動的前因後果做為基礎，才能真正把握到增上法門，也就是無常法門、苦無常法門、無我法門。不透過緣起，不能把握無常，不透過無常，不能體會苦，連苦都沒有正確的感受，不用談建立起無我的正確概念。我們從二○○經裡可看出這樣的訊息，值得大家再細心地體會一下。
八、對冶性
第八，〔對治性〕。剛才我們談相應，去惡的對治就是相應，增善的相應也是相應。以修七覺支來說，我們可以分念覺支，擇法覺支，精進覺支，這是比較使心活潑的；輕安覺支，定覺支，捨覺支，這是使我們的內心安靜下來的。念覺支，要正念分明，看看天平哪一邊是比較低，比較高，隨時調整，天平的兩邊，
我們可以看出來比較沈下去的比較重，另外一邊加重，也會水平，或是比較重的一邊，減少一些份量，也能維持水平，道理完全一樣。我們修七覺分，也是時時刻刻用正念正知來權衡我們心態的活動，謀求水平的穩定是在清醒的狀態，睡著了，也是很穩定不做夢了。昏沈睡眠，好像都沒有煩惱，那不算，在清醒的狀態下，精神集中的狀態下，維持正念正知，維持安定集中，甚至於想辦法來處理人生的問題。（1991.8.11.講於《新雨》台北道場，完稿未經楊教授過目。本文由李冷雪芬整理）
(1991.8.《新雨月刊》第48期)
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若有比丘比丘尼，七年立心正住四念處者，彼必得二果：或現法得究竟智，或有餘得阿那含。置七年，六五四三二一年。若有比丘比丘尼七月立心正住四念處者，彼必得二果：或現法得究竟智，或有餘得阿那含，置七月，六五四三二一月。若有比丘比丘尼七日七夜立心正住四念處者，彼必得二果：或現法得究竟智，或有餘阿那含。置七日七夜，六五四三二，置一日一夜，若有比丘比丘尼，少少須臾頃立心正住四念處者，彼朝行如是，暮必得昇進，暮行如是，朝必得昇進。（《中阿含經》卷二十四，98經，《念處經》，大正藏1.584中。）
(1991.8.《新雨月刊》第48期)
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日期：1991年5月25日 下午二點半
地點：台南農校草坪
出席者：(許士群、蔡錫涵、侯碧霞、蘇文郎、林錦池、謝美惠)
許士群：我們今天要談的是，四念處學人如何開展道情這個題目，大致上分作三個部分，一部分是修行團裡面個人對個人互動的狀況；一部分是個人對這個小團體互動的態度；最後一部分是這個小團體對其他團體互動的態度。請每個人都發表自己的意見。
侯碧霞：個人有四點看法，第一點是同修之間應以修行的立場彼此增上，而產生一種自覺覺他的互動。第二點別人發現自己有情緒或盲點的時候，同修給予我們回饋時，應以如實之心來接受回饋而不應採取逃避的態度來拒絕回饋。第三點是說當同修之間如果有人因互動而產生溝通不良，這時其他同修應主動，適時的替他們排除不良的情況，協助他們重新搭起道情的橋樑。第四點就是說應彼此關心同修之間的經濟生活及身體健康狀況，不只是在修行方面在個人生活方面都應該彼此互相關心，這是我個人的看法。
蔡鍚涵：在談這個題目之前，我們要先了解人我之間的關係，也就是說以我為中心，那我周圍的人到底跟我有什麼關係？這個關係的建立就是所謂的「互動」。這個互動關係的建立，是由意願來推動，而展開關係的過程當中一定會發生種種的負面的問題，當我們面臨了衝突，面臨了負面情緒產生的時候，我們如何開展道情來化解這個危機，這是重要的課題。另外，在整個互動過程當中我們所要發揮出來的開展道情基本上是一種關懷，關懷本身是一種悲心、悲願的展現，假如不是悲願推動的話，我們開展道情可能都會有阻礙。
蘇文郎：同修之間的互動我認為大概要有人較主動，主動的培養對我來講是一個需要訓練的項目。
謝美惠：我感覺個人對個人的互動，我現在是比較沒有時間，對於團體的互動我認為大家應該多多參加團體的活動，有互動才能增加道情。
林錦池：如何開展道情我認為有兩點，一、個人對於個人的互動能夠的話，儘量利用打電話或者有空閒的話儘量去找同修互動也是一個很好的方式。我認為個人對個人互動是比較方便，因為大家都還在剛起步的階段，很多事情都不太喜歡公諸大眾，個人對個人的互動就比較不會有隱藏的東西，所以如何開展道情，我認為還是儘量由個人對個人的互動去下手。那個人對個人互動久了之後，很多本身內在的問題能夠掌握了，個人對團體互動的態度就比能夠抓住重點，儘量能夠坦開心胸，互動中，看對方到底所面臨的環境，因緣條件是怎麼樣，來了解他，看他到底是需要什麼，來幫助他，解決他的難題。
許士群：為什麼要以「道情」這兩個字來形容同修之間的感情，主要是說人是有情眾生，那修行應該是除了讓我們本身能夠理智以外，感情也要達到一個飽和點，以那份情感為基礎來與人互動的這個行為，可以稱之為「道情」。修行基本上應該是越修越有感情的，那是去除冷漠疏離的結果。每一個修行人，不管是對個體或團體來講，他應該是盡其在我，隨順因緣來展現及提供他自己的能力包括為人處事以及所知所見。所謂的隨順因緣當然不是指說有也好沒有也好，而是說要去醞釀所有可以達到的因緣，然後做多少算多少，而不是說採被動的方式、冷漠的態度或者是說以不變來應萬變。做的過程中也許會碰到一些困難，所擬定的計劃表，也許沒有辦法按照理想來達成，在這個時候是觀照自己，不讓自己起煩惱或情緒，這樣子才叫做隨順，從隨順開展道情是有積極的意義，另外展現無我的道情，應努力消除主宰欲，基本上每個人都是獨立的個體，他不要主宰別人，也不要有被主宰的心態，如果有主宰別人的心態，那他所展現出來的性格會比較有霸道，會使人不願意親近他，而那喜歡被主宰的人，他就有依賴感，凡事依個人信仰或崇拜為背景，那這樣的話，他所展現出來的性格就比較不會開放。不管喜歡主宰或被主宰都要極力消除，才能使道情真正的開展。
每一個個體應該是要有一個觀念，他是整個人我之間所有因緣促成的一部分，如果沒有這個理念的話，他不可能展現無我。張大卿老師講一句話，他說所謂的主宰就是說我就等於因緣，我就是因緣那我要決定一切，事實上不可能，你改變你自己，只能使團體的互動會有些微的改變，而無法全部改變。你只是因緣的影響面的一部分而已，不可能全然來決定因緣，基於這樣的態度，我認為每個個體應該是在互動的時候時時察覺自己，你要了解你的心態到底是怎麼樣，你是不是以自我為中心？凡事以自己的利害關係來當出發點，當然是不好的互動關係。如果我們每個個人與他人之間都有互動關係的話，在跟另外一個個體或者團體互動的時候，都能以團體的立場來考量，二個人互動就以二個人為團體來考量，三個人互動以三個人來考量，團體與團體之間互動的時候以所有跟這個互動有關係的對象、個人或是團體來當事件考慮的因素，那互動起來的團體或者是對象所開展出來的道情效果一定非常祥和、有效率而且是彼此之間互動的非常好。
林錦池：對於如何去發展道情，我認為其中最重要的一點就是大家要互相信任。站在一種大家互相信任、互相體諒之下，道情才能夠開展出來。
許士群：剛剛談到信任感，我想到一個衝突的問題，人與人之間會衝突是因為立場的對立，而立場的對立來自於兩方面，一方面是見解觀念上的對立，另外一方面是利害關係的對立。觀念上的對立來自於對人、事物的看法，比如說，像要不要辦一個生活營或是一個對外的活動，任何一個團體的人聽到這個消息一定有不同的反應，有的人會鼓掌叫好說好好的辦一下；那有的人會認為說最好是少惹麻煩；那有的人是站在一種樂觀其成又不急不徐的態度，那這都在在展現每一個個體對同一件事情的看法不一樣，它背後有一些習氣都不一樣。另外一個是利害關係，那利害關係有一種是財務上的，另外一個是面子問題。有的人會認為說某一句話會讓他沒有面子，或是說讓他個人失去尊嚴，有的不會認為說面子沒有沒關係，有錢就好，而有的人寧願花很多錢而把面子買下來。事實上金錢跟面子是兩回事，人應該學會什麼事情都把它個別化，金錢歸金錢，面子歸面子，在一個還沒有完全成熟的團體，它的每個個體的習氣展現是一定會有，那我想要如何來解決這個衝突，就是彼此的包容力。
侯碧霞：我個人的感覺一個團體辦活動，那團體是一個蠻大的因緣，我們個人是團體的亦因緣。那就修行團體而言，每一個人應該是會內觀自己這個小因緣，還會去觀察這個團體的大因緣，所以如果說一個團體辦活動的時候，大家應該要撇開自己的一些利益衝突，然後以團體的利益為著眼點，這樣對於策劃規劃的人做起來才會較順手，推動起來也才不會有挫折感，如果每個人都站在自己的個人利益，而沒有顧及到團體的利益，那麼就不會很如意的展現團體要進行的工作。像這次舉辦生活營，我所擔心的倒不是我在策劃過程中的那些事，而擔心的是如何使每個成員都有那份參與的心，把個人的利益撇開，而以全副心力來參與團體的活動，這樣這個團體才會有的心力。
謝美惠：我個人的看法是不管是個人對個人或個人對團體的互動，在被別人回饋或給別人回饋時，時時察覺自己，不要有情緒，這一點相當重要。雖然有時候蠻難的，但這就是我們儘量要去修行的地方，時時提醒自己。
蔡鍚涵：剛才我們談了很多在團體中相處的態度，就是說應該學會去包容、互相的信賴等等，但是我個人的感覺是說在基本觀念上我們必須要去承認人間的生態，就是說一群人當中，每一個人多多少少都會有一些差異性。有的人在某一方面比較熱誠，有的人就會比較冷淡，有些智商高一點有些低點，但是並不見得就表示這些反應或智商差一點的人就比較沒有熱誠或者意願，但是因為習性的關係，我們不能要求在團體當中的每一個人做得都是一樣的，做到相同的程度，我想基本上很困難。這一點我想吉美（侯碧霞）的感觸最多，她總是覺得很多人的表現好像不是地想像中那麼完美，其實要每個人達到她理想狀態中的完美，基本上是非常困難，這是我個人的感覺，不知道吉美感覺如何？
侯碧霞：以我個人來講，我的能力也不是很好，我倒不是說每位同修的能力要有多高，而是說在做事的時候大家是不是用了心、盡了力，在個人與團體的利益二者選擇上，是否以團體的利益為著眼點，這是我比較關心的。
蔡鍚涵：剛才所談的有兩個問題，第一點就是說所謂的用心、盡力這兩個名詞基本上是很抽象的，而且有程度上的差異性，妳認為的用心、盡力跟我認為的用心、盡力不一樣。第二點假如說對方的用心、盡力跟你的不一樣就是沒有達到妳的程度的話，那妳怎麼辦？妳如何去調適自己？我想談到這邊，我們又回到主題，那是一個展開道情最好的時刻，不要因為說他們沒有達到，妳就跟著起瞋心，這就完全錯了。
許士群：任何團體都有心態不一樣的人，所以叫做眾生，而在不同眾生習氣之下，我想保持一份定力是很重要的，不要讓自己因外境的影響而有所情動，或是情緒化的展現。我又想到一個團體互動的問題，就是直心，對個人來講，那是在展現自己能力的時候，應該是直接了當的講我可以做什麼，不要隱藏自己的能力，也不必膨脹自己的能力，有五分的能力就講五分，有十分就講十分。那在團體規劃工作來講，所謂的直心，應該是任務分配的明確化，計劃的條理化。這樣同修在修行上、道情上有可資遵行的理路，而團體也有成長的機緣。(本文孫申娥整理)
(1991.8.《新雨月刊》第48期)
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／ 陳 重 文 譯述
（大正藏第30冊785頁中～786頁上，或雜阿含經論會編上而90頁～92頁）
復次，有解脫心、有淨智見諸阿羅漢，有四勝利，當知不與諸外道共：一、於行時恒常住性；二、於住時無相住性；三、往昔因，所生諸行，任運歸滅；四、後有行，今因斯故，當不復生。
還有，已經擁有解脫的心、有清淨智見的諸位阿羅漢們，他們有四種殊勝的利益，當知是不跟所有的外道共有的（是諸外道所沒有的）：即第一、在所有的行動之中，都一貫保持著解脫的心和清淨的管見不變。第二、在靜止的時候也持續著看透一切存在的事物都沒有固定不變的內容(作用)這一性質。第三、由於過去造業為因所產生的所有的流轉現象，（由於沒有新業因的增上）便順任自然的運行而歸於消滅。第四、未來的流轉現象，由於現有的業因已經斷了的緣故，就當再也不能復生了。
為證如是四種勝利，有三漸次：謂學智見為依止故，得厭離者，於諸行中不生喜樂，乃至不生耽湎而住(一)；厭離為先，而得離欲(二)；離欲為先，心善解脫(三)。
為了證得如上所說的四種殊勝的利益，它有三個漸次的階段：一、指以學習正智正見做為依止的緣故，已得厭離(五蘊)的人(案指不再對無常的五蘊加以愛護保惜之意)對於所有流轉的現象不會生出喜樂(而對它執著)，乃至於不會生出耽著湎懷而持續下去。二、以上述的厭離做為先導，終於獲得離欲。三、又以離欲做為先導，心也得到完善的解脫。自斯已後，即由如是心善解脫恆常住故，無順無違。
從此之後，就由如此的心已獲得完善的解脫之境界恆常持續著的緣故，（面對所有的事件）再也沒有所謂的是順利或是違逆的感覺存在。〔案指對於生活再也沒有過得好或不好、過得成功或失敗的感覺存在。總之，阿羅漢已經‘不受一切法’了。〕又於行時，或於住時，於一切相無復作意——於無相界作意思惟無相而住。能障於此一切見趣，先己永斷，況當為礙！又在有所行動的時候，或在靜止的時候，對於一切存在的形相（形態與內容），（由於已經看透其內容，不會對它執著而被束縛的緣故）不會再有任何刻意的意志活動產生──在無相的領域中（無相界，指絕對平等的空的領域），如果還有思惟性的意志活動的話，都只是持續在無相的境界之中。（無相是指一切存在的事物，都沒有固定不變的內容之意。）能夠障礙‘一切存在都是無相’的正確看法而認為‘一切存在都是有相’的有其固定不變的內容的所有的錯誤見解（見惑），先前（指剛證初果的時候）已經永遠的斷除，何況還會造成障礙呢！（再也不可能有此障礙）
彼由是二，若行、若住，乃至壽盡，便以無學內般涅槃而般涅槃。先所生有，於今永盡；當來諸行，無復更生！
他由於無相而住性和永斷一切見趣這二點的緣故，不論是在行動的時候，或在靜止的時候，以至於到了壽命終止，都以無學（阿羅漢）身分內的涅槃境界而入涅樊。先前（指在未證得初果乃至阿羅漢以前）所生出來的一切會輪迴的存在基礎（有），在現在已經永遠的斷除了；未來的所有流轉的現象，再也不復更被生出來了。
又由三分，當知建立薩迦耶見以為根本一切見趣：一、由前際俱行故，二、由後際俱行故，三、由前後際俱行故。
當知道又由三個部份建立起身見而做為一切見趣（趣於見惑）的根本：第一、是由伴隨過去世俱生而來的業行的緣故。第二、是由伴隨未來世的業行的緣故。第三、是由伴隨現在世的業行的緣故。
前際俱行者，謂如有一作是思惟：我於（過）去世為曾有耶？為曾無耶？曾為是誰？云何曾有？後際俱行者，謂如有一作是思惟：我於(未)來世為當有耶？為當無耶？當為是誰？云何當有？前後際俱行者，謂如有一作是思惟：我曾有誰？誰當有我？今此有情，來何所從？於此沒己，去何所至？
所謂伴隨過去世俱生而來的業行，是指假如有一位這樣想的：我在過去世到底曾經有（存在）過呢？還是不曾有(存在)過呢？曾經是誰呢(曾經做過什麼人呢)？是怎麼有(存在)過呢？由伴隨未來世的業行而俱有的，是指假如有一位這樣想的：我在未來世會有(存在)嗎？
還是不再有(存在)呢？是會變成怎麼樣的人呢？是怎麼的一個有（存在）法？由伴隨現在世的業行而俱有的，是指假如有一位這樣想的：我曾經有過誰呢〔過去〕？誰會擁有我（誰會是我）呢〔未來〕？現在存在的這個生命體到底是從什麼地方來的？在此消失之後，到底會往那裡去呢？〔案指以上的那些見趣正是建立身見的根本〕
又諸外道薩迦耶見以為根本，有六十二諸惡見趣：諸四常見論，四一分常見論，二無因論，三有邊無邊想論，四不死矯亂論；如是十八諸惡見趣，是計前際說我論者。再者以身見為根本的所有外道，有六十二種各類不同趣向的見解：這是指四種常見論，四種一分常見論，兩種無因論，三種有邊無邊想論，四種不死矯亂論，這十八種各類的惡見趣，是設想過去世有我論者。又有十六百見想論，八無想論，八非有想非無想論，七斷見論，五現法涅槃論；此四十四諸惡見趣，是計後際說我論者。
又有十六種有見想論，八種無想論，八種非有想非無想論，七種斷見論，五種現世涅槃論；上述的四十四種諸惡見趣，是設想未來世有我論者。
如是計度後際論者，略攝有五：一、有想論，二、無想論，三、非有想非無想論，四、斷見論，五、現法涅槃論。如是五種，復略為三：一、常見論，二、斷見論，三、現法涅槃論。
這樣的設想猜度未來有我論者，可以約略括為五類：一、有想論，二、無想論，三、非有想非無想論，四、斷見論，五、今世涅槃論。而這五類，又可以約略概括成三類：一、常見論，二、斷見論，三、今世涅槃論。
又此一切諸惡見趣，由六因緣而得建立：一、由因緣故，二、由依教故，三、由依靜慮故，四、由依世故，五、由依諸見故，六、由生處故。
又這一切所有的錯誤的見解趣向（惡見趣)，是由六種條件而得建立起來的：一、是由因緣的緣故，二、是由依於教導的緣故，三、是由依於禪定的緣故，四、是由依於對過去、現在和未來等三世起分別的緣故，五、是由依於各種不同的見解的緣故，六、是由依於生處的緣故。
由因緣者，謂彼一切薩迦耶見以為因緣。由依教者，謂由依彼，能顯見趣不正法藏，師弟傳聞，展轉相授為方便故。
一、所謂是由於因緣的緣故，是說他們（指外道）一切都是以身見做為因緣。
二、由依於所受的教導的，是指依於他們那些不正確的法藏所顯現出來的錯誤的見解趣向，師父和弟子以此（見趣）傳聞，展轉互相傳授做為方便之故。
由依靜慮者，謂以靜慮為依止故，於先所聞、先所信解而得決定。
三、由依於靜慮的，是指以靜慮做為依止的緣故，對於先前所聽聞的、先前所信解的，因此確信決定而不疑。
又此靜慮復有二種：一、與宿住隨念俱行，二、與所得天眼俱行。宿住隨念俱行者，謂計前際三常論中，由下、中、上清淨差別；及於四種邊無邊論，由彼憶念諸器世間成壞兩劫出現方便。
此以靜慮為依止的又有二種：一是伴隨宿住隨念而來的（宿命通），二是伴隨與所獲得的天眼而來的。
伴隨宿住隨念而來的，是指計想過去世的三種常見論中，它們有由下到中、上的三種不同的清淨差別；以及由此而來的四種邊無邊論──它們是由憶想念客觀存在的山河大地等器世間出成劫到壞劫之間所出現的兩劫方便而來的。
若時憶念成劫分位，爾時便生三種妄想：若有一向憶念上下，下至無間捺落迦下，上至第四靜慮之上；憶念如是分量邊際，便於世間住有邊想。(其一)若有一向傍憶無際，便於世問住無法想。(其二)若有憶念二種俱行，便於世間住二俱想。
如果有時憶想念別成劫的這一分位（宇宙器世間一共有成、住、壞、空等四分位），這時便會生出三種妄想：如有(人)一向憶念世間從最高(上)到最低(下)的狀況，最下的到達無間地獄下，最上的到達第四禪以上；憶念這些存在面分布於三界的各種邊際，便有認為世間是屬於有邊的想法出現。如有一向往傍憶想橫別最後的存在以外又是什麼呢？便有認為世間是屬於無邊的想法出現。如有這兩類同時加以憶念的，便有世間既是有邊又是無邊的想法出現。
若時憶念壞劫分位，爾時便住非有邊想非無邊想。諸器世間無所得故。復有依止諸靜慮故，當知或說一分常論，或說無因論，或說不死矯亂論。
如果有時憶想念別壞劫的這一分位，這時便有認為世間是非有邊非無邊的想法出現，因為在此一壞劫的分位上，所有的器世間都無所有的緣故。
還有依止各種不同的靜慮的緣故，當知因此或者有說一部份是常住之論，或者有說是無因論，或者有說是不死矯亂論（又稱為捕鰻論）等。（待續）
(1991.8.《新雨月刊》第48期)
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／洪惟仁
（編按）在一個種族征服另一個種族之後，緊接著征服者就會千般百計來消滅被征服者的語言與文化傳統，使之同化到自己的文化之下。台灣四百年來，歷經異族乃至國府統治，無不受著這個業力原則擺佈，而近四十年來，台灣的語言（含鶴佬話、客家話、高山族話）與文化，受到極大的打擊，以致產生了文化斷根的危機，這對台灣所有的住民來說並不是好事，希望關心台灣文化的人士，能做一番的省思並投入文化自覺工作。本文是編輯室經洪惟仁先生的同意摘錄自他的大作《回歸鄉土，回歸傳統》（自立），提供讀者省思的材料。
我在鄉下隱居的這段期間，唯一的收獲是看到許多自己從來不去注意的台灣文化。我赫然發現，那些不曾受過日本教育、中國教育的鄉下老人才是台灣文化的瑰寶。他們雖然目不識丁，但是對台灣語言、文化細密的了解，卻是我從未想像過的。（自序P.7）
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在農村住久了，使我越來越懷疑，平地的漢族，比起山地的高山族到底有什麼優越之處呢？漢族除了生產力較高，殺人的武器較厲害，其精神生活未必比高山族更豐富。(P.6)
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傳統文化被棄之如敝屣，說「方言」是罪惡、可恥、沒水準。國民黨教育出來的學生，就是一群輕視傳統、輕視父母祖先，輕視台灣底一切的青年。我們要這樣的教育作什麼？我們的教育權那裡去了？（P.18）
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台灣自淪陷於日本統治之後，文化生態便開始受到破壞，尤其是一九二○年代以後的皇民化運動，台灣文化曾有斷根的危機。所幸一九四五年光復，台灣文化乃有起死回生的希望。然而緊接著國民政府施行了全面西化的，大中國主義的教育以及種種不合理的文化政策，致使台灣傳統文化再度面臨斷根的危機。國民政府欲以西洋文化以及他心目中的「國字號文化」（國語、國文、國字、國學、國樂、國劇、國畫‥‥）全面取代台灣傳統文化，讓台灣文化斷根，其結果便是連「國字號文化」也斷根，全盤西化！而很可悲的是西化的結果，只是模倣了西洋文化的皮毛。（P.27）
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在現在的台灣，「大陸人」只是個抽象名詞，一個意識型態。這個「大陸人意識」或者「外省人意識」，一方面是懷鄉意識的自然傾向，一方面是身份證記載的「籍貫」和一個統治階級的優越感所塑造成的。可是試想，一個在血統上、語言上、風俗習慣上完全喪失山東人特色的山東人，可以仍然稱為山東人嗎？一個祖母、母親都是台灣人，沒有見過廣東，純粹過著台灣傳統生活的小孩，可以因為祖父或父親是廣東人便稱為廣東人嗎？所以我說在台灣，「大陸人」或「外省人」只是個抽象名詞，是被塑造的意識型態，一個意識型態若是無根的假象便沒有意義。(P.41)
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在今天的政治環境下，大陸晚期移民要在名義上歸化台灣，亦即籍貫欄改填「台灣」，也許不可奢望，但我們可以在心情上，意識型態上認同、歸化台灣。只有這樣，我們才能拋棄「過客心態」，舒暢地以「主人心態」參與台灣事務，跟所有台灣同胞攜手共創優美的台灣文化。（P.46）
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語言學家說：「語言就是文化。」事實的確如此。人類過的是文化生活，為了溝通，所以才發明語言來表達文化概念，語言越豐富，就表示文化越豐富。‥‥台語的詞彙原本是非常豐富，據日據時代台灣總督府的蒐集，共收九萬餘詞，慣用語也差不多有九萬餘，扣除方言差，總共大約有十七萬詞。但是經我個人的研究，有許多詞彙「台日大辭典」並沒有收入，因此如果完整的蒐集，至少二十萬詞，如果再加上諺語就更不止此數。這個數字是非常驚人的。我們平常說話不去注意，仔細研究才知道台語詞彙之豐富，思想之精密。可是這些精密的詞彙由於日據末期起至今，強烈的推行「國語」 (日據時代所謂「國語」指日本語)的結果，台語詞彙及表達方式更急速失傳，不會說台語的年輕人越來越多。(P.P,58~59)
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標準語或稱「國語」，基本上是一種具有共通目的的語言，我們可以用它來作為各地方通用的溝通工具，而不能拿它來描寫特殊的地方文化，尤其是南方的文化。當它逐漸適應地方文化的同時，它已經開始「方言化」，而逐漸喪失其標準語的性格。總而言之，方言是不可能消滅的。消滅了一個方言，便立刻又產生一個方言，這是歷史的鐵則。當「台北國語」以其唯我獨尊的態勢企圖消滅境內所有方言的同時，有沒有想到它本身已經開始自成一種「新方言」了呢？（P.P.73～74）
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一個人連自己鄉土的語言文化都不去了解，不去貢獻，無論對中國文化、對世界文化多了解，多有貢獻，總覺得是無根的，虛偽的，不是嗎？(P.78)
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文化當然要創新，文化事實上也自然在變革，但是創新一定要站在傳統的基礎上創新才有根，變革也一定要出於自然的發展才有生命。如果不是基於這樣的認識，那麼所謂創新、所謂變革，無非是被同化，被消滅的代名詞罷了。(P.102)
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漢語如果要拼音化，我認為只有走這條路才不必放棄漢字。漢字是非常落伍的文字，雖然我們去不掉它，但是我們也不能永遠受到漢字的束縛而使我們的語言限制在漢字的框框內不得發展。國語已經僵化到無以復加的地步，重重疊疊，繁瑣不堪，究其原因，便是受到漢字的束縛。方言之活潑、簡潔是因為它不必受到漢字的拘束，隨意派生新語，創造新詞，所以音的豐富，表達繁潔，它之難以漢字記述，正是它發揮了語言的創造力所產生的結果。這是牠的優點，不是缺點。(P.P﹒117~118)
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鶴佬語是個非常精密、豐富而古雅的語言，不但文言漢字不夠用，現代普通話貧乏的漢字更是不夠用，想用漢字來創作文學一定是一條死胡同（現代白話文之僵化，使用漢字不准用拼音字是一大因素）。鶴佬語文學創作的歷史已經有四五百年，從來沒有出現過一部可讀的文學作品這就證明了純用漢字創作文學是不可行的。‥‥對於這個問題，我以二十幾年的研究，發覺韓、日文的處理方式非常值得模倣。尤其是朝鮮諺文，一個音節、一個方塊，其文字使用法，漢語部份用漢字書寫，朝鮮語部份用朝鮮諺文書寫結果不但漢文化可以吸收、延續現代朝鮮語也可記述。我認為，這是漢語各方言最適合的書寫工具。我曾設計了一套改良諺文，夾用漢文，可以充份描寫鶴佬語及客家語，我希望將來有機會介紹給鄉親們。(p.p.193～194)
(1991.8.《新雨月刊》第48期)
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曹淑玲：我報告4月26日早上11點，發生的事，那天股票盤中很閒，但因為盤中所以也不能走去那裡，這時腦海裡不時有歌曲激盪，忽然想起曹淑娟，也就是我妹妹，我想起她告訴我她上台唱歌的事。身旁正坐著我的好友也是同事佩禎，我告訴她說，曹淑娟在系裡的迎新會上台唱歌的故事，我只說了一點點就想哭，心裡很疑惑自己怎麼會這樣子！事實上這件事沒什麼特別，而且我已經知道很久了，但顯然控制不好，在敘述的過程中眼淚還是一直掉，忽然想到好像從學了四念處之後淚腺特別發達，常常想到什麼事就哭個不停，自己也會一直提醒自己要觀，但很難真正專注去觀，很容易又落入情境裡，然後淚水又流個不停。就這件事來說也是處理了好久，在敘述的過程及敘述完畢之後，大概哭了有半個小時，下午寫修行日記時，也邊寫邊哭，覺得自己很難控制。
林義文：現在報告？
曹淑玲：現在報告不會想哭了。
林義文：我不太了解妳說曹淑娟上台妳就想哭。
曹淑玲：曹淑娟上台說了一個故事，那個故事是真的，我現在又想哭，那是發生在曹淑娟身上的，（便咽，停頓）我妹妹很會唱歌嘛，她們迎新會時，她被派上去唱了三首歌，在唱一首<知己>二重唱的歌之前，她對她們說了一件發生在她身上的事。（流淚，停頓。）
張慈田：現在感覺怎麼樣？
曹淑玲：眼睛有淚水快衝出來，小腹往內縮緊。（停頓片刻）現在放鬆了，胸口有緊緊的感覺。
張慈田：深呼吸。
曹淑玲：(深呼吸幾次)。
張慈田：這樣還不夠，可做幾下伸展的動作（做示範動作）。
曹淑玲：妹妹在念高中時，常常向上天祈禱，希望能順利考上大學，甚至……（流淚，停頓）我怎麼說呢！我都一直在情緒中。
張慈田：等一等再說啊，沒關係，可以深呼吸啊，比較深的呼吸，呼與吸比較深的話，可以回到自己身體上的感覺。
曹淑玲：（深呼吸幾次）她常向上天祈禱她夠考上大學，甚至她會去買汽球，將紙條綁在上面（停頓，約一分鐘)。隨著汽球，讓它飄到天上去，妹妹是唸靜宜嘛，就是後面的志願，紙條的內容是希望能考上大學，但靜宜除外！（笑聲）她講完這個故事的時候(硬咽，停頓)，受不了！
張慈田：不用急著講，妳觀察一下。
曹淑玲：她講完這個故事，之後有人告訴妹妹，台下很多人都哭了？
張慈田：她們同學有感同身受，她們想要較高的志願，結果考到靜宜去了，有委曲的心，所以很多人都哭了。（眾笑）是不是這樣？
曹淑玲：是。
張慈田：為什麼妳提到故事就哭？
曹淑玲：自己抓不出來。
林義文：我這樣聽，不覺得怎樣。
謝忠廷：我也是。
曹淑玲：妹妹跟我說的時候，我也沒怎樣，只是覺得很感動。
張慈田：妹妹當初用什麼聲調？她為什麼要講？
曹淑玲：我們在回家的路上唱歌，地想到，就說出來。
張慈田：她跟妳講的時候表情怎麼樣？
曹淑玲：我們並肩走，沒有看到。
張慈田：後來說給別人聽時才在哭，之前妳從來沒有哭嗎？
曹淑玲：沒有。
張慈田：聽到的時間隔多久了？
曹淑玲：很久了，最少八、九個月了。
林義文：剛報告時感覺如何？為什麼又會有情境出現？
曹淑玲：我報告時一直在想類似畫面，妹妹唱歌，講故事，綁汽球。
謝素鳳：那是不是說妳妹妹後來沒有達到希望？
曹淑玲：不是。我覺得以她用功的程度考得上已經是上天很大的恩典。我跟她說：妳怎麼考得上？她說她也不曉得，但她覺得會考上。後來真上了，我們就很高興。
林義文：我想是不是她對妹妹的粘著？
張慈田：不一定。對別人或許她也會這樣。
曹淑玲：是別人的話也會。
張慈田：妳感動在那一點？綁汽球的這個動作，還是別的？
曹淑玲：應該是綁汽球，還有寫紙條，加上後來又事與願違。
謝忠廷：妳是不是對她去綁汽球還有祈求感動？
曹淑玲：我覺得我從來不會去做這種事，但是別人做我都會很感動。
張慈田：現在感覺怎麼樣？
曹淑玲：比較輕鬆。
謝素鳳：會不會妳比較感性？
曹淑玲：我以前不會呀！
林武瑞：妳剛報告說學四念處後淚腺較發達，why？
曹淑玲：以前我很少哭，甚至看電影也很少掉眼淚，別人哭得啼哩嘩啦，我是覺得奇怪。只是偶爾會掉淚，可是好像從最近這幾個月來，有一次我報告我爺爺的事，從那陣子以後就常這樣子哭，好像水龍頭一樣。
張慈田：修四念處是要觀察自己的身心狀況，改善身心狀況，一個人他有知情意三個要素的配合，感情、理智還有意志力，三足鼎立這樣子，我們以前若知情意不太均衡，透過修行的方法可能做一些調整。妳修行之後有哭的反應，表示在感情方面可能比以前好一些，就是比較會去感受，修行之後的一些變化可能是這樣來的。在修行方面，一方面有進步，一方面觀的不太理想，觀的理想的話，妳會觀察自己的身體，觀住在身體，這樣妳能夠住在自身上，我們若有一些激動、緊張、感傷種種情緒，它左面對情緒的時候，就專注在六根對六境，這樣生出的剩餘東西，因此易於恢復平靜。
妳那些感傷都是對過去的情境一再攀附而生出來的東西，明白嗎？你要讓那個東西不生出來的話，在面對它的時候，妳就觀察自己，讓它住在某一點上，不管住在妳的身體或是心臟或是腹部，那是個很重要的修行關鍵。這一點是要經常練習，天天有很多機會練習。
曹淑玲：我是覺得好像不得要領，好像快爆炸一樣。
張慈田：妳的心去攀那個境界，所以會有爆炸的感覺，妳要是作觀察的話，那爆炸的感覺，妳就直接去面對它，那種感覺會消褪，那時候攀緣心也跟著消褪。就直接觀察它，住在那裡。
曹淑玲：那個住在觀察的「住」很難。
張慈田：就是要專注啊！要專注看看看，看看看，這樣一直看下去，專心地看住它，如果心跑掉的話，再把它拉回來看。
曹淑玲：我試試看。（1991年5月2日於台南市西華堂。曹淑玲整理。）
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林義文：報告5月19日生活營下午5點20分結束，開始善後整理工作，到六點多整理差不多好了，我跟申娥說我想回家了，申娥說等一下，不然剩下吉美一個人，那句話感受很深，平常我就比較不會注意這些事，大家一起等，後來有些事情還討論，拖到八點半，錫涵提議去吃火鍋，念頭不想去了，因已經吃東西充飢不覺得餓了，那時覺得好累，但又不知如何開口拒絕，覺得那樣很掃興，而且只剩下五個人了，勉強自己參加。吃火鍋時，還在討論剛才的話題，覺得插不進去，有局外感，吃完後又有人提議去喝紅茶，當下有一股很強烈的念頭：「我不想去，我想回家。」但是就是開不了口，心中強烈衝突，走到門口，想到我是否很冷漠、不關心，所以想回家，我累，大家也都很累，為什麼其他人不會急著回家？我怕別人對我誤解，擔心說我太自私、掃興。進去喝茶很累腰部都直不起來了，用椅墊靠著休息一下，精神的點再加入話題，我的問題是為什麼，我想的和做的不能協調？
張慈田：妳問題是說想走，但開不了口。我想把背景澄清一下，去喝茶時如想定是因為為身體累還是插不進話才想走？
林義文：想定是因為很累，不是插不進話才想走，累得不想動腦筋了。
張慈田：有沒有感覺人家對你冷落了？
林義文：不覺得冷落、不冷落的，一方面累，一方面話插不進去。
張慈田：雖然很累，還是想要插入而插不進去了
林義文：對。
張慈田：所以重點在於想走而開不了口，以前會這樣嗎？
林義文：我常常會有這種情形。
張慈田：可以練習說說看。你要突破的一個點是要會表達妳自己，表達說「我要走了」這樣的話，可能引起人家的誤會，背後有人說妳不合群，妳若清楚表達「我現在很累，要走了。」就有清楚明白的溝通，若妳說：「我要走了。」就沒有溝通，妳最大的缺點是妳沒有辦法真實表達妳的情況，這樣會讓妳忐忑不安、掉舉，不敢下決定的心。
侯碧霞：老師，她這種狀況，是不是她有一點感情的黏著？
張慈田：不是，她說她要走，怕被人家誤會，這是她經常不會表達或表達不完整才怕被誤會。
林義文：我沒有黏著，當時我是真的很想走，沒有捨不得在裡面。
張慈田：怕人誤會開不了口，你用苦、集、滅、道的方法，分析看看。
林義文：苦是我本身有衝突、矛盾產生。
張慈田：不是。
林義文：我想的和做的不一致。
張慈田：不是，我是問最原始的苦是什麼了想離開，前面有一個苦。
林義文：累。
張慈田：對。
林義文：色身的苦，但行動和思想的衝突，也是一種苦。
張慈田：對，那是基於最原始的苦，才產生後面的東西。
林義文：集就是所謂面子、自尊、形象、在意人家的看法、自我中心。
張慈田：對。
林義文：滅就是這些都是自己猜測，要去除掉，因為自我猜測展現很多不必要的苦惱，滅掉這些，就沒有這麼多苦，純粹是色身的苦，思想產生的苦，就能消滅了。而道就是如實表達當時的狀況，想走就可以走。
張慈田：滅掉猜測或在意別人對妳的看法，實行的步驟呢？
林義文：剛才你有提到，如實表達自己：「對不起，我先走了，眼皮很重，腰酸的坐不住了，渾身酸痛，好累，先回家休息了，你們慢慢聊。」
張慈田：「不要嘛！再坐一下嘛！」說這句話留住妳時，你要怎麼樣？
林義文：「以後還有很多機會聊，真的很累，想回家休息。」
侯碧霞：老師，她在表達身苦的狀態，而產生在意面子、不好意思，那我們要怎麼寫心苦修行日記？
張慈田：想要離開，而怕人家誤會，不離開身體卻很累，這都是狀況。在意要分析原因，在意是一個苦，又要應用苦集滅道，在意是苦、集是對自己形象黏著的問題，滅諦是要除去在意，道諦就要改善，停一下，想想看，改善就是清楚表達，表達清楚就是所作皆辦，去除在意的糾纏，道諦裡頭有一個堅持，那就是意志力，不會人家一留妳，意志力就消失了。有些事情糾結在一起不知如何打開，要經常的用苦、集、滅、道分析當下思考，來上課之前，自己先分析，最好是先有些底案，如何處理、改善，最好現場就能處理，除非是處理不好或想不出辦法，才提出來探討。
林義文：老師，如果這樣分析，那麼苦、集都是思想的產物了，因為色身的苦，無法分析，而思想產生一些自我中心、自我意識、自找保護等，產生的一些苦，如果要滅的話，就是滅這些東西，主要是方法，怎樣去滅掉這些，思想引起的一些後遺症、思想不正、偏差、沒有正知正見、無法如實觀，而產生的苦、集？
張慈田：可以這樣講。另外由人的三個層面知、情、意來說，思想上的智慧是如，剛才的分析都算是這一層面，煩惱產生可以一再應用四聖諦來分析滅它。感情方面是情，人冷漠或太熱情，那都是不對的，意志力就是意，三個有差錯，都會有問題產生，剛才分析是偏重在知方面，若有人留妳，妳就繼續留下來，妳苦惱還在，意志力不堅強的話，還是會苦惱，那時你苦惱的來源，並不是來自於沒有表達，而是你意志力不堅強，知情意三方面，有一方而出問題就會產生苦惱。
張慈田：感覺什麼樣？
林義文：回饋很好。要自己試著分析苦集滅道，還有自己在表達上常常表達很不完整，這是我蠻大的缺點，這兩點是我要加強的。謝謝！(1991.5.30，於台南西華堂。林義文整理。)
(1991.8.《新雨月刊》第48期)
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生 活 與 夢
／ 林 清 玉
有一次，我跟一位不同辦公室的新進同事聊天，她敘說一位老資深同事的頤指氣使而忿忿不平，我跟她回饋之後，由她的眼神、表情及語言中感受到她當下獲益，解開心結，當時我對於自己的專注析理起了深深約滿足感與喜悅感，但幾乎在同時，我也觀察到自己另一個雖微細卻又抑制不住的念頭呼嘯而過，這個突兀的念頭是：「萬一我失去了這個能力時，怎麼辦？」當它出現後我決定對這個念頭深觀下去。
當天晚上，我夢見一位到美國定居的長輩（她是我工作上的前任上司）回來了，看到她，我很高興，交談中我問她在美國生活如何，而她卻沈默不答，此時我覺得自己祇是找話題寒喧而已，並沒有在意。之後我跟另外一位朋友在窗前聊天，此時覺得室內綠意盎然，擺設充滿古典之美，心理感到很寧靜。醒來後的第一個感受是回到過去那種情感約滿足。
以我前一整天的活動來看，這個「萬一我失去了這個能力時，怎麼辦？」的念頭最令我不解，我認為這個夢是那一個念頭在我睡覺以後轉變成的多重面貌。這個夢我的解釋是這樣的：在我看到那個長輩的當下，心裡起的高興彷彿帶有一點應驗的得意感。這是怎麼來的呢？那個長輩移民美國的這段日子，我們有所聞她生活得並不快樂，我心裡對這位長輩的真正想法是：精明能幹，但缺乏智慧，並不是值得我尊敬的人。原因在與牠的接觸之中，我看到了她世俗的精明的處世能力，做事果決，同事們也大半以她為長輩而順服著，但在她退休之明幾年，她一直做昧著良知的事，形色間浮現著不安的神態，由於害怕權威，我一直隱忍著胸中的不滿而保持著表面上的和諧，有一次與同事談到這件事情，那位同事說：大家尊敬她是因為她的職位，一旦她離開（失去）了那個職位，那就要看還有什麼值得尊敬的了。這句話給我極深刻的印象，並撫慰了我對她的不滿。
那位長輩的能力是來自於她的聰明及身為主任職權的方便，她所任用的每個同事（我也包括在內），在表面上都順服她，而她離開了那個職位之後，當她開始面對自我與現實，而沒有辦法從自處中得到快樂，我對她還殘餘著不滿的情緒，藉此得到一點舒解，而生起幸災樂禍的心念。
在夢中，我觀察到自己面對著那位長輩，卻隱藏起心裡真正的想法而裝模作樣問她在美國生活過得如何？話一出口就覺得自己很無聊（由良心的監督而來的自責），問虛偽的話（美其名為寒喧），而那位長輩（具權威意象）的沈默不答（感覺被排拒）則是具體的處罰行為，而那個罪惡感（自責）藉著被處罰而消除，所以找就起了釋然的心而不在意。
一方面我的良知能判斷事情，另一方面我也害怕面對社會倫理的權威，這就構成了衝突的情況了，從這個夢來看若要更深入瞭解，必須作更細膩的追查。
在日常生活中，人的習氣以「趨樂避苦」來講，人會自覺或不自覺的逃避苦，因此，必要把那些苦加以改裝變形成樂的或合理的才會被自己所接受。以剛才那個心路歷程來看，害怕面對權威的衝動將轉化為對長輩或封別人的禮貌及謙卑，也就是說由於我約有禮貌及謙卑，所以在夢中我對那位長輩的表現（沈默不答），並不放在心上，沒有生氣。
雖然不生氣，但仔細考察這個不生氣是由於倫理道德中僵化心態的一個果，而並不是如實觀照因緣展現的自然結果。我的謙卑及不生氣實則是以隱藏內心的感受而產生的行為。那個夢使那造作的謙卑得到反省的機會，而體悟了真正的謙卑原來是不迎不拒的自在展現。
在接下來的夢境中出現和朋友聊天，那其實是肯定自己很願意跟朋友作心靈的互動交談這一點，而那綠意盎然、古典之美又是什麼意思呢？在做這個夢後的三、四天，我下班後在回家路上碰到鄰居一個畫家的太太及其女兒，當我和她們談話之際，那個夢境又鮮明的浮現土來，這時我馬上憶起原來做作夢前不久的一
個晚上，我跟那位畫家在院子門口相遇，那天時間已經很晚了，但他執意要我去他家聊天，在他家的客廳有植栽、鮮花以及古董茶具等古典雅緻的擺設，那一天和他聊天時，發現他眼神流露出清澈的生命力是以往所無的，當下我提出這一點觀察和他討論，他因較不習慣於語言表達而馬上拿出他近期的大幅作品，果然有所突破；我認為他的生命力在此時更被釋放出來了，那一晚真是一次滿意的心靈的互動經驗了，這個體驗就組成夢的一部分。
起因於與他人互動（這時的觀照是向外的），之後引起一個憂慮的念頭，由夢開啟記憶的冰山，在整合浮動的記憶（這時的觀照是向內），看清楚憂慮與被隱藏情感之間的偶然性關連，才能真正放下，而回到互動當下的原點展現自在。我認為這個歷程不但是我與他人互動，也是我的意識與潛意識的交流互動。
(1991.8.《新雨月刊》第48期)
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／張慈田
佛法大眾化的目的在於將釋迦佛陀的覺世之音以淺白、易懂、可實踐的道理，以口頭、大字的方式向世人宣揚，這是來自佛教內部及社會大眾的要求。 大眾化的佛法必然使佛陀的基本教理如三法印、四聖諦、八正道等通俗化及落實於生活，使人人易解易懂，人人了解佛理、實踐佛法才散造成淨化社會的力量。 在佛教史上出現一股強勁的大眾化佛教運動，那就是大乘佛教運動，雖然大乘教徒的目標朝著普及佛法的方向，但其宣揚的經教不少是為投信眾所好，過分功利取向，而夾雜著盲信、神話、形上學的色彩，而失去佛法的真純度，這是未來佛法大眾化所應警惕的。
(1991.8.《新雨月刊》第48期)
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／張慈田
台灣的信史上不過開發了四百年，和具有五千年的中國大陸各時代歷史古蹟文物相比，台南的赤嵌樓、艋舺的龍山寺距今只有兩三百年，兩相較下，在年代上幾不能等同類比，但以台灣歷史文化上來看，卻彌足珍貴。
台灣的教科書，一向很吝嗇教導下一代認我腳踏的這塊台灣土地。教科書中只講遙遠的北京人、山頂洞人，只講印韶文化、龍山文化；對這塊土地曾經有過真實存在的長濱文化、大坌坑文化、圓山文化遺址都遭破壞，而我們的教育中也一直空白，現今對正在進行考古研究的十三遺址，又可能留下幾行歷史嗎？ 要求經濟成長，要求國家工程建設，要求「如期完工」，這些「要求」是為了改善生活品質，可是改善生活品質的同時，若與更高層次的人文、文化資產相抵觸時，如何抉擇？（文化資產保護法）第十八條規定：「公私工程於施工中發現古物時﹐應即停止工程之進行。」可是對十三行遺址卻沒有積極的處置。內政部曾召開的（台閩地區古蹟評鑑會議）竟決議：「十三行遺址相當重要，但現址已定為污水處理廠用地，為配合國家重大建設，不指定為古蹟， 政府的霸道頗為明顯。 保留十三行遺址的呼籲與污水處理廠如期完工的指令，呈現對立在8月3日郝伯村親自勘察後，裁示局部保留。這個結論，表面看來兩方的有顧及，但事實上對保護文化遺址的理想還差一大段距離。從古蹟遺址與污水處理廠的衝突中，看到台灣文化的根，仍受到無情政治力量的摧殘。
文化遺址受到破壞是永不能回復原貌，亦工程計劃卻可更改修正，這是很淺顯的道理，但是在政治巨輪的推動下，為文化請命之聲顯得微弱，而社會大眾對文化的認知不深，沒有迅速給予支持，以致又造成一次保存台灣文化的根的挫敗，台灣的文化自覺，不管是政府官僚或是民眾，還有待大大的加強。
(1991.8.《新雨月刊》第48期)
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