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《新雨月刊》第49期 (1991.9.)
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【 第49期 目錄 】
學員的心聲(林正樟、林水木、謝榮文、翁玉崑、陳春成、鄭文彬、劉邦炫、陳宗富、郭長橋、陳志柔、羅淑瓊、陳勵忠、王居福、林萬興、謝鳳蓮、陳怡志)
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人跟人之間，人在團體中，以及團體跟團之間，總需要有一些遊戲規則，來相互約定、約束，才不會造成人際及團體間的混亂，修行團體也一樣需要有一些遊戲規則，來當做互動的準則，來當做學修的增上緣，〈學習道場的交通規則〉提示規則的必要性。
〈阿含道性(下)〉繼績上期將阿含道的哲理及應用闡述出來，指引學法者修學的明路及增加道糧。〈觀〉是說明學習當下觀察自己的體驗，及培養出更細膩和持續的注意力。觀是從注意呼吸或身體的感覺、動作開始，這個方法簡單、簡易，人人都可以馬上實踐，但要有綿綿密密的工夫，則需不斷地努力。
〈雲水僧相談記〉記錄一位到泰國參學的美國人談修學的經驗，使人感受到修行的樸實與實用。〈洛城隨想〉六則，設在洛杉磯與人相處的感想。〈教與學〉從一次生活經驗探討如實知見。如實知見可以稱作作本來面目，若以為本來面目具有形上學的意義或內涵，是不正確的。〈學員的心聲〉是「佛法班」學員學習原始佛法的心得，報告中可以知曉個個都從佛法受益。〈離胎者〉談涅槃解脫者，不再來人間受生，或任何地方受生。
(1991.9.《新雨月刊》第49期)
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學習道場的交通規則──與《台南新雨》互相勉勵
／社論
開車遇到十字路口或山坡窄路，如果沒有交通規則對「先行權」（right of way）事先規定，雙方很有可能很有器度地在路上因為相讓而妨礙交通，而造成第三者行駛的障礙與不便。
先行權的例子，很能給我們一個啟示：只有器度修養，沒有交通規則，交通照樣會造成混亂。路上開車如此，人與人間的溝通，團體與團體間的互動也如此。
交通「規則」的佛教術語叫「波提木叉」，這 個 字 詞 是 原 文（巴利文）Patimokkha 的音譯，意思是互相之間的約定與約束，事前要有互相約束，事後才能省卻交通混亂所付出的代價。
一般宗教不講究「波提木叉」，只講勸「善」，遇到新時代、新社會的結構變遷，傳統的價值觀往往不能詮繹新的人口變化、環境破壞、勞資關係、人權要求。沒有適當的、如法的交通規則，遇到意見分歧就像遇到塞車一樣，不曉得如何處理。怕對立、怕意見衝突，乾脆對「善不善」不做新的詮釋，各修各的。
宗教一旦變成各修各的，宗教界對「善不善」的意見就無從交流，沒有交流，「正見」就無從脫穎而出。宗教原本是要來化導有情的，現在卻變得連學術交流的胸襟氣度都沒有，宗教界因此要想比學術界獲得社會大眾更多的敬重，於情於理，都算是一種奢求。如果宗教因此沒落為極少數人的修行，不提倡「波提木叉」應該算是主要因緣之一。
要攝僧，進而攝受整個地區民眾，使「正法久住」，學習「波堤木叉」就顯得相當重要。早期佛弟子，透過定期布薩羯磨，學習「波堤木叉」特別重視全體出席，所求的無非是完全而充分的意見交流。
考慮到地理阻隔（來往時間消耗太多）與地區條件差異性，早期佛教有分別結界（sima-banbha）的 做 法，這 個「界」（sima）指的是區域界限，如果進一步考慮布薩羯磨所需的意見交流時間，這個「界」除區域範圍（即地緣因素）不宜太大以外，還應酌量參加人數不宜過多，換句話說，布薩羯磨很可能只適用於一個個小修行團體。
一個個小修行團體可以分別結「戒」（原巴利文sikkhapada意指規則），這樣結出來的戒規，除自己團體奉行以外，還可以酌給別的修行團體參考觀摩，互相增上。
「戒」好比鞋子，鞋子尺寸要適合腳的發展，正法（即八正道）好比腳需要透過布薩羯磨或向善知識請益，不斷改善；遇到爭執不下，可依照「七滅諍法」處理。舉罪（提起公訴）過程，要縝密，要給被告解釋的機會。早期佛教定罪過程相當審慎，不但要求完具僧格的比丘全體出席，還要求無異議通過才能定罪，遇到意見分歧，不得已才送轉大眾做多數決處理，此即「多覓毗尼」。
台南新雨佛教文化中心剛剛成立，需要各道場提攜，謹以此文祝賀台南新雨：見和同解，戒和同行，利和同均。
(1991.9.《新雨月刊》第49期)
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／楊 郁 文 主講
九、相須性
第九，〔相須性〕。「相須」這 個 名 詞 本來都說是互為因緣，這樣不太好，相須比較好。為什麼呢？長阿含二三經說：「有戒則有慧，有慧則有戒；戒能淨慧，慧能淨戒。‥‥‥如人洗手左右相須。」戒能助慧，慧能助戒。
像左右手一樣，兩隻手不管哪一邊比較髒或兩邊都是髒，一開始在水中搓來搓去，互相使對方乾淨，這叩左右相須。大家都曉得要止觀等持，由止入觀，由觀入止，最後都要維持止觀等持，或者剛才七覺支的念覺支以外的三個、三個的覺支的調整，這一些都是相須的，不能偏重，也不能不曉得有什麼變動，或者不能不清楚已經維持平衡。中阿含一○九經說道：修止可以得觀，修觀可以得止，止觀相須。我們信、進、念、定、慧五根的平衡發展也一樣的要求。信跟慧要取得平衡，若太有信仰，而忽略掉智慧就容易流於迷信；若太要求自己理智，而忽略掉因果的信仰，也不好。奸邪之輩、無惡不做的人，你說他們頭腦好嗎？智慧型的犯罪者，頭腦好得不得了，可是他們有沒有信？沒有。有沒有因果觀念？沒有。做惡會受惡果，不相信；善有善果，他也認為騙人，這樣的話，他會天不怕，地不怕，做盡壞事，不好，所以，信跟慧要平衡。而進跟定也一樣要平衡，心太精進會掉舉；定過頭會昏沈、懈怠，這等於拉弦一樣，繃得太緊，容易拉斷，放得太鬆，拉不出聲音，要緊緩適中。這也是下面所要求平等性所說的。
十、平等性
第十，〔平等性〕。二十億耳是一位佛陀弟子中精進第一比丘，最努力用功的人，可是過分了，過分到沒有成就，眼看比他不努力的人都已成就，他拼命用功，一事無成，而家裡又是富有人家，他說：我想還俗回家，我利用我的福報來造福就好了，不修行了。佛陀曉得就叫二十億耳過來。對他說：你在俗時會什麼樂器嗎？二十億耳說：我以前拉琴。佛陀說：那你要拉出美好的琴音的話，把弦繃得很緊，好嗎？他說：不好，容易拉斷，聲音不雅。佛陀說：那放鬆好了。二十億耳說：太鬆了也不行，要緊緩適中。佛陀說：你都懂得這樣的道理，你怎麼不應用到自己身上，你就是琴弦繃得太緊了，所以，樣子在拉弦，也有聲音在發，聽起來都沒有什麼錯誤，其實是有問題的，現在你把精進的程度稍微緩和下來就好了，緊緩適中。這就是佛陀說的：「精進太急，增其掉、悔。」掉就是掉舉，悔就是後悔。「精進太緩，令人懈怠。是故，汝當平等修習攝受，莫著、莫放逸，莫取相！」精進要恰到好處。
十一、中道性
第十一，〔中道性〕。中道性，所謂離苦樂兩邊行中道，這也是修道的最高原則的一種。佛陀在波羅捺鹿野苑向五比丘初轉法輪時候，就提到這一點。以前，身為太子過分的享樂，而修苦行六年又過分的苦，由於一事無成才放棄苦行。現在所說的是極端的苦行，極端的享樂，我們會奇怪有這樣的人嗎？大家都是好樂惡苦，大家喜歡愉悅，喜歡享受。可是有些人會發現到享受也會構成另外一種負擔，一種苦的原因。另外有些人餓得沒有力氣，餓得發慌，吃下東西以後，精神來了，很舒服拍拍肚子，涅槃是也，我這就解脫了。所以，有些人認為只要追求滿足欲望，那就是涅槃。這樣要求涅槃只是滿足欲望而已，這就是對著身體來滿足，實際上食色要使你滿足，永遠沒辦法，不但是沒有辦法，反而是最多苦的來源。
佛陀從菩提樹來到鹿野苑，這五位比丘看到佛陀遠遠的來了，大家相約說，我們不要理他，那個人已經沒有用了，不修苦行放棄修行，我們不理他，不過越來越近時，大家發現悉達多太子不一樣了，他們發現到容光煥發形之於外的佛陀過來了，本來說不理他的人，現在拿椅子的拿椅子，打水的打水，拿臉盆的拿臉盆，在迎接他。佛陀曉得要解決他們的疑問，就開始說啦，過度極端的追求欲樂不好，不是修道的方法；過度極端的苦行也不好，離開這兩種極端，就有中道，這個中道不是中庸，不是苦與樂的加起來的二分之一，而是該苦的時候讓它苦，該樂的時候讓它樂，修行的過程當中，身體精神都有苦樂的體會。中道，只是不極端採取苦樂的作為來修行，只要合乎正確的方法，在修行的過程有障礙的苦處在，也有超越障礙之後的喜悅在，身體也有某一段時間的違和，也有另一段時間的調整，而不能說苦就不好，現在坐下來會苦，是修苦行，佛陀說要中道，那不要坐禪好啦，現在坐禪坐到某一種程度，身心輕安會樂，那又不好，不是這樣，苦就讓它苦，樂就讓它樂，該苦、該樂、該不苦不樂，只要明明白白就好啦！這是要緊的。
從相應性、對治性、相須性、平等性、中道性這幾個性質是在修道過程當中，一直在應用，一直在活用的，也就是修道的要求。在我們修道之前，事先認識有這幾個特質，我們要記在我們的腦海裡面，而在應用時，就可以找相應的，找對治的，找相須的，維持平等，維持中道來修行，這是最穩當的。
十二、實踐性
第十二，〔實踐性〕。我們剛才提到佛陀是非常現實的人，不過現實不是勢利眼的現實，是所有事情在崇高的理想目標之下，都以真正可行的方法來進行，這樣的現實就是顧及到可行而來的實現。有許多人過份強調理想，生活在理想之中，而不顧實際，那是在幻想。在雜阿含二六三經佛陀用三個隱喻來說出下面的內容：「不修方便隨順成就而用心求：令我諸漏盡，心得解脫，當知彼比丘終不能漏盡解脫。」為什麼？因為他不切實際，只要求漏盡解脫，就是最高的理想，最高的目標。我們不能失去目標，失去理想，可是他不著手進行，為什麼？他不修行，不學習，不一再的來修改自己錯誤的地方，開展好的成份，那是不可解脫的。那麼我們應該要怎麼樣？透過四念處、四正勤、四如意、五根、五力、七覺支、八支正道，也就是三十七菩提分。在整體性、次第性、隨時性、緣起性，順著法性，又按照行道的要求來推動，這樣才有漏盡解脫的一天。
佛陀就說了譬如孵雞，孵蛋的雞，生了好多雞蛋，牠能隨時蔭餾、孵蛋，也能把蛋調整位置。等到小雞形成了，牠的嘴巴能敲破蛋殼，爪也有一蹬的力量，這個雞蛋的設計，由內打破很容易，由外要壓破很難，它的機械構造就是這樣。所以只要母雞一直認真的來孵蛋、轉蛋，而不必在那裡祈求土地公：我的雞子趕快成熟吧！牠只是本能的動作，已經合乎緣起使雞子形成，破殼而出，這種破殼而出就是開悟，從黑暗的局限的範圍打破了，而得到了自由自在。不能靠祈求，而是靠實行，靠孵雞蛋，靠轉雞蛋。
再一個比喻，像木工，使用木柄的工具。一天到晚在抓，最後他會驚訝怎麼都有凹痕，他拼命再摩擦看看，也不會立即凹下去，不過每天摸一摸，十年的時間就凹痕出來，去除漏也一樣，你在短時間想把漏去除掉，等於要把木棍立即磨凹下去沒有辦法，只要天天順著給他把握使用，久而久之就會有凹痕下來，只用求不得，去除漏就是這樣，你不能要求去漏多少，只要認真的修行，漏就一直消失在無形當中。
另外一個例子，像海邊木造的船或者木排、竹排也好，用藤捆綁著，濕的藤不用工具要弄斷不可能，乾的藤也一樣，用我們的雙手很難弄斷它，可是在海邊曬曬太陽，乾了，又下雨又吸收水份又膨脹了，又曬曬太陽，烘乾，這樣一縮一膨脹，逐漸把藤的細胞裂開來了，最後沒有人碰，藤條也會斷了。我們斷煩惱絲也一樣，只要風吹雨灑日曝，也就是順著三十七菩提分法的修行過程，時間一到，條件具備，這些煩惱絲就斷了。而開悟、去除漏、斷煩惱絲，只用求的沒有用，有一些人就是求菩薩不要有煩惱，使我斷除煩惱。真正的菩薩會說我怎麼能替你斷？假使能替你斷，不用你求老早給你斷了，要透過求，才替你斷的菩薩，那是世俗的現實，也不是很好的菩薩。
十三、實證性
第十三，〔實證性〕。雜阿含四九九經提到有一位月子比丘，月子比丘就是提婆達多的學生，有一天來看舍利弗，舍利弗就問他，你們老師怎麼教你們？月子比丘就說，我們老師說：「比丘心法修心，是比丘能自己說：我已離欲，解脫五欲功德。」舍利弗說，你們老師怎麼不這樣說：「比丘心法修心」？真正的離欲、離瞋恚心、離愚痴心而給自己體驗到真的沒有貪法，的心沒有恚法，沒有癡法，更可以肯定自己沒有欲有、色有、無色有。在這種成就之下方可以肯定自己是：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。也就是真正的解脫五欲，乃至色欲、無色欲的功德。我們在高速公路的起點，一動也不動，永遠到達不到高雄。若在高速公路的起點，車子已經開了，進一公尺就是接近一公尺，有人誤會以為到達高速公路都會到達高雄，不是的，只是比較有可能，最後終於有可能，不是一上高速公路就到達目的地。很顯然的，有些人中途或休息站下車，就永遠到達不了目的地。由此可看出來舍利弗要求什麼？任何道以實踐有所成就，再來肯定，不能說我有修道就得道。見道還要修道，修道還要證道。
雜阿含三五二經裡有三位尊者，那羅尊者、茂師羅尊者、殊勝尊者。那羅尊者就問，你除了信、欲、聞、行覺想、見審諦忍，然後如實有正自覺知見，有生故有者死，不異生有老死？茂師羅尊者說：我就是有。對方說那你就是阿羅漢？他不敢說，他曉得自己不是阿羅漢就沒有回答，旁邊的殊勝尊者替他回答：就比
喻口渴時要尋找井，到達井邊沒有舀水的工具，沒有罐，沒有繩，水面很深，看得見水喝不，所以見道不等於得道，在打水時也不一定能取到水，水打上來喝下水，口渴消失，才證明真正的喝到水，否則夢中打水越喝越渴，說不定有些人在幻覺中肯定自己，而越陷越深，有些人說這是走火入魔現象。實証性表現出來的是見道就有修道的可能，修道就有得道的可能，得道才是證道，可以親自體驗肯定。
十四、漸次性
第十四，〔漸次性〕。在四聖果有不同的層次，不同的成就，你不能說，我證須陀洹果就等於阿羅漢果，因為得阿羅漢果的人有斷三結，我現在斷三結，我跟阿羅漢一樣的成就，你只能說跟阿羅漢的斷三結一樣的成就。
現在師父和徒弟之間，徒弟學了一招就要離開，認為所有能耐都有了，事實上，不見得。以禪宗來說：小疑小悟，大疑大悟。開悟的悟有時候和誤會的誤是一樣，正確的開悟，小疑小悟，大疑大悟沒有錯，不過這是禪宗的修法我不便談。
現在我們就以雜阿含三六五經來說：這裡提到須達長者，他是早期貢獻精舍給佛教界有名的長者，他問佛陀：「此四聖諦漸次無間等，或頓無間等？」佛陀說：「此四聖諦漸次無間等，非頓無間等。」也就是苦集滅道，不能在一下子都能現觀。無間等就是現觀（Abhisamaya）。我們剛才已經曉得，對苦認識到一種
程度才會尋找苦的原因，發現到有集苦之因，對苦跟集有一定程度的認識，你才能肯定苦可滅，否則的話你怎麼敢肯定？對苦集滅有某一種程度之成就，你才放心求滅苦之道，行滅苦之法。苦集滅道是漸次無間等，沒有辦法一頓無間等，頓漸之爭另當別論，這是題外話。
我們針對雜阿含四三五經來說，佛陀就用比喻，用鳳凰木的兩個葉片，或者鳳凰木的細葉連合起來盛水可以嗎？沾水可以，盛水沒有辦法。那為什麼？做事情不合乎實際。怎麼樣才可以？佛陀另外用一個比喻，用草藤編成籃狀，再用嫩的如鳳凰葉的細葉墊底，上面再擺荷花葉，現在就是一個很好的盛水器了。荷花葉很大可以裝水，不過荷花葉裝水越多，從兩邊一提就破了，拿不到水，怎麼辦？下面有支撐的東西就好了。用藤編就好了嗎？有刺或有比較突起來的地方就刺破了，怎麼辦？用草藤編成籃，用細葉墊底，上面再擺大的荷花葉後，是非常穩當的盛水器。
這一經有我們需要相當了解的地方，包括漸次無間等，我們要修道，對苦集滅道沒有深刻的體會，不算修道，樣子有，實際沒有，真正走上道，那要有苦集滅道相應，才能在聖出世間上的八正道上前進。以上所說的是證道的要求，我們行道要證道，但是證道不是一見道就證道，一修道就得道，也不是一頓的道，就是逐漸逐漸來成熟自己，而接近涅槃，順著道跡一步一步前進，最後才入涅槃。
十五、同行性
第十五，〔同行性〕。除了以上的了解以外，還有同行性的肯定，我們要了解過去一般說法，苦集滅道是小乘修行者的方法，十二支緣起是緣覺者的修法，菩薩至少要修六波羅蜜才行。阿含沒有這樣的分法，道就是道，唯一行道。同樣佛陀所走的路，佛陀完全沒有遺漏的介紹出來，是什麼道？就是八正道，就是四念處為首，開展出來的八正道，或者是三十七菩提分，都是同一道，怎麼樣來證明呢？雜阿含六三五經說：「若比丘於四念處修習多修習」我們不要忘記四念處為首的三十七菩提分法，因為法念處是所有的法都包括在裡面。「未淨眾生令得清淨，已清淨眾生令增光澤。」同樣的說法：「四念處修習多修習，如是未度彼岸者令度；四念處修習多修習，未得阿羅漢者令得阿羅漢、得辟支佛、得阿耨多羅三藐三菩提」。雜阿含三九三經也一樣說，透過四聖諦法門，三結盡，得須陀洹，他們都是有現觀四聖諦到某一種程度；三結盡，貪、恚、癡薄，得斯陀含果，一樣是透過四聖諦；五下分結盡，身為阿那含也是透過四聖諦；漏盡、心解脫、慧解脫的阿羅漢，也是透過四聖諦；得到辟支佛道證也是透過四聖諦；而最後若得無上等正覺，也是得阿耨多羅三藐三菩提的人，他是一切知悉四聖諦，佛陀的四聖諦有特別的四聖諦嗎？沒有，也是苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦。所以我們可以看出來，我們跟佛陀所走的或透過阿含來走的道是佛道，並不是小乘道，而因為我們聽法而行，我們就是聲聞道。聲聞者所走的道；也是佛道，只是自己的身份在還沒有成佛之前所走的路，就是聲聞道，成佛的時候，走過佛道而來，和我介紹出來的聲聞道完全一樣。
十六、必行性
第十六，〔必行性〕。佛陀在般涅槃之前，教導了最後一位成為阿羅漢的比丘須跋陀，佛告訴他，除了八正道，聖出世間的道，沒有其他的道可以成就任何的沙門果，也就是有成就四沙門果的人都是透過八正道來成就，所以八正道的佛道乃是賢聖或佛陀必行的道路。
十七、可證性
第十七，〔可證性〕。佛陀在初轉法輪的時候就表現這樣了，初轉、勸轉、證轉，他所
介紹的方法是肯定可以成就的，他以自己為例子，在度化五比丘時，喬陳如馬上開法眼，成就須陀洹果，而另外四位，隔一天一位，到第六天再透過「無我相經」的開導，五位比丘都成就阿羅漢果。而世間上當時就有六位阿羅漢，包括佛陀，所以不懂得實情的人，罵阿羅漢是小乘的話，罵到佛陀頭上，阿羅漢是可以尊敬的人、可以讚嘆的人、可以服侍的人、可以供養他的人。有斷德的人就值得這樣，有三菩提者成為三佛陀，成就斯德，也就是成就阿羅漢，那麼佛陀與阿羅漢、辟支佛陀所斷的德都是一模一樣，差別在什麼地方呢？辟支佛陀和阿羅漢，一個是無師自悟，一個是聽聞師長的教導才成就。同樣無師自解的辟支佛陀和佛陀，他們不一樣是佛陀除了斷德以外，對更多人事物的了解更透徹，而得到無上遍正覺，可是佛陀能得到無上遍正覺還是走四念處為首的八正道，透過四聖諦法門而得到最大的成就。
我們從同行性、必行性、可證性可以肯定今天所談的，今天所了解的修行法門，我們有信心，只要不違反法性，順著條件，按步就班的在某一段時間，某一段範圍，某一段時刻，用最好的方法，去除我們身心壞的成份，來開
展我們好的方面，最後，五根平衡的成長，知
、情、意平衡的成熟，成就人格的圓滿，如來
（Tathagata），人格的圓滿者，所有的人的
最高成就，他們這些人，就是如來，就是佛陀
。所以我們透過阿含，所要學習的阿含道不是
聲聞道，不過我們是聲聞的身份，所走的就是
聲聞道，可是，這條道就是佛道，也是要完成
我們的人格。希望大家能透過阿含來充實自己
，終於，大家成為如來，人格的圓滿者。謝謝
大家！
張慈田：很感謝楊教授給我們很精彩的講
義及演講，關於阿含道性是阿含學的一部份，
還有很大的部份還沒有講，以後有機會繼續請
楊教授幫我們講課。這個阿含道性，楊教授把
它開展分析出來總共有十七種道性，這樣的分
析方法，以前研究阿含學的人還沒有這樣做過
，算是一個很獨特、很有開創性的分析，讓我
們更能清楚了解阿含的哲理，及做為修行上的
指引。現在假使各位同修對於內容有一些問題
，我們還有一些時間，可以請楊教授來為我們
解答。
李冷雪芬：請問楊教授阿含經講義有沒有
出版？
楊郁文：沒有，可能要兩三年以後，我現
在重新整理。你們手上拿的也是其中的一部份
，因為我事情很多，不能先從這邊著手，很對
不起大家。
某先生：我剛才看了楊老師上次的演講稿
，這裡面有講到三十七菩提分法的表格，而這
次的講義也有出來，從這裡面顯然可以看得出
來，楊老師對這個表格相當的重視，這樣是不
是希望大家在讀阿含經的時候把握這個結構？
楊郁文：順著這架構，然後融會貫通。現
在畫出來是平面的，實際上是立體的，也不見
得是立體而已，機械構造是立體的，還有有機
的活動，只從物質而來認識還不夠，我們是人
，是身心互動的，身心相須、相應、相依的，
所以在修道來說，我們像一個整體的有機體，
既是有生機的個體，又是有靈性，就是有精神
，非常複雜的精神活動在進行，不好的心態，
也是非常複雜互相牽制，好的也是這樣，修道
也是這樣，那麼要讓大家了解的是在道的次第
上，次第相當於一個單一的受精卵，由開始分
裂組合成為胚胎、胎兒、健全的嬰兒，成長到
成熟乃至於老化的過程。實際上是千變萬化，
很難了解得非常透徹，不過，以胎生學來說，
他有先後發展的次第，那順著這樣的發展，我
們可以認識身體的組織，透過精神的活動，也
有許多生理學上的研究。而在這麼複雜的結構
當中，我們要修道就是借著三十七菩提分法，
有一個整體性的了解，有靈性的發揮，實際上
就是透過十幾種，或者分成四大類來體會、來
應用，最後來實證。在阿含裡面，有時候單說
四念處就是代表三十七菩提分；單說念覺支就
是指四念處法門為首，依七覺支開發菩提為目
標的修心，不說修定而說修心的過程，實際上
可以看出來，七菩提分法並不只是順著一二三
四五六七在開展，而是順著我們內心的活動狀
況作修改、調整，我們對於許多法門的瞭解，
修行方法的認識，以及如何應用到真正的、實
際上的日常生活當中，或者修定、或者念佛等
等宗教生活的當下，都有最好的方式來進行。
朱紀忠：有些經典談到四禪和四果的關係
，就您的瞭解四禪和四果是不是有關係？
楊郁文：有關係，但不是絕對的。我們只
能說同樣一個人，他集中精神，而心活動的能
力，反而因為過分的集中而不活潑了，因此不
太適合，有些聖人還是嘗試自己集中精神的能
力，可以達到九次第等至（正受），不過出定
還要作觀。我現在提供一個意見，佛陀在菩提
樹下，對十二緣起作逆順的觀察，是在第四禪
出定的狀況下進行，我們透過這樣的訊息，可
以瞭解到，能到達第四禪定的人，他集中精神
解決問題的能力，以他個人來說是最能發揮的
時候。但是，阿羅漢一定是有身證八解脫的人
嗎？不見得。所謂慧解脫阿羅漢就是這一生，
他都沒有透過禪那（初禪以上）的體會而得到
解脫的能力，也就是說單依慧根增上而不重定
根增上，這樣的人少之又少，甚至如智慧第一
的舍利弗也不是這樣，他是定、慧並重增上。
不過真的也有慧解脫阿羅漢的存在，他不一定
是有初禪的體會，所以不能說有怎麼樣的禪定
就有怎麼樣的沙門果。我們從另一個方向來看
，佛陀的兩位老師：一位是成就無所有處，一
位是成就非想非非想處的兩位仙人（聖人稱呼
為仙，因為有太高的成就，不同凡夫）。他們
並沒有斷除根本煩惱，這裡所說的煩惱並不是
我現在有事情不能解快的煩惱，Kilesa（煩惱
）是指心性污染的成分。要掃掉它，掃到乾淨
，這就是斷除煩惱的能力，就是非想非非想處
也是沒有辦法。不但如此，假如定力的提昇，
慧力不跟進，在這樣高的禪定之下，出定之後
有錯誤的想法，有錯誤的經驗，像常見、我見
、遍一切處、十遍處，地就是我，我就是地，
因為他有這樣親身的體會而落入我見、常見之
中，所以定力一定能開發智慧嗎？因人而異。
跟四沙門果有沒有絕對平行關係？對同一個人
有平行關係，對其他所有的人就不構成平行啦
！對同一個人，比如是你，你不修禪定，智慧
能開發多少？可是你修了禪定，我可以肯定你
一定會提升智慧。你不能說因為我有非想非非
想定，甚至於滅受想定，所以找有斷除煩惱的
能力，只能說有壓抑煩惱的能力，沒有辦法說
有斷除煩惱的能力，沒辦法肯定這一點。從根
性來看，剛才說知、情、意，如是慧根，情是
信根，意是定根，有些人偏向發展，有些人均
衡發展，所以有些人易成就信解脫，有些人容
易成就身證八解脫，有些人成就慧解脫，有人
成就俱解脫，即所有的都解脫了。
釋照淳：剛剛講到四聖諦，談到無間等的
問題，那有漸次性，為什麼佛陀當初開示四聖
諦的時候，不是先講我們有什麼因而有什麼果
，反而從苦果這方面來告訴我們這個次第性？
楊郁文：這是對於緣起法門的了解問題，
沒有緣起法的認識以前，就是以果推因，因為
果是事實，從事實來尋找原因，這是現實的問
題；以因推果，是可能，是想像，不見得是事
實，所以先由事實來認識人生實際的苦，八苦
、三苦等，然後再追尋苦因，經過透澈瞭解之
後知道，百分之因就有百分之果，百分之九十
九的因絕對沒有果，只有百分之九十九的可能
，還沒有結果。
釋照淳：這邊提到的現觀是什麼意見？
楊郁文：現觀是Abhisamaya的翻譯。
Abhisamaya有兩種翻譯，一是無間等（A-，
無，bhi- 間，Sama 等），一是現觀（Abhi-
現、面對，Samaya會合、接觸）。面對著實際
的狀況來看它，中間沒有任何的間隔，也沒有
任何會引起折射或有色眼鏡（即扭曲形象）的
條件存在，也就是能真正地、平等地把握事物
，非常正確的。
釋照淳：那是一種正思惟、正觀嗎？
楊郁文：這是一種結果，我們透過四預流
支：親近善士、聽聞正法、內正思惟、法次法
向，得到的一個結果，那麼無間等、現觀也是
這樣的意思。前者是雜阿含的說法，後者是玄
裝的說法，各有好的引導，不過對這兩者都能
把握的話，就更能體會 Abhisamaya。（1991.
8.11.講於《新雨》台北道場，完稿經楊教授過目訂正，感謝。本文由李冷雪芬整理 姚 玉 芝） ※
(1991.9.《新雨月刊》第49期)
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／Jack Kornfield 著 林武瑞 譯
「觀」（observation）指 在 心 上 下 功夫。它是在每一個新的時刻以新鮮的心情完完全全地去接納和體驗。每一個時刻，實際上，不同於任何其他時刻。觀，不是機械式的；它是隨時保持新鮮和靈活的。在禪裡它叫做「初心」（beginner's mind），整個禪修生活的藝術是保持「初心」；在每一次的靜坐，每一次的體驗，把心安置於當下。我們願意在「此刻」發現真正在發生和進行的現象，而不是去發現昨天發生過或明天將會發生的事情。這是多麼美妙的生活態度！
正如一位植物學家在以前從未探索過的領域裡研究植物的生命，他必須有濃厚的興趣和正確的觀察力，因為他所看到的每一個細節將會有某些值得提出的意義。這種態度和某人說「喔！那邊有一棵橡樹。我已經看過成千上萬棵的橡樹。」是極大不同的！因為事實的真相是：每一棵橡樹──正如每一朵玫瑰花、每一個人以及每一個時刻──彼此都是截然不同的。
所以當我們學會往當下觀察自己的體驗，也就知道如何在呼吸和身體上培養出更細膩和更持續不間斷的注意力。起初的呼吸只是一「吸」或一「呼」，按著看到它的「開始」、「中間」和「結束」，再下來感受到涼意、震動、壓力、刺痛，或者有節奏的脈動，甚至感受到呼吸之間和四周圍的微細暫停，我們更能注意到它的節奏和變化。繼續觀察下去，會開始體會僅僅簡單的出入息中就有十個或者一百個不同的面貌。
修行是從簡單的方式下手，培養持續的注意力，始於觀察呼吸或者走路，然後逐漸擴展至其他層面。剛開始觀察有形相的世界，像形色和聲音。起初我們的知覺層次是不連貫且粗鈍的，以致身心狀態跟未修行沒什麼兩樣，似乎原封不動，好比我們欣賞一部電影，就完全投神進去，隨著劇情的演變而陷溺其中。
經由不斷的觀照，我們逐漸培育持續的注意力，能夠清楚地看到我們整個知覺的形成過程，看到我們的世界是怎麼形成的，以及能打破長久以來執著的束縛和觀念。剛開始距清醒的時刻很遙遠，但逐漸接近，後來便能常常活在當下。
當我們柔和地持續下功夫，小心翼翼地一遍又一遍把心收回。開始觀察那些乍看之下似乎是實體的東西。我們開始見到我們整個生命和所有的身心世界只不過由剎那剎那的六種知覺——眼色，耳聾，鼻嗅，舌味，身觸和心意所構成的。當我們在看和聽的當下練習去注意身體的知覺，而不被它所迷惑。並且需要更多的練習才能觀察到微細的感覺、心境和念頭。當這些現象生起，我們的習慣不是去斬斷它們就是加上評價，不然就是困在裏頭。這極情形尤其在我們觀察念頭、感覺、情緒、知覺等某些特定目標時更會發生，它們的發生模式就像本週流行排行榜的前十首曲子，一再重覆地播出。要去除這些習性並不容易。它們也許是對人際關係、對食物幻想，也許是對個人健康或像藝術家狂熱工作般的念頭或想法。每一個幻想、每一個念頭似乎都很重要，但是事實上。絕大部份都是陳年老調。整個體驗的流程中，有些若是我們喜歡的旋律，就緊緊捉住不捨，有些若是我們所不喜愛的，就想逃避去除。「喔！不！那種旋律不要再出現。什麼曲子都好，唯此例外。」像這些情形產生時，我們甚至拿「觀」來替分別取捨心效勞。例如當某些我們不喜歡的現象發生時，觀察的心變成像一根球棒，把它打到老遠之處。這絕不是「觀」的真正意義。
我們現在要學習用另一種嶄新的方式去觀，它是清醒地、平穩地，以及強烈的無認同。始於感受和觀察身心的變化，如同氣象學家在觀察天氣的變化：應該是「多雲，氣壓升高，溫度八十度，風來自西南方」——而不是「喔！我希望今天不要下雨。但願它像昨天一樣是晴天。今天天氣太熱了，而且濕度太糟了。」我們只要注意正在發生的事物就可以了。
我們必須學到「觀」的一個根本特色是接納。當我們練習修觀時，開始發現此心可容納萬物，無須和我們自己爭吵。念頭來了，感覺來了，某些身體的感受來了 ── 我們只是看著，沒有價值評判，沒有黏著或害怕。相反地，它是一種溫暖的接納以及和我們自己建立友誼的感覺。
有的時候我們不知當下處於何種境界，感覺好像是離開海岸線的船隻，駛入一片茫茫大海中，毫無可識別的目標。這時候自我接納和對自己慈悲是讓我們繼續精進，保持修行樂趣的精神泉源。在卡拉卡達（Calcutta加爾各答）地方有位老修行者，蒂芭瑪（Dipama）我曾有緣從她那裡學習到一些修行的方法。她是位偉大的瑜咖行者和慈悲的化身。她時常祝福那些正在用功的人們，她會走到你身旁，用手放在你頭上。非常輕柔溫馨地說：「噓」。她的心力很強，四周散發著一股強烈且可感受到的慈悲和愛。不論你正經歷什麼樣的境界，不論你遇到什麼樣的困難，她都會接待你，並說：「噓，它無妨。」她教導人們不用和它們戰鬥或想逃避，也不必討厭自己有如此的經驗，它也是不妨礙的。
所謂體驗究竟是怎麼一回事？它只是一種形色、或聲音、或嗅覺、或某些味道、或一個特殊的念頭或身體的觸受。然而我們偏偏要把這個世界劃分成可接納的和不可接納的，對某些的經驗感到害怕恐怖，其結果是我們疏離了真實的世界，以致所有的體驗是支離破碎的。
經由觀察和接納，我們學到對自己要溫柔，對自己的感受是緊密的、連接的而且是完整的。我們學習用沒有評判的心去傾聽自己整個生命的存在。結果注意到禪坐的進步並不是呈直線型，一次的靜坐比另一次的更好。相反地，我們發現自己是用「心」在靜坐，感受到身心起伏變化的波線，其中只有接納和觀察。就像學習任何其他的技藝，都需要耐心和練習。我們逐漸在內心培養出整套嶄新秩序的和諧寧靜 —— 道的確很令人驚訝。
有一張 史 瓦 米．沙 其 達 南 大（Sani Satchidananda）的海報，在海報中，他圍著腰布用一種叫做樹姿的瑜咖姿勢站著，一隻腿和兩隻手擱在頭頂上，他用另一隻腳保持全身的平衡。這本不足為奇——但若當他以這種姿勢站在隨著巨浪往下俯衝的浪板上，而仍能保持平衡時，就叫人嘖嘖稱奇了。海報下面寫了幾個大字：「你不能阻上波浪，但你可以學著在它上面順勢滑行。」這是禪修的真義。的確，我們不能阻止變化的法則，它們是構成我們生命的真正素材。但是我們可以學習隨著它的韻律滑行，去鍛鍊清醒去保持平衡。這時我們的生命不再充滿恐懼憂慮，平衡和諧的本身即是一種美好和安祥的生活方式。（譯者按：本文譯自：Jack Kornfield： Seeking the Heart of Wisdom．一書中第五章第二小節。)
(1991.9.《新雨月刊》第49期)
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世尊告諸比丘：若有比丘，不能善觀於他心者，當自善觀察於己心，應學如是。云何比丘善自觀心？比丘者若有此觀必多所饒益：我為得內止不得最上慧觀法耶？我為得最上慧觀法不得內止耶？我為不得內止亦不得最上慧觀法耶？我為得內止亦得最上慧觀法耶？
若比丘觀已，則知我得內止不得最上慧觀法者，彼比丘得內止已，當求最上慧觀法，被於後時得內止，亦得最上慧觀法。若比丘觀已，則知我得最上慧觀法，不得內止者，彼比丘住最上慧觀法已，當求內止，彼於後時得最上慧觀法，亦得內止。若比丘觀已，則知我不得內止，亦不得最上慧觀法者，如是比丘，不得此善法為欲得故，便以速求方便，學極精勤，正念、正智，忍不令退；猶人為火燒頭、燒衣，急求方便救頭、救衣。如是比丘，不得此善法為欲得故，便以速求方便，學極精勤，正念、正智，忍不令退；彼於後時，即得內止，亦得最上慧觀法。若比丘觀已，則知我得內止，亦得最上慧觀法，彼比丘住此善法已，當求漏盡智通作證。（中阿含經109經，大正藏1.598）
(1991.9.《新雨月刊》第49期)
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／許 主 峰
按：邁克（Michael Gulvih），是美國加州人，1987年夏天有次機緣在泰國參加為期十天的避靜修行 （retreat） ，初嚐法味，爾後即過著雲水僧的生活。筆者五月初在台北（回留茶藝館），透過朋友介紹與這位身材碩大而眼眶滿佈著雀斑的老外，相談他的學佛體驗。
許：你能不能談談為什麼那一次避靜，會帶給你生活這麼大的轉變？
邁：我在泰國參加的活動是一次僧團的避靜，那是一個美麗的地方，四周種植各種果樹，但是物質條件很簡單，沒有華麗的寺廟建築。在那兒十天禁語，而且不能對外聯絡，絕大多數的時間都在打坐（meditation）。
那是一種很特別的經驗，開始第一、兩天，因為靜坐的時間很長，我的膝蓋發麻，腰部也產生痠痛，這些肉體的疼痛讓我無法思考，更重要的是，我的思惟非常忙碌（busy），在很短的時間，片片斷斷的想到很多事情，真箇是頭昏腦脹、坐立不安。不過當時我環顧四周，大部份的和尚都坐得端莊輕鬆，而且嘴角泛著笑意，讓我既羨慕又很不解。
大約在第六天，經過主持的和尚傳授的心得和自我練習，我已經能夠輕鬆、安靜（calm down）下來。特別是對肉體和意識的界限，感覺有了突破，譬如說最後兩天，我一度感覺我的頭越來越大，大到可感受到全宇宙，所有外在的事物自我的軀體，和人我的界限，都自然消失了，當時的心境非常的愉悅。
許：這種心靈狀況持續了多久，現在還有嗎？
邁：只一下下，避靜結束後就沒再出現，不過因為我的確有這種經驗過，讓我覺得人可以不需要透過鎮靜劑，或是其他外在的事物，來讓自己安靜、紓解。而我也因此對修行狂熱起來。
許：在天主教的修行也有避靜的活動，靜坐冥想似乎是許多宗教共有的形式，你會覺得你的學佛經驗，不能從其他宗教，特別是你的母親文化中體驗到嗎？
邁：天主教也有避靜，但是不像佛教、印度教那樣重視。在美國教會活動已成為一種社會生活，它讓你覺得上教堂讓人有別於動物，使人除了求生存和滿足慾望之外，能追求公平正義和接近神等的性靈生活。而這三年多來我積極的研讀和體驗，愈發覺得佛教在人性的根本鍛鍊，和如何解脫煩惱的束縛方面，提供很實用的教導方法。
許：在東南亞或台灣，佛教是很普遍的信仰，一般人對修行的觀點有某種程度的接受性，但是像你是一位西方人，在你從事修行生活中，會不會與你自己的或社會的價值觀起衝突？
邁：衝突？不會啦，美國是個很個人主義的社會，當你有自己的生活方式，別人是不會來干涉你的。而雖然東方人較重視心靈生活，但是我在加州也曾遇過許多具有深度心靈智慧的人，所以也不會覺得這兩個地區有很極端的差異使我需要去調適。
許：既然你覺得佛教對你的生活改變很大，有沒有考慮乾脆就削髮出家，以便全付時間投入靜坐修行。
邁：在泰國，大部份僧侶在避靜結束之後，都要回歸社會去練習（practice） 他們的修行經驗，職業性的和尚並不多，這一點好像跟此地不太一樣，在我的觀察中，台灣的佛教似乎很建制化 （institutionalized），出家人與在家人好像兩個階級，和尚在廟裡唸經、修行，信徒則偶爾跑去聽演講，並提供金錢物質的供養。有人說和尚的樣子看起來清淨有智慧，而且修行的時候可以沒有人打擾，我卻認為很容易流於自愚愚人的處境。
許：那麼你如何在實際生活中繼續鍛鍊你的修行呢？
邁：譬如說，有一次我回美國，由於太久沒在加州開車，路況又不熟悉，不小心跟另外一部車擦撞，那時候那部車子的車窗很快被搖下來，露出一個中年女人的臉，然後用很粗厲的聲音大罵：你瞎了嗎？你在搞什麼！
當時我像被電擊一樣楞住了，心跳加快而且頸部肌肉緊張，當我察覺到肌肉僵硬之後，就試著放鬆下來，並未相對地湧現憤怒的行為。這與我之前的經驗完全不一樣。在泰國我常跟一些僧侶出去化緣，當我走進村落乞食，村民們紛紛提供家裡的食物，並且恭敬的向我頂禮，其他的站在一旁微笑著，行經之處充滿了和諧、美好的氣氛。但是，那位女士不知道我的身份，就將她的情緒反應直接地向我發洩。
許：那之前呢？你有沒想過你那些身心緊張為什麼會產生？
邁：我檢討的結果，認為那是一種宰制欲在作祟，我想人與人間的交往互動，之所以會產生震驚、懊悔、憤怒和失望等身心情緒，部份來自於自我的宰制慾（ I want control ），內心有了不同程度的宰制慾，當外在不能滿足他的期待，就會產生苦悶 （agony）。例如，有人辱罵你，如果後來你耿耿於懷，一直恨他、氣他，那麼是你在受苦 （suffering） ，而不是他在受苦。因此對這種情緒反應過程的察覺和去除，才能真正解決問題。這就是一種很好的練習。
許：在經過這些日子的避靜、練習的交互過程，你覺得自己精神上達到那種境界了？
邁：這不太容易形容。中國的老子道德經第一句即說：「道可道，非常道」，只能修行者自己去體驗。不過佛教繪畫藝術當中，有一個童子尋牛系列（ Boy Finding Ox, Series of Pictures）（十牛圖）：第一幅圖，畫一位牧童從睡夢中醒來，發現牛不見了；第二幅圖，牧童開始循著牛的足跡尋找；然後是發現牛；拉著韁繩和狂野的牛相搏，之後，牛終於被馴服；到了第八幅，牧童坐在溫馴的牛背上吹笛子，一幅人牛合一的景致；第九幅圖，一片空白，牧童與牛都不見了；最後第十幅圖，出現一位面露微笑、自信從容的人，遊走在市井（marketplace）之間，去幫助別人。
我想這系列圖畫所隱喻的：自覺、追尋、降伏和重新示現人間的過程。就是我所要追求的境界吧！
許：另外你在情緒、慾望的身心狀況有無明顯變化？
邁：人畢竟還是個生物體，有他根本的需要，所以學佛不見得能斷絕各種慾望，也不需要因仍存有慾念而感到自責（Guilty）。因為問題不在於有無慾望，而在於會不會染著（attach something） 。如同你在路上看到一位美麗的女子，你會不會想再看她一眼？或是肚子有飢餓感就迫不及待的去滿足它等等。對這些情緒和慾望的觀察和降伏 （tamed），有助於我們的修行體驗。
許：你提到最終修行人還是要在市井之中幫助別人，然而你認為佛教這種自我降伏、斷煩惱的法門，就能夠去幫助、解決社會大眾的問題嗎？
邁：佛教這種教導人們從狂野、混亂到降伏、清明的方法，可使人真正從苦的束縛中解脫。難道你不會覺得，如果你所碰到的人，是這樣一位無所渴求，不要求你的奉承巴結，也不會形成你無謂的糾結、緊張，那不是一件很安全，很美好的事嗎？
(1991.9.《新雨月刊》第49期)
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／能海上師（1886－1967）
師晚年因世多輕視小乘，特對「阿含」縝密研究，謂阿含為佛金口所宣，百劫千生難逢之教，所有密法道理及秘密修法，「阿含經」裡均有含藏。於一九六○年起，不顧年邁體衷，每日精讀「增一阿含」，根據康公等恩師口授要訣，及自他多年學修經驗，撰寫「學記」，其自序云：「深悔少壯之年，以無知故，不識阿含大教無上無窮，未肯虛心學習。中年受雪山之教，漸識門路，乃於六○年發心細學「增一阿含經」，不怖經多文廣，一日不死，必學一日，以此誓願，超越老病，復蒙三寶文殊加持成就。」「服膺阿含，全心遵行，則神通光明，不求而自來。」（錄自《能海上師傳》第五十三頁，四川新都寶光寺主印）
(1991.9.《新雨月刊》第49期)
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／白偉瑋
有一次生飛機，遇到一個美國婦女要到洛杉磯參加達賴啦嘛主持的盛會。談到修行，她說：「我選擇獨自個兒修，因為除了時間、地點不能配合外，我喜歡照著自己覺得比較舒服的修行方式和進度，不必去遷就別人，別人也不會來勉強我。」
美國詩人羅伯特‧布萊（Robert Bly）提倡男性自覺運動，有兩個重點：(1)一個男孩子要成為一個真正的男人，一定要有個同性的成人給他適切的引導。(2)在引導的過程中，一定要經過種種的創傷，才可能成長，沒有那種「在舒服中成長」的事。
× × ×
一個有心社會運動的朋友，常常表現有話要說，但是最後總是不了了之。後來彼此相熟，問起她這個行為，她說：「我是有我的想法，不過我不太願意明講，免得別人以為我在強迫他們接受。」我有些驚訝的說：「有理想的人，當然要盡力推動別人來接受他的想法，吸收更多可以一起做事的朋友。否則做組織，成立聚會有什麼意義？」她同意，可是又答：「問題是如果自己旗幟鮮明，可能會使很多人望而怯步，或不滿，大家還沒機會認識清楚就各走各的。」聽她這番表白，使我想起，有人說：「遇不義的事而沈默，代表一種死亡」的同時，一些人「正義的呼聲，也可能換來一種令人難耐的寂寞」
× × ×
以前一個朋友，對我常常不同意她的看法，很不以為然。我解釋：「我們過去少來往，有很多意見不同處，自然現在有機會就要溝通。我不說出來，你怎麼會知道？」，過些時間，彼此友誼漸淡，在最後一次的談話中，她說：「有些地方，我覺得妳還是不了解我，不過我也不願意說給你聽了。」我困惑又急切的說：「如果我覺得朋友不了解我而對方又願意又有誠意聽時，我想像不出有什麼理由不明講。也許個人隱私我會保留，然而有關我生命中最重要的一些想法和做法，我會想辦法讓對方了解的。」她仍堅持她的意願，我也沒再多爭辯了。
× × ×
有個太太被先生欺負，不甘心，找朋友商量對策，朋友建議她：「不要因為你是女人，就要容忍，就要畏縮，要站起來勇敢的去爭取自己應得的權利。」於是她依言而行，結果還是被打了一頓。朋友說：「都是我害了她，沒有我那些話，她也不必多受皮肉之苦。」我勸她：「不能這麼說！你建議，主要是希望她能自覺自主；而她自己也做了選擇嘗試著去做，並不是你逼迫她的。」她回：「但是我在她最軟弱、最無助的時候，給她意見，使她聽我的。難道不應該負責嗎？」我答：「負什麼責任呢？最多只能向她表示深深的抱歉，總不能期待自己好意的幫忙，其結果都是圓滿的，即使佛陀來處理，都沒有掛這種保證的。如果做這樣子的期待，世間的事，誰敢插手！」
× × ×
有朋友三番兩次在眾人面前半開玩笑的說我被先生「罩得死死的」，覺得她真是如此認為，於是找機會和她討論。我說：「我先生關心人的問題，對這方面用功，思考的時間多，所以比較常有獨到的見解。有時候我也會覺得有些見解不夠周延或不太正確的地方，當場能想到的，就當場提出疑問，否則回家思考整理後，總會再和他討論交換意見。在我能夠觀察到的範圍裡，沒有說一種他的見解，就是唯一的真理，若他人有更勝一籌處，隨時可以取代。」朋友說：「不過人內心深處有個潛意識，不一定能夠明白自己是不是給他人罩得死死的？」我說：「所以有四念處，以身受心法掃描自己的起心動念，觀察自己的身口意，使自己明白到底在打些什麼算盤？不然只知道自己有個潛意識，又有何大用？」朋友沒再多說什麼。我按著：「希望經過我的解釋後，你會收回妳的評語。」朋友沈默不語，不置可否，我也就算了。
× × ×
看到一個外國比丘，約六呎高，年紀約五十上下，行動斯文，外表一副很有教養的樣子。感受上很快起了要謙卑，要聽對方開示，頭幾乎就要低下來了。念轉：「怎麼沒聽對方開口，就假設對方有修行有學問，值得尊敬？是不是會失了觀察思維的心？」
(1991.9.《新雨月刊》第49期)
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呂芳民：在報上得知台北某補習班舉行說明會。到了台北由於時間來不及且有期待心，所以有急躁現象。到了那裡問櫃台小姐，她說沒有，覺得失望，瞋心起，念頭：「怎麼可以亂登報紙，害我白跑一趟。」，皺眉、瞋心約維持30秒。為了確定，再問她，結果她很不耐煩地說：「不是已經告訴過你，為什麼一直問？」，我的瞋心又衝起來，氣往上衝。走出補習班，決定買份中國時報求證。看了報紙才知根本沒有，是我自己弄錯了。
第二天，看報得知中壢該補習班當天有說明會，慎重起見也打電話問過。確定後前往，到了之後問櫃台小姐，她說沒有。失望，但有過上次的經驗，這次失望出現，馬上觀照，注意到氣上街不強。走出補習班後，想到電話中她說有，一動此念，氣又上街，我又觀，觀一會兒後氣較平息。
又隔了幾天，注意到該補習班又有說明會在前往途中，想到上次對那位小姐兇，覺得不好意思。
林清玉：最後有聽到說明會嗎？
呂芳民：有，第三次才聽到。
張慈田：第一次你原先不是看了報紙有廣告，是怎麼回事？
呂芳民：因為家裡把上星期日和這星期日的報紙混在一起，我只注意到星期日，沒看日期。
張慈田：第二次呢？你不也是看了報紙而且也打電話問她嗎？
呂芳民：可能是報紙登錯了。
張慈田：可是你打電話去問過了
呂芳民：她說沒有只覺得失望，當時沒想到曾打過電話，走出去約一分鐘後才想到。
張慈田：你有沒有動過念頭回去問清楚？
呂芳民：沒有。她幫我問了很多人都說沒有，所以我想真的沒有。
林銘達：第一次說到因為看錯報紙，所以覺得不好意思？
呂芳民：自己看錯了又誤會別人，所以不好意思。
張慈田：你怪什麼人？
呂芳民：怪那位小姐。因為剛開始非常肯定不懷疑自己看錯，但那位小姐不理會我。
張慈田：怪她什麼？
呂芳民：怪她態度不好，而且不知道又亂說。還有，補習班作業矛盾，害我白跑這麼遠。
張慈田：你不好意思的內容是什麼？
呂芳民：我錯怪了那位小姐，也錯怪補習班。
張慈田：你再看當天的報紙，知道原來自己在家裡是看了過期的報紙，才不好意思的。
所以，不好意思的內容應該是自己粗心錯誤，胡裡胡塗。
呂芳民：聽不懂。當我知道自己錯了，想到對那位小姐動瞋，覺得不好意思。
張慈田：可能有那個成份，但我認為引起不好意思最重要的原因是粗心錯誤。
呂芳民：粗心錯誤的成份也有，在不好意思的同時也有自責的意思。
張慈田：所以你是因為自己糊塗而不好意思。
林銘達：你在不好意思之前的念頭是什麼？
呂芳民：原來是我看錯了。
林銘達：這就是自責的念頭。
呂芳民：報告的時候覺得自責不重要所以沒說，不知道這就是構成不好意思的主因。
張慈田：不，不好意思是一回事，自責是另一回事。你是因為自己糊塗造成不好意思，不是自責造成不好意思。
呂芳民：你說自責是另一回事？
張慈田：對啊！
呂芳民：其實原因是同一個。都是因為自己糊塗，覺得不好意思，然後自責。
張慈田：就是這樣，不好意思是從糊塗生出來的，並不是從自責所引起的。還有你說第二天因為「觀照」所以失望較小，我想這跟免疫有比較大的關係。
呂芳民：免疫的意思是什麼？
張慈田：是因為失望過，所以較有免除失望的作用。
呂芳民：對。有前一天的經驗，所以比較注意觀照。我們需要探討免疫嗎？
張慈田：可以了解一下，免疫的意思是期待心減弱，因為你有第一次的失望和挫折，所以第二次比較有免疫的能力。
呂芳民：對。
張慈田：最大的免疫就是不要有期待心。
這就要看看你的期待心如何產生的？
呂芳民：看到報紙就產生了。
張慈田：所以就應該從看了報紙就開始觀照。而不是到了現場要上陣時才磨練觀照力。
你有什麼內心狀況，應從產生的當時即觀照。
呂芳民：不過心裡有許多事，期待心不停地生起。
張慈田：所以你要一直觀照。眾生就是有一股力量，有一些業，不斷衝擊，從前面一直拉或在後面一直推。當你觀照到那種東西時，就要開始將它解除，即使很細膩也要解除。當然，你還是去做應該作的事，但是不要有業力在前面拉或在後面推。
呂芳民：你這麼說就是有一個念頭產生就要去處理？
張慈田：是的。
張慈田：一般人常須要期待心，去推動、去做一些事情。修行者可不必要由這種貪或瞋的力量推動做事情。
呂芳民：因為他考慮到因緣的需要性。
張慈田：對。考慮因緣該怎麼做就怎麼做，所以不必有期待，不必有業力去推動。修行到最後就是沒有業力，該怎麼做就怎麼做。
朱永賜：如何辨別這個念頭裡有沒有業力？
張慈田：是否受到業力的影響，簡單的檢定應該是當下可不可以提得起、放得下。這可以檢定是否有東西在推動你。
朱永賜：當下有這種東西的時候可不可以改變？
張慈田：可以，譬如說毛躁、不安，心裡有束縛感，提不起、放不下，這都是業力的作用。當下若提得起、放得下，就有清涼、自在的感覺，若是這樣，那件事是否完成，由因緣決定而非業力決定。
呂芳民：以這件事為例，靜下來將當時的影像再展現，面對它，直到沒有不好意思以及身受都達到平靜為止。
張慈田：你只用觀的方式，沒有分析，這樣不會產生如實知見。
呂芳民：聽不懂。
張慈田：如實知見就是面對當時有些誤會、糊塗的地方，如實知道及發動改善的心力，或者我們可以說現觀苦、集、滅、道。如果有機會下次遇到那位小姐就告訴她，「我上次來的時候因為糊塗‥‥」，具體描述事情的真相，業就會消失。你觀照的工夫是需要，但這些潛伏的業力不一定會真的消失，下次可能還是
會跑出來。面對真實的狀況，坦承「我就是糊塗」，並改善它。
呂芳民：這就是如實知見？
張慈田：對啊！
呂芳民：接受自己的糊塗。如實知見不單只是接受外面的東西，自身的東西也一樣要如實知見。
林銘達：如實知見最好是當面對那個人表明。
張慈田：這又不一定了。
林銘達：不一定有這個因緣可以這樣做了？
張慈田：對，有這個因緣的時候，當然可以這麼說。
呂芳民：如實知見照你剛才的解釋應該是自己能夠真實知道，這就是見到本來面目。
張慈田：是啊！本來面目就是如實知道法的本性、實況，離開如實知見要再去找本來面目是不可能的事。這是非常真實實在，而不是抽象、想像的東西。
呂芳民：我常用我剛才提到的那種觀的方法，不過業力就沒有再產生了。
張慈田：這有可能。但有時它會消失，有時它在消失之後會再產生，表示有潛伏業的存在，所以你應該用分析或其它方法來配合。
呂芳民：動瞋時，如何如實知見？
張慈田：看它的生住滅曲線是一種方法，還有分析起瞋的因緣，有很多時候起瞋都是因為無法洞悉因緣的關係。
呂芳民：像我是因為「怎麼亂登報紙」而起瞋，應該怎樣如實知見？
張慈田：查清楚原因是什麼？有時確實是報社登錯，像你的例子是太早下判斷。凡事都有它的因，你看出到底是什麼因，就是如實知見因緣，那是很真實的。
呂芳民：就是看它原來是什麼面目？
張慈田：對。像你問那位小姐而她不理你，雙方都起瞋，都不如實知見。對她來說，你就是有疑問才要請問她。她若有如實知見，就會一五一十的告訴你，而她就是因為沒有如實知見，才產生不耐煩、不理采。第二次，她說 「不是告訴了你，為什麼又來問？」。而你是為了求證才一再問她，因為你的問題沒解決，需要問清楚。在她若有如實知見，知道你還有疑問，應該要有耐心的、清楚的告訴你。
呂芳民：當時我的如實知見應該怎麼樣？
張慈田：她不耐煩有她的因緣，應該同情她的因緣，不要動瞋，修行當然要分析洞見她為什麼有不耐煩的因緣，分析那些因緣而洞悉因緣，當然就不會起瞋。而你自己的部分則要反省所取得的資訊是否有誤。
呂芳民：我今天法喜充滿。（1991. 8. 3.於《新雨》台北道場。何儀敏整理。) (1991.9.《新雨月刊》第49期)
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〈編按〉1991年6月26日起張慈田老師與許士群老師在高雄市「妙明佛教文物」開課「佛法班」，內容以原始佛法為主，並教授初步的自我觀察、分析煩惱因果及修行要領。於8月21日結業茶會，學員做心得報告，藉以了解彼此的修行進展。
林正樟（妙明佛教文物老板）
修行本身是很漫長的路，但是我們不怕漫長而怕走錯了路，目前從各方面來觀察，這條路畢竟是可以走下去，不必要徬徨，因為至少它不會有什麼不良的副作用，我們要有信心走下去，雖然並不知道什麼時候會有消息，但是要走下去就是了。
林水木（高雄民族國小教師）
接觸「佛法班」八個禮拜來給我的感受是很踏實。總覺得生活上有一個重心——即四念處，一直繞著這個修行，雖然有時候會忘記，但是至少有很具體的東西在生活中存在，這是我很大的感受。
謝榮文（高雄博愛國小教師）
我一向在各宗教走動，很感謝林正樟介紹我來學習基本佛法，讓我的生活過得比較踏實，這八個禮拜以來，用我太太給我的一句勉勵的話說：回歸到自己的現實生活上。
翁玉崑（商）
修行不是用嘴巴講的，從原始佛教來講就是說不是偶然的，而是一步一步的，依各人身心需要而加以調整適應的過程，這是我的體會。
陳春成（高雄海關）
這個課給我的感覺是在生活上比較實用；在做事方面容易察覺到自己的缺點。
鄭文彬（台灣鐵路高雄港站副站長。目前已退修）
過去找對情緒、欲望常隨境轉，經過這個課程的訓練，慢慢的會隨時觀察、控制，比如說，我坐在椅子上看書或者坐著沒事時，會有抖腿的現象，我的牽手時常批評說我這個動作不好看，但是我一直改不過來，自從學習了這個觀照的方法之後，軌不時的觀察自己的身體，在坐下來看書或看電視的時候，注意到腿是不是在抖，若是注意到了就不會抖起來，但不注意時，自然又會抖起來，這時侯我就加以觀察、控制，腿就不再抖了，幾個禮拜下來，最近坐下來時，腿也不會那樣子抖了，一個壞習慣，經過隨時的覺照，把它改過來，這個效果是我從實際生活中所體驗出來的。
劉邦炫（裝潢設計公司老板）
這八周來我感覺到生活得很踏實，把所學到的佛法融會到生活上來，從開始我太太的反對，到現在鼓勵我繼續參加下去，修行這條路，我想我會走得蠻穩健的。
施慎（筆名，商）
這兩個月來，我的改變主要是一些觀念的調整及見解的修正，至於實際的修行，目前還是停留在身、受、心這三方面，比較能夠清楚的掌握，法念處則 十次裡面有 八、九次的失敗，又退回到其他的三念，繼續守住。
陳宗富（中國銅鐵）
自從上過八週課程以後，我在情緒方面的變化才能夠掌握到；另外，就是煩惱的真正原因，以前都以為是那些外面的東西，結果不是，真正的原因是因為我執太重，這是我最大的收獲。
郭長橋（高雄新興國中教師）
在個人方面的突破很少，但是在教理方面收穫較多，以前所學的大乘佛法與原始佛法的一些矛盾之處，在這裡加以檢討，甚至阿含經中的一些疑點，張老師也給我提示有一些是神話，是自我膨脹的，比較不如實的部分可以存保留態度，我的感覺的確也是這樣，這包括自己的修證，如果我沒有證到，雖然瞭解了那個道理，我們還是存保留的，一定要如實知、如實見。所以找個人感覺，八週來，我個人的主宰欲在如實知見下比較減輕，而且對因緣的分析特別強化，就聞思修證來說，聞和思的智慧我應該有了，只不過在修和證的智慧還有待強化。
陳志柔（中國鋼鐵）
上《新雨》課給我最大的感覺是能夠抓住我生活上的重心，心念上會比較仔細一點。對於煩惱比較能夠去控制。煩惱升起，當下看到它的時候，它就會減得比較輕，然後用精進的力量去對付它，像以前我會一邊吃飯一邊看電視，而現在是專心吃飯而不看電視了。
羅淑瓊（高雄陽明國中教師）
在接觸過大乘佛法又接觸原始佛法之後，我還是肯定這種四念處的修行應該是解脫的究竟法門，所以我自己有信心，在修行方面應該朝這方面來走。在日常生活方面現在能夠隨時觀察自己的起心動念，還有身受心也比較能掌握，而在法念處方面還必須要更精進，才能對自己的自我認識有更大的幫助，對於煩惱的起源應該作比較深入的分析，而不只是表面事象的觀看而已。
王居福（中國鋼鐵）
為了瞭解這個四念處，先前我就接受《新兩月刊》了，並從第一期起把身受心法每位學長所說的話記錄下來，所以在上四念處的時候，我才能很認真的瞭解它的來龍去脈，很高興能有一點收穫。
這八週來，我對張老師所講過的一句話：「因緣俱足才產生果」很有感觸。以前我了解因果，認為有因就有果，而不免把那個因緣，緣起的條件給忽略掉了，現在我充份的瞭解到，果一定要有那個緣份，條件百分之百俱足才會產生這個果。現在我修行的方法就是儘量把那個苦的緣不要俱足，因為如果俱足的話，就必然會產生那痛苦的果。
陳勵忠（旗山糖廠會計課長）
看到那麼多同修在一起，感到很興奮，發覺到往涅槃的路上，好像並沒有那麼孤獨。 我修習四念處並沒有什麼特殊的心得，但我對佛教卻產生一個無比的信心，比如說從苦集滅道的準備動作，一直到八正道的身體力行，從十二緣起法的斷無明等等開始，得到一個明確有力的修行目標。
林萬興（中國鋼鐵）
上課八週來的心得結果，發現到要走兩個方面：一、學習更客觀的觀察所看到的一切事物，包括自己的起心動念。二、學習如何去分析因果關係。
謝鳳蓮（高雄前金國中教師）
我們能夠一起上課是蠻有因緣的，我們不知修了幾生幾世，才能共同在這裡，對我個人而言，我相當珍惜這一份因緣。
在沒有學習四念處之前，我個人修行的方法是比較著重心念處，對於身、受及法並沒有很細膩的去做到，在學習四念處之後，才知道修行並不是完全只有針對心而已，還有其它的東西要學，所以上次我就跟張老師說，我真的是開始要衝、要做了，因為身受心法如果能夠細膩的去觀察的話，並不只是平常那種每個當下的那種感覺而已。現在學了四念處之後，確實體驗到原始佛法跟我過去所學不一樣的地方在哪裡。這八週來，個人不敢說有怎樣的突破，但是希望中級班能夠繼續，在老師的指導之下真的有所成就。
陳怡志（商）
我上了佛法班比較大的收穫，第一是家庭變得比較和諧。第二是在做生意方面跟客人進退應對之間比較能體諒別人，而且比較有耐心，比較不會主宰欲很強要別人聽從我。(本文由林清玉整理)
(1991.9.《新雨月刊》第49期)
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／張慈田
依緣起的理論，有無明行，有貪愛生，因緣俱足，必然產生痛苦，此生此世循著這個業力原則而重覆輪迴。當一個人現法（現在）證得涅槃時，這個輪迴的業力就從此斷絕了，不但此生此世不再受這個業力擺佈，而未來世也不再有肉體之身或任何形式的存在及輪迴。
《漢譯南傳大藏經》律藏一(P.4)提到一位婆羅門質疑佛陀是離胎者（apagabbbha），意含斷滅的意思，佛陀說：「已捨未來受入胎、再生，如斷本絕根之多羅樹，歸於無有，於未來亦無再生之法，此乃我所言離胎者。」佛陀指出解脫者不再來世入胎，當然也沒有來世的明行，但未體證者經常要思維無生（不再受生）的狀態或存在，這樣就違背了佛法的根本教說，佛徒當所有戒惕。
(1991.9.《新雨月刊》第49期)
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／張慈田
普天下的人，不管性別、年齡、語言、種族的差別，都可以學習佛法，佛法具有普遍性、自然性真理的性質，佛法是不管佛陀出世不出世、宣說不宣說都存在的真理，學習、體會這種普遍性、自然性的真理能夠令人當生來世受樂。
佛法具有普遍性的性質，可是各人、各地、各時代學習這種真理的時候，總是會到因人、因地、因時的影響，這種差異性的影響並無所謂好壞，只要順著法性，終抵達涅槃彼岸。
在學習或推展佛法時，除了有違背佛法的教義之外，不但不要刻意去排除學法者的差異，有時候還要凸顯其差異性，才能顯現佛法真實地存在於因緣條件中，存在於社會、政治、經濟、文化的脈動中，這樣的佛法才顯示出活活潑潑的適應性的因緣性，這樣的佛法隨著各地的特色可以稱呼作本土化的佛法。
(1991.9.《新雨月刊》第49期)
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／張慈田
1951年9月8日由四十八個聯軍國家在舊金山簽訂對日和約，正式終止第二次世界大戰。在舊金山和約第二 (b)條規定：「日本放棄一切對福爾摩沙（台灣）及澎湖諸島的一切權利、名義及要求。」該和約並沒有將台灣及澎湖主權移交給中華人民共和國或中華民國。1952年中華民國與日本簽訂的中日和約，確認舊金山和約所明載放棄台澎內容，並無將台澎主權交予任何國家，因此台灣不屬於任何國家的。
在1971年中國代表資格爭端解決之前，聯合國每年都討論中國對台灣主權問題。1955年英國外相安東尼．艾登（ Anthony Eden說：「依據英國政府的看法，在法律上誰擁有福爾摩沙及澎湖諸島的主權，依然不明確或未定。」1964年法國總理喬治。龐畢度（Georges Pompidou）認為，台灣的法律地位「在未來的時日，要考慮到福爾摩沙人民的意願後才能決定。」1971年美國國務院說：「有關台灣及澎湖諸島的主權問題尚未解決，將來勢必依照國際決議才能解決。」
台灣問題懸宕多年未解決是由於過去與中共處於敵對的「戡亂」及戒嚴的特殊時期，台灣人民鮮少去觸及，現今在舊金山和約四十年，及台灣逐漸走向民主化，有關台灣主權問題也漸提到檯面上。我們認為台灣問題的解決最佳的解決方式是促使政府尊重台灣住民的意願，在聯合國監督之下公民投票（plebiscite）來共同決定台灣前途。
(1991.9.《新雨月刊》第49期)
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