新雨月刊

第一，佛法要能發揮其社會功能，佛教界要能走入世間，關懷世間，並發心在這個世間建立淨土而不僅是成就心靈的淨土而已。傳統佛教往往偏重個人的修行以解脫苦惱，在古老的經律論三藏中學習，而在行有餘力之下才去關切社會，這種作法偏向消極而較難靈活地、全面地照應現代社會的需要。須知，佛法四聖諦中的苦、集二諦往往牽涉到整體性的社會、政治、經濟諸問題，一個專制獨裁政權製造的人世之苦往往是比個人的苦惱要來得普遍、深刻。因之，佛法要去除苦及苦因，必然要關心整體性的政治、社會正義問題。現代佛法，除了個人對佛法的修習外，還要講究發揮組織力量、整體力量，去影響社會、改造社會，以建設一個符合佛法、符合人道的和諧社會。今日台灣社會人欲橫流、人心徬徨無依，佛教界在這種時空下，尤應積極作為，團結各自分散的力量以從事社會改造。而社會改造的工作包括：教育、慈善事業以及發揮集體力量促使政府與社會去推動更符合社會正義的政策。總之，現代佛教應充分具備社會意識，發揮出應有的社會功能。

第二，要達成上述目標，佛教界必須培育新一代的弘法人才。新一代的弘法人才是使佛教界脫胎換骨的力量，那麼他們必須具備哪些條件？他們必須具有：l.充分的佛法知識和修行工夫。2.擁有豐富的新知識，對當今社會各種現象的密切關注與認識。3.組織能力。如果以上三個條件目標太高，而非每個弘法人才能力之所能及，那麼可以進行分工合作，即視個人能力所長，專注一項工作，然後彼此合作分頭並進去推展佛法。

第三，佛法要和新的知識接觸，最好能融合現代新知識，這是佛法要活在人間的關鍵。時代在變動，社會往變動，新的知識也不斷出現，佛法不能漠視這些事實。要培育新的弘法人才也就涉及佛法教育的課題。以台灣現有佛學院及佛研所教育來看，他們的目標依究太過狹隘，只是注重傳統佛法的知識和學習，這要培育出新一代的弘法人才顯然是不足夠的。

前面說過新一代的弘法人才必須擁有豐富的新知識，這是指能夠利用現代的知識來對佛法作出符合現代，而且讓現代人更易理解、實踐的新詮譯，而這種新詮譯也將能對現代人所面臨的各種問題提出佛法的現代解答，這樣佛法才能吸引更多的人。

我們所指的新知識包括現代的哲學、心理學和社會科學等知識。佛法必須吸收這些新知以壯大自己，新一代的弘法人才因之必須要見聞廣博，在弘法講經中也要能像西方宗教的神父、牧師一樣，對當前社會諸種問題與弊端是出批判解答，並針砭時局。

以上簡要地提出我們的一些看法。老實說，如果佛教界依然故步自封，缺乏改革遠見，則期盼佛法能深入廣大社會的影響力，真是難之又難矣！我們希望佛教界不要再苟且因循，繼續漠視這個佛法生存與弘揚的重大挑戰，我們也希望佛教界在深思反省之餘，能立即著手進行改革的工作。

(1992.8.《新雨月刊》第59期)

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學佛次第(上)

／張大卿主講鄭玉蘋整理

各位善知識，大家好！

很高興回到故鄉，很高興有這麼一個機會跟大家認識，相信大家都聽過《新雨》這個名字，為什麼會有《新雨》這個團體，當然它有它獨特的風格，它想做的事情，它想讓原始佛教能夠復興，並且現代化，它要能夠將原始佛教的哲理實踐，並跟現代的社會知識——世間法做個結合。這個結合是個嘗試，我們對這種嘗試沒有最後的答案。我們嘗試找出一條能夠將原始佛法跟社會知識結合的路。我們想讓可以實踐的佛法用知識性語言表達出來，方便此世間的理解。我們看佛法，也就是說，《新雨》看佛法，不是從中國人的觀點看，更不是台灣人的觀點看，而是從做為人類的一份子的觀點出發，這意思是說，作為地球存在的生命體之一，我們要如何與萬事萬物互動。這樣可能更精確表達《新雨》認可的佛法，我們試圖從眾生平等的觀點看人類、動物、植物、有生物、無生物。也許，各位在《新雨》以前所發表過的文字看不出這種東西來，看不出，並不表示我們不想做這個事，我們正朝著這個方向在前進，我們試著去闡述，什麼是眾生平等。因為這是我們非常緊迫的課題，這不止是生態學的提示，因為人口爆炸確實傷害了其它生命界包括所謂畜生道的生存。我們已往以為人道高過畜生道，事實上這裏沒有高下之分。人道與畜生道必需相依共存；沒有畜生道，就沒有人道；但沒有人道，畜生道照樣可以生存；這已經是生態學或社會生物學的常識。這是我們對生命眾生平等一種基本的看法。

佛有兩個意義

今天，先談我們所瞭解的佛，有兩個意義：一個是歷史上的佛陀，一個是信仰的佛陀。歷史上的佛陀，當然是原始佛教所認為的佛陀，佛陀在現實上有很大的侷限，他不是全知全能，他的知識有限制，他所解脫的是他自己，解脫的是自己的煩惱，不是眾生的煩惱。他解脫的是自己的痛苦，不是眾生的痛苦。當然，不論是佛或菩薩，他都有心要度盡眾生，只是現實因緣不允許。生命本身，無可奈何的現實就是有不可解決的矛盾。只要有生命，就有痛苦的存在，只要有生命存生，生命就是要吃來吃去。生命的現象，一個吃一個，有大的吃小的，小的也能吃大的。我們講吃素，我們只是吃一個不會走的動物，動物與植物是人用自己的眼睛去看的分別，事實上我們無從知道，哪一個植物不是動物，從生命一體分化又互相依存的觀點，我們沒有辦法做截然的區別。說這是動物，這是植物，說動植物，只不過是人為分類的知識性方便，只是從它的形態功能做生物學的分類，事實上，每一個生命它都是要生存，不管是動物或植物，只要它是生命，它都要生存，直到壽命結束。甚至連礦物，我們也不曉得礦物是不是生物，礦物裏面有很多細菌，寄生在裏面。你破壞細菌的環境，就很可能連帶破壞細菌。所以細菌跟它所生存的環境，也有不可分的關係。就像生命體不能離開環境生存一樣。所以，當我們講生命體是一個獨立的生命的時候，這樣的具足，是有條件的，沒有一個生命，它可以完全的獨立。這就是為什麼佛教理論上，一定會認為「無我」。「無我」的意思就是說，沒有一個獨立的生命體可以不依靠環境生存。只要有生命體，就一定有非依賴環境、非傷害其他生命則不能生存的痛苦，這是歷史的佛陀。從歷史上的佛陀來看，即使一切眾生成佛，只要生命還繼續存在，苦惱就存在。所以說，為什麼苦在佛法上四聖諦裏列為第一聖諦，叫做苦諦，苦諦就是它有生命的現象，就有苦的存在。對生命有這樣的體認，做一個學佛者，比較容易有他的悲心，他生命的動力是來自對生命。一個吃一個，同時也是一個滋養一個的體認。這是歷史上的佛陀。

接著我們來講信仰上的佛陀，一般講大乘佛教的佛陀。一切是佛，佛是一切。基本上這個思想跟泛神論相似，如講一切是神。萬物有靈論也是一樣，樹有樹神，山有山神，河有河神，海有海神。看起來好像是迷信，事實上不是。這是一種生命的態度，你喝一杯水，是在喝一杯可以滋養你的神佛。你吃東西或看一朵花，你都是在看佛，甚至吃一塊牛肉，你都是在吃佛，是這樣的一種態度，是這樣的一種對生命尊敬、感恩的態度。你是在享受生命，利用生命。你如果把一切，不管是有生物，無生物都當成佛，你不敢浪費、濫用，包括動物、植物、礦物。你很尊敬的使用它，因為一切都是佛。這是信仰上的佛陀，一種對萬事萬物（一切佛）完全吸收、消化的態度。基本上這兩種佛毫不衝突，你能夠把一切看成佛，你會用一種尊重生命的態度，你不只是很尊重動物、植物、有生物、無生物。你尊重你現有的，你不是用一種只要金錢能買就可濫用的態度，因為你是向人買，你付錢的對象是人，不是你買的東西，用錢買東西，很容易使人對所買的東西失去尊敬，你有尊敬你才不敢浪費。大自然雖然有再生能力（生生不息），但是它的資源不是用不完，我們人口有這麼多，資源相對於人口過度膨脹已變成非常的有限。為什麼我們會變得不珍惜，就是因為我們沒有一切是佛的態度，這是信仰上的佛陀。

基本上，我們今天談是「學佛次第」。首先要曉得佛是什麼？佛有兩種意義：一種是原始佛教、歷史上的、講科學的、講實效、講証據的佛陀。一種是信仰上的佛陀，是生命態度的佛陀。

四聖諦

接著，我們談一談四聖諦。佛法所關懷的出發點，我們講的所謂的出離心、慈悲心，事實上所談的都是一樣的東西。出離心指的是出離苦海的因緣，慈悲心也是一樣的，也就是找苦、救難，將苦難減少；當然眾生的苦難是只要有生命的存在，就不可能完全消除，這意思就是說，我們沒有辦法把這東西推到絕對的，他只要有生命就會有苦惱。所以，這也是佛法上有所謂証無生的原因。佛法所關切的，第一個，就是苦諦，就是說：眾生有苦惱，我們的希望是能夠減少苦惱，至少是減少人類的苦惱。但人類的苦惱，不可能離開眾生的苦惱，這樣並不是要推到極端而去主張我們絕對不殺生，絕對不吃肉。你要做到絕對不殺生，結果將是要走向自殺之路，就是你走上自殺之路你還是算殺生。只要有生命，就不可能停止殺生的行為，這是生命不可避免的矛盾。我們做為人類，就是要承受這個矛盾，這是沒有辦法的事。你唯一能做的事就是儘可能的減少，而不要浪費，不要濫殺，你不可能不殺，但講不要濫殺或屠殺。不要像以前北美洲印第安人的時代裏，白人去殺牛，他只要牛皮，不要牛肉。印第安人殺牛，是很神聖的殺，他吃牛是取其全部式的利用，不敢有絲毫的浪費。從這個觀點來看，你是一個尊敬的，不敢浪費的，而不是商業謀利、囤積資本的觀點，不是為了謀利而不惜殺生。我們承認，殺生是不可避免的，因為你必需要吃。如果全世界都吃素，理論上實踐上都有困難。

形形色色的苦

苦惱形形色色，第一個我們要認識的這個苦惱，是自己不曉得如何跟自己相處，我們不懂得獨處。第二個是人與人之間的關係不曉得如何相處。第三個是人與動植物、無生物和一切大自然的東西，我們不曉得如何相處。第二個人與人的關係，還包括朋友的關係，公司與公司的關係，國與國的關係。佛法有另外一個名詞叫緣起法，簡單說就是一種互動關係，屬於動態的關係。良善的關係用另外一個名詞講，就是倫理。在西方說倫理是比較相對的，道德是比較教條式的。換句話說，倫理是指萬事萬物互動的良善關係。注意自己的倫理就是修行，進一步就推廣到人與人相處，到底怎麼樣的相處？夫妻之間、朋友之間，權利、義務、責任，到底是什麼？這是倫理問題。傳統的佛教比較重視自己的修行，比較懂得自己跟自己的相處，念佛、打坐、禮拜，這都是跟自己獨處。還有你如何享受利用大自然，這些都屬於獨處。一個不懂得如何跟自己獨處的人也很難跟別人相處。因為如果你不懂得獨處，表示你內心有很多的衝突、矛盾，往往你會將自己的衝突、矛盾投影、投射或宣洩在別人身上，你會很容易粗言粗語的對待別人，或者用攻擊性的行為對待別人。那人與人的關係，如矛盾、衝突就會擴大得更不能解決，甚至你會擴大到國與國之間。

為什麼美國一定要對伊拉克發動戰爭，這也是美國內部本身的問題，他們希望透過外在的矛盾來減少內在人民對內在矛盾的注意，像洛杉磯的暴動，事實上早就存在一個很大的種族矛盾，但是他們沒有去面對、解決，他們使用一種最赤裸裸的暴力，那是最容易的。以赤裸裸的暴力去對待另外一個國家，不把人家當一個國家，但同樣你要以暴力對待自己的人民就有很大的困難。短期內你可以控制洛杉磯，但長期它那個問題還是在。佛法，是在請你跟自己相處時所有的痛苦，你如何面對這個痛苦，進一步擴大為人與人之間的對立、排斥、衝突、緊張，你如何去看這衝突、緊張帶來的痛苦，你要能夠分析自己跟自己相處的苦惱的因緣，比如說，貪、瞋、痴，能夠瞭解它，這是集諦，你進一步推出去去瞭解，人與人之間是不是也因為貪、瞋、痴造成的，這樣的瞭解不是字面上的，還要進一步瞭解貪是什麼？瞋是什麼？痴是什麼？貪瞋痴的力量能不能轉化？

能不能把它轉為正面的力量？比如說，你在公司上班，你們是做同樣的工作，有同事就偷懶，他偷懶你就必須多做，而你生氣，生氣就是瞋，怎麼辦呢？你如果把這個瞋的力量轉呢？我修行、禱告、打坐、不理他，暫時好像解決了問題，但是他還是偷懶，你還是工作負擔很多，怎麼辦？方便法上呢？你要看到他不偷懶的時候，你鼓勵鼓勵他，問他你今天是不是心情很好，當他懶惰的時候，你跟他說你今天是不是心情不好，把你的力量化為行動，不要任由你的內在衝突在裡頭發酵甚或層層包裝，如果你的修行只限於上觀雙運而未結合正語、正業、正命，就不一定能夠解決問題。修行內觀當然是很好，但是你要把它轉為八正道裏面講的正語，符合緣起法的語言，符合佛法的語言，不傷害的語言，不挑撥的語言，不刺激對方生氣的語言。折騰對方的語言，故意刺激對方生氣的語言，會變成你讓我生氣，我也要讓你生氣的報復行為，這是經常發生的惡性迴向，我自己以前也常常犯這種錯誤，故意讓你生氣，然後說這是要幫助你修行。這是修行人很容易犯的毛病。

正業，你要做一個行動，不能光說，我反求諸己，我自己沒做錯就好，我問心無愧就好了，他要懶惰就要懶惰，他要怎麼樣就怎樣，這自然會給人家覺得佛教是消極的印象。只管自己，不管別人，基本上可能是推卸責任。事實上，你看到對方懶惰，你可以轉為很正面的行為，你可以去鼓勵他、安慰他，這不是更為積極嗎？這是一個轉的例子，你把這個瞋，轉為積極的幫助。進一步再設法把瞋轉為貪，你的瞋心可能是認為對方偷懶就是目中無人，偷懶是因為你看不起我，你不尊重我，如果我是你的好朋友，你會偷懶嗎？你要偷懶，至少你也會跟我照會一聲，我今天要偷懶一下，你今天多幫我做一點，我改天補回你，這聽起來多舒服嗎？所以，很顯然的，他不是你的好朋友，很顯然的，他也不願跟你做好朋友，很顯然的，他不是很看得起你，不是很重視你，不是很喜歡你，他如果喜歡你，他不會這樣子。他喜歡你，他一定會幫助你，多做一點，這裡面你反求諸己的話，你看到一個現象，我要人家肯定、重視、承認、喜愛。這個要就是貪，這個貪有什麼不好？沒什麼不好。這個貪會變成不好，是因為你有一種渴望、期待，非要人家怎樣不可，如果你把這種力量改變為，我要改善我自己，讓別人更喜歡我，更尊重我，更重視我，更承認我，這是好的。

　就算唸佛，你一開始，很需要靠著念珠，到最後你不需要念珠，就像人家講的，有相念佛，一開始你要借助這個念珠一樣。佛教稱它為一種光明想，你用一種比較正面的想像，你每天都想像，我要人家喜歡我、重視我、承認我、肯定我，這樣的想，對尚未証果者沒有什麼不好，甚至是只有好處沒有壞處，有壞處的話，是你只期待某一個人喜歡你、肯定你、承認你，這就會有壞處，這叫執著。如果我希望很多人喜歡我，不限定哪一個人，我只是要做到值得人家喜愛、尊重、承認、肯定，這樣子的追求猶如佛教喜歡講人相、我相、眾生相、壽者相。像這樣的相有相當正面的意義，最後我們希望做到的是無相，到無相階段，你不再需要這麼想，但這是一個過程，階段性改善的過程，它是必要的。

認識貪瞋痴及轉化之

接著，我們講集諦，它所講的就是貪、瞋、痴，可以這麼說，我為什麼要人家喜歡我呢？這是一種痴，但這可以是個力量，不要說，我學佛了，我不可以追求別人對我承認啦，那我要八風不動啦，我不要人家喜愛啦，結果呢？你講了半天，你內在的生命動力通通消失了。我不要人家喜歡我，我也不要人家看得起，我完全不在乎人家批評，到最後你會覺得怎樣，你變得沒有力量了，你會覺得無精打采，我也不用洗梳，我也不用穿好看的衣服，我也不用你喜歡我，我也不用你看得順眼，這個社會會變得怎麼呢？並不一定很好，有些修行人他就變成這個樣子，無精打采，看了人也不理睬，很傲慢，很自閉症，笑起來很僵硬，你想想看，有人會喜歡傲慢嗎？有很多修行人變得很傲慢、很不可親，或者變得很消極，完全違反佛法所標榜的中道。這很清楚，貪、瞋、痴，你如何去轉，轉為正面的力量，不要一開始，你有貪、瞋、痴的力量你就否認它、壓抑它，想想看，壓抑、否認，到最後，你會把你原有的生命力壓得喘不過氣，不能呼吸。西方有一句話說，你潑嬰兒的水，不要把嬰兒也給潑掉了。西藏佛教也很講究這個，實際在應用上，能應用得好不好，不因為你有這個理論，還要看你怎麼實踐。西藏佛教，他也說，你不要急著消滅貪瞋痴，而是你要轉貪瞋痴，他們也很強調，你消滅了貪瞋痴，你會把你整個生命的動力消滅掉。所以，重要的是，轉你的力量，在原始佛教，它也不否認你有習氣，人一定有習氣，這習氣有時侯是個性的一部分，你不一定要把你這個個性消滅掉，你讓你的個性繼續存在，你去做一個值得人家喜歡、尊重的人。

男性運動興起

在美國，最近十年興起一種運動，叫「男性運動」。它所談的是我們這個社會為什麼變得沒有敬老尊賢，為什麼很多男人，看不起老一輩的男人，他們上下一代間相處的時間太短，父親沒有把他生命的知識傳給兒子，兒子不曉得如何尊重父親。因為兒子所得到的知識是來自學校，不是來自你這個老頭。但是在我們觀察人類學，我們看到很多

原始部落的老人，那些老人很受到尊敬，因為他們本身都充滿著豐富的生命知識。年輕人沒有學校可以念，唯一的知識來源，就是那些老人。就像我們小時候學漢醫，一定要跟著那些老人走來走去，也許有時候他要你做什麼，你就要做什麼，古代的學法就是這個樣子，因為他老了，他有知識，他有豐富的人生閱歷。所以，我也常常想我們老的時候，我們留給我們的子孫，我們下一代的朋友，留給他們的是什麼？你是要留給他們不動產呢？還是智慧財產？誰會感謝你，誰會真的感謝你，當然留給不動產是很感謝，但也很快遺忘，但是智慧財產很難遺忘，它會留在你的心田裡面。男性運動，還有一個，他講的跟佛法很相似，他強調的是智慧財產，這個智慧財產，不是像我們申請專利一樣，這是不用申請專利的，這是公開的、免費的，男性運動有這樣的強調。

第二種強調是強調男性與男性的結合，很像兄弟會那種，它很強調男性和男性的一種組織，很類似原始佛教的僧團組織，我們這一代的佛法，已經遺忘了原始佛法裏最強調的僧團，僧團是一種小團體，一開始佛教只有出家眾才有僧團，在家眾沒有形成僧團，但這不是佛陀的本意，他的本意走出家眾形成的僧團，在家眾要向他們看齊，僧團很可貴的是透過團體的運作，來消除我執，來幫助個人知識與資訊的不足，因為每個人的知識能力都有限，你參加這個團體，知識、資訊可以交流，見解可以交流，你不會那麼堅持你的見解。僧團跟我們現在講的社會上的團體不一定一樣，有些團體，根本不是志同道合，它會很容易形成多數決，然後少數服從多數，但少數不同意這個團體的決定。而僧團是指志同道合的一群人結合在一起，討論事情，不單是討論自己的修行，也討論你關心社會上的問題，若能不能結合這樣的力量。它不只是一種自力救濟，也是一種有精神性的結合的團體。它不只是因為社會上有一些垃圾問題、停車問題來結合。

僧團的全體通過制

基本上僧團的結合，它是一種內在的精神涵養的結合，原始佛教僧團的要求是全體通過制，他提出一個案要大家都通過，至少要每一個成員不反對。在我們現代人很難想像，一個會議能夠全體通過，想想看，這個會議只要有一個人杯葛這個會就不可能有決策，但是全體通過，它就是儘量妥協，直到每一個人都能接受，全體通過，它不會有很大的困難，那是因為它本身就是一個志同道合的結合，不表示志同道合的人結合，大家開會就不需要激烈的討論，但最後能取得大家的讓步，社會上本來就是這樣，不可能說你的意見一定要壓倒別人的意見，在程度上我們要彼此尊重意見，然後決定上大家能夠尊重彼此的利益，考慮到對彼此的傷害，將傷害減到最少，讓利益彼此增加，自利利人，在這樣的一個團體，我們才可能培養出民主的素養，這樣的佛法，它很自然的就跟現代社會結合了，它不會讓一個人落單，它會讓你有很多個善知識、團體；它是重疊的（可以同時參加不同團體），你的成員跟別的團體又可以相處。它不是封閉的，它是開放的。它雖然強調志同道合，但是它是開放的，它並不是說你到了一個團體，你老是少數，然後他們多數決，當你覺得不適合你時，你可以參加別的團體，但是你一定要參加團體。這是原始佛教非常強調的觀念；所以世尊不同意老是一個人修，他們聚會的時候一定要求偏好獨處的大迦葉尊者要參加，即使他深入禪定，他也要把他叫出來。他就是要他來參加團體。這很有意思。

智慧財產的傳承

我們剛談到男性運動，要有智慧財產來傳承，並不是搞政治的人才有，也不是高僧大德才有，你自己就可以有你一生經驗的累積。如你當祖父時，如何將你的戀愛經驗傳授給下一代，這是非常重要的，沒有這樣的經歷和傳承，會出現很大的問題。一個兒子和父親，他們沒有很親密的溝通，將來這個兒子在人格上，在心理上會很不平衡，如今美國社會已很明顯。我們也有很多青年人跟上一代的代溝，如父親長年累月為事業忙碌，從小就不懂得如何跟他的孩子說話，等到孩子長大了，更不知道要跟他說什麼，學佛，這一點是要注意到的，到底我們要用什麼樣的語言跟下一代啣接在一起。

共同善知識

佛法，就是要讓你知道，你如何跟自己相處，如何跟別人相處，跟親人如何相處，父子如何相處，母子如何相處，父女如何相處，母女如何相處，兄弟姐妹如何相處，在台灣，兄妹不講話多得是，問題出在哪裏呢？夫妻之間不講話，常常冷戰，多得是，問題在哪裏？問題是我們彼此沒有共同的善知識。也許，先生有先生的善知識，太太有太太的善知識，先生親近那邊的善知識，太太親近這邊的善知識，戰線延長、戰區擴大，彼此更傷面子，沒有改善彼此的差異。只是戰線延長，沒有一個中間的妥協，美國洛杉磯暴動的情形也是這樣，陪審團只是白人同意，黑人不同意。司法不夠獨立，判定白人無罪，黑人不服就暴動了，所以司法獨立是很重要的，審判不公平一定有很多人不服，一定會來算帳的。

人與人之間一定有衝突，當衝突來時一定要有人能夠排解，而不是製造糾紛，彼此要有一個共同的善知識，佛教中的僧團，是依照佛法實踐的傳承，依照佛法實踐什麼呢？修行自己，學習與自己相處，學習人與人的相處，學習青年與青年相處，學習陌生人與陌生人相處，這就是僧團，想想看，我們再把這個僧團應用到別的團體，我們是不是可以提高國民黨的問政層次，是不是可以提高民進黨的倫理層次，是不是可以減少各個政黨多數的暴力，是不是可以減少社會上暴戾的氣氛，我相信可以。因為這樣的信念，我們才從事這樣的一個佛教的現代化運動，這是我們基本上集諦的理解，但這裏面也經由很多道諦、滅諦，滅諦就是說，你解脫了煩惱，你不再受貪瞋痴左右，人家講說八風吹不動，哪八風呢？利、衰、稱、譏、毀、譽、苦、樂。利衰就是你得失心不那麼重，別人的批評，你不那麼在乎但也不是不在乎，這很重要。（待續）

(1992.8.《新雨月刊》第59期)

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討論佛法的重要性

／釋照初著林於灝譯

討論佛法，這用來澄清、評估、分析佛陀教誨的工具，長久以來就已成為佛弟子間的一項傳統性的智性活動。時至今日，許多不同的團體，各以不同的社會角度及教育背景來看佛法，這種討論佛法的活動也就越來越普遍。大多數的學佛人士都發現一個需求，那就是，不僅要明白佛陀教的是什麼，更重要的是，這些教誨與現代生活有何關連；以及，他們要如何與人類行為的流行標準作比較。佛學及其對科技的相關性也已成為相當被慎重討論的一項主題，並將之拿來與心理學及其他行為科學的新發現作檢測。

現在，已有人將佛法對當代生命與社會，在倫理道德教育上的適用性加以研究。對此一智性上的努力而言，討論及觀點的交流，乃是一項自然的途徑。因此，我們可以發現，幾乎在所有的佛教國家，已有越來越多人，藉由談話、文字、印刷品或其他媒介，來談論佛法了。（本文英文原載於《新雨月訊》第三期，1987.5. Rev. Cha Chu ：The Improtance of Dhamma Sakaccha.)

(1992.8.《新雨月刊》第59期)

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不了解自己，就不了解慈悲──訪Ken McLeod喇嘛

／白偉瑋訪問張嬉麗翻譯

在1969年Ken McLeod喇嘛從加拿大的大學畢業後，曾遊歷過歐洲，最後來到印度，在那裏他決定學習佛法，並跟從卡盧仁波切（Kalu Rinpoche），及在卡盧仁波切在法國專為西方人所設的禪修中心接受兩次三年的禪修訓練（retreat）。Ken 喇嘛曾在加拿大、美國等地教授佛法及禪定。當卡盧仁波切到美國時，他也充當翻譯。兩年前他開始在洛杉磯KDC Tibetan Center 服務，在他準備前往印度前幾天，我們來到KDC中心拜訪他。

以下是我們的訪問記錄。

問：成為一個「喇嘛」，代表著什麼？

答：因為我曾接受過某些訓練，所以找的老師卡盧仁波切要我到這裏教授佛法。有些人稱呼我為「喇嘛」，但我不是和尚，喇嘛的意思是老師，喇嘛是西藏語相當於印度語的上師（guru）。上師是一個相當崇高地位的人，但我不是。在西藏傳統上，喇嘛基本上是扮演老師的角色。和尚則是住在寺院中及接受傳統戒

律的人。所以喇嘛可以為和尚，也可以不是。

問：您如何成為一個喇嘛？

答：在西藏的傳統上有一種三年的禪訓，當你完成這三年的禪訓，此時你如果是和尚，則你的老師會要求你以喇嘛的身份去教學。

問：您在禪訓裏學到什麼？

答：非常的多，實在很難用簡短的話來說明。第一，在三年內我們學到許多禪定的方法——大約二百到二百五十種。有些禪定要學幾天，有些要學幾個月，整個禪訓的主要目的就是為了學習如何禪定。我們花很多的時間修習禪定，因此我們學到如何去了解我們自己，學習了解我們的思想如何的作用，心如何在輪迴，心如何產生痛苦，而自我如何成為問題的來源。我們學習到佛法是真理，假如我們實踐佛陀的教法，我們會達到「覺悟」。我還沒到達悟的程度，我需要更多年的修行，比以前還要多的修行。

問：什麼使您具有修行的動機？

答：我想能使每一個人具有修行的動機最基本的應是痛苦的經驗，我們並不快樂，但我們都很努力的想得到快樂，然而，我們仍有痛苦，因此，我們開始提出問題，我們變得很好奇。我們也知道，人將會死，但我們死了又將如何？我是什麼？為何會有痛苦？我如何能獨自的生活得很平和？我如何幫助別人？有那麼多的問題，這也就是我要學習佛法的原因。

問：您依佛法修行了 17年，您也知道您還未完成真理，這是事實，但您仍然很有自信心，請問這是什麼原因？

答：讓我舉個例子，你正在學一種樂器，如小提琴，每次一開始拉就產生很難聽的聲音，你開始看書和再練習，同樣的，也拉不好，然後你就來到一個學習中心，跟著大家學，人們教你如何拉，而你回去後也每天練習八小時甚至十小時，也許在這種情況下，偶而一兩次會有拉好聽的時候，你也從此知道如何去垃小提琴，但你仍然不是個小提琴家，那是需要長年的不斷練習。同樣的，在禪定修習上，你每天練習十六小時，你才能偶而知道我們的心以如何在作用。

問：您知道哪些是在這世上別人所無法知道的事？

答：大部分時間，我們的腦筋，一直在想，想，想，思想非常的快，我們從未看清自己，我們不知道我們是誰，我們總是想我們是某種有價值的人。當有人對我們說些我們覺得不高興的事，我們就會想：「他怎麼可以如此的對待我。」，但是當我坐下，仔細的想，我們會想我們不是什麼有價值的人，我們是沒有價值的人。事實上沒有價值是真的，是那些認為我們是有價值的人在製造問題。當我們平靜下來，我們可發現，我們的思想非常的清楚，你可以看到這世界是個經驗，僅僅是經驗而已，成為我們自己的意念只是好像一個夢，我們試著從夢中醒來，以免重蹈痛苦的夢，這就是佛陀所教我們的。

問：佛教是不是有不同的宗派，或者那僅僅是誤解？

答：兩者都有。第一，每一個宗派都有他鼓勵學生努力精進的方式，所以，我想在某一方面，是由不同的方式達到修行，但在另一方面則並沒有很大的不同。所有這些宗派傳統都是佛教，它們都關係到人類。老師所教的是導入覺悟，然後人們問他們如何成為菩薩，所以老師就教導他們。所有的宗教都有慈悲和智慧，但是每一個宗派有它自己的方法鼓勵學生努力精進。

問：西藏傳統和別的傳統有何不同？

答：讓我們從上座部佛教來講，在上座部佛教的傳統裏面有很多不同的修行方式，大部份是盡量使心平靜下來，以便去看清心是什麼。當心平靜時，你就能開展慈悲。他們強調靜坐，關切自己及練習很多禪定。而在禪宗的傳統裏，有已覺悟的心的觀念，已覺悟的心現在就已經跟著我們，這是佛性。我們要努力修

行以便去發揚佛性。了解嗎？

問：什麼是佛性？

答：在禪宗的傳統裏，表現佛性的方式是「無思想」。你僅是在那裏而已，當教師問你一個公案：「當雙手相擊時是什麼聲音？」「當你開車時又如何知道有佛存於心？」你不能去想，你僅能回答。你如果去想，那你就錯了。所以你只要完完全全的活在當下，沒有輪迴，只有佛性。

問：禪宗裏完完全全的活在當下和上座部的禪定、自我觀察有何不同？

答：在形式上有所不同，在上座部一個人訓練再訓練，因此，心非常的清楚。在禪宗，你試著就在那裏（拍手聲），像這樣。一個禪師說：「坐在那裡卻像跳躍的老虎。」那真是只是不同形式的教學方法而已。傳統有如不同的老師，教導不同的方法。我有個朋友，他是個上座部傳統中非常嚴謹的禪修者，他做過很多次三個月一期的禪修，有一次，他參加禪宗的修行，三天後，他就無法再繼續下去，他說：「他們向我吼叫，他們打我，他們問我一

些我無法回答的奇怪的問題。」這並不是說他

不是一個佛教徒，而是他有適合他自己的的修

行法。

問：西藏傳統和其他宗派有何不同？

答：西藏傳統是非常的完整，它從印度接受很多東西，如同上座部，它也有很多的傳統，有很多好的方式去開展慈悲心，同樣的有金剛乘的方式成為菩薩。在金剛乘裡，基本上，世界是個幻化、任何事務都是幻化，你活在世界裡如同你是個魔術師，而你使用幻化達到覺悟。

問：您說世界像幻化是什麼意思？

答：例如，在大乘佛教，世界如同一個夢，是幻覺。在金剛乘，世界如同一個夢，一種幻覺，還有，也像魔術所有事物就這樣消失。假如事物會消失，那麼任何事情皆可能。所以，你想像你自己是佛陀，想像你自己是菩薩，想像你自己有無限的慈悲可以對人類帶來和樂及舒適。因為你想像自己能如此，所以最後你也會變成如此。在金剛乘你整個人就是佛性。你訓練你自己冥想天神，像這個（在佛龕上面壁上的觀音像），如此的顯現著佛陀的慈悲心。

問：什麼是「觀音」？

答：觀音代表著所有的慈悲心，當你想到觀音，你會變成慈悲，假如你真的變成很慈悲，那你就是佛陀了。

問：佛陀是否就是觀音？

答：是的，只是不同的形式。在西藏傳統裏，有很多不同的修行法，其中一種就是想像你自己是一個神──觀音。

問：我們如何知道我們需要冥想為哪一個女神？

答：你的老師會教你。

問：您的意思是像我們這種正常人不能自己選擇？

答：你能，有些人可以，但為了要有這種修行，以便能真正做得好，你必須要獲得你的教師的允許。你能去找個老師，告訴他希望有這種修行，假如他認為那是好的修行，他會舉辦一個儀式，教導你一些方式，讓你能順利進行修行，那是非常嚴謹的，你不能只說：「我希望成為這個，而就去做。」

問：您如何選擇老師？

答：你只要選個你認為可以信任的即可，老師，最重要的是你能信任他，而他能幫助你。當然他必須要充份懂得佛法。

問：在西藏，佛教修行有如此多的方法，那麼老師的指導是很重要，是不是這樣？

答：有老師指導在任何叫回宗派都是重要的，你不能沒有老師，原因並不是傳統，而是自我主義的本性。自我是非常的「聰明」，如果你都是自己在修行，那麼自我最後將會愚弄你。

問：在這裏您如何定義自我？

答：自我是我們自己，這是我們為何要一位老師的原因，因為老師不會被自我所愚弄。他能看清自我在你心裏的作用，因此當你被自我矇蔽而自我認為做對事時，他會提醒你。在西藏宗派，人們對女神強烈的黏著，當他們被自我所矇蔽，其想他們自己為女神時，這時老師可以點醒他。

問：當人們黏著於女神時，只有老師可以點醒他那裏做錯了？

答：對所有的佛法而言，這是真的。你看，當我們的心非常平靜時，你認為你懂任何事情，你甚至認為你是佛陀，但事實上，你並不是。當心非常的平靜時，學生沒有辦法完全知道這些。

問：那麼對學生而言，了解這種黏著是可能的嗎？

答：對學生自己而言是比較困難，但如果他們跟一個老師學，5到10年，他們能學到「什麼可能是錯的」，那就可以自己進行修行。這也是為何要三年禪訓的原因。我們學了很多禪定的方法，而這些有可能是錯的。有一個老師說：「有三件可以避免錯誤的要點：第一，經常想到無常跟死亡。第二，經常懷著慈悲心。第三，有信仰心」。注意這三點，就不會發生錯誤。另有一位老師說：「你必須注意一件事，那就是不要執著。假如你有執著，那表示出了狀況。」

問：對於選擇老師，您有何建議？

答：第一，你開始練習禪定，並問其他也在練習的人，他們所信賴的人，你跟他談話，如果你覺得這個人就是你可信賴的人，那你就可以跟他學習，假如這位老師對你幫助很大，那你就繼續，假如不是，那你就繼續你的修行，你可以再去找，直到你找到一位你可信賴的人。這其中最重要的就是信任，否則你無法接受他所說的話。對這位老師，你不能只覺得很舒服，感覺舒服並不是重點，你必須信任，我的一些學生覺得跟我很不好相處。每次他們問我問題，我給他們答案，他們不喜歡，但是，有著信任在裡面，因為他們知道，我並不是為賺錢而教他們或者企圖使他們感動。

問：但要人們去信任別人是非常困難的事！

答：所以他們兩三次聽法，並且試著去做，如果有幫助，他們就開始有信任感，佛法是非常好的，它僅指導那些對它有興趣的人，而不是要跑到街上去叫賣說：「我們有最好的宗教，來學習它！」

問：也許這就是為何佛學不很流行的原因。

答：事實上，有很多的佛法要去修行，但它卻很寧靜。

問：為什麼說很寧靜？

答：因為實質上它是很無趣的。在佛法，我們學的是真理，當你坐在蒲團上，打坐時，它是很無趣的。人們如果對佛法很嚴謹，同樣的對他們自己的工作也會很嚴謹，了解他們自己，了解自我及痛苦的來源。它需要很大的努力，也是很無趣的，而且越做越無趣，然後開始了解到他們自己，所以那不是令人興奮的

事，所以你發現真正的佛教徒都是很安詳的，他們從修行中得到安詳。

問：如果佛教徒是很安詳，那他又如何去幫助別人？

答：他們是透過他們自己來幫助別人的，假如你的房間一團亂，你不要別人來幫你整理，你必須先從自己的房間開始，然後整理後院，也許別人看到你如此整理，他們也會試著去做。

問：那是很困難的工作，因為別人有如此深的弱點。

答：是的，但還是有強化的力量。

問：西藏佛教如何教人處理情緒？

答：這如同在戰場上碰到敵人一樣，你可以逃走宣告休戰，或者變成朋友。有時盛情的力量是非常的強，你無法對抗它，所以你逃走。這有點像上座部佛教，你對它不付出任何東西，你訓練你自己讓它走掉。當你禪修時，有欲念產生，你就回到呼吸，這樣你的欲念在哪裡呢？（遺忘了！）也許下一刻鐘你又記起來，但你再回到呼吸，然後再忘記念頭的存在。這僅僅是「不抗爭」，但他需要經常的練習。這是藉著休戰或和談，當我們對情緒抗爭時，我們應該想到和好相處，我們要做的是使生氣引發心的真實狀況。在禪定中你訓練你自己。當你生氣時，你想：「我正在生氣，但願所有眾生的生氣都發在我身上。」這樣想就會覺得舒暢了。

問：那好像是把生氣的力量轉成慈悲心？

答：那並不是真正的轉移，可能更像和談或替代。金剛乘裡，真正的轉移是當你生氣時，你會想：「這是女神的心，女神的心應該是慈悲的。」所以當生氣來時，慈悲心也立刻來到，你不會趕走它。我們趕走它的原因是我們不想要它，那是我們自我中心的一部份。在金剛乘我們用愛跟仁慈來切斷自我的部分，我

們不需要拋棄它。

問：這是一種拋棄嗎？拋棄生氣？

答：你不要拋棄生氣。當你生氣了，你訓練你自己問：練習冥想天神的目的，你想到你的天神，你想到愛，你的心變成很清晰。你必須訓練你的心使用這三個方法。大部分的西方人想要知道如何處理情緒，他們要不生氣的藥丸，吃一顆就不再生氣，但是沒有這種藥丸，你必須訓練你的心。

問：我還不太明白您所說的三種方法。

答：在他們之中，相同的是：生氣是被解開的，不同的是如何解開。在上座部系統教你遠離它；在大乘佛教教你坐下來跟它喝一杯茶；在金剛乘教你實際地跟它做朋友，你一樣保持著感覺的能量，那是清淨的，而不再有生氣的能量。這些方法的精義都是一樣，並不是不同的佛教，只是不同的修行方法。

問：在處理情緒上，上座部佛教真的是走離開，而大乘佛教是跟敵人喝一杯茶嗎？

答：事實上，在西藏佛教裏使用這三種方法。對某些人、某些情緒而言，他們無法將情緒轉變成朋友，他們只好遠離。假如他們更加努力修行，他們能夠應用能量並把已變成很清晰。所以有三種方法處理情緒，但不是三種不同的傳統。對我來說，了解其精義是很重要的。

問：什麼是佛教的精義？

答：解脫自我的繫縛。從哲學的觀點來看，精義是溶入自我；從修行的觀點是注意心的當下。當你在走路時，你能夠練習，提正念，全貫注在任何你做的事情上。

問：在您的中心您教哪種禪定？

答：這裡我們教三種方法。對策一次來的人，我們只教他們呼吸，這是非常非常重要的事，因為他們將很快地了解他們自己，然後他們了解禪定。之後，我介紹他們大乘禪定——慈悲的禪定，這有助於改善人際關係和如何成為菩薩。當他們了解這些之後，我介紹他們金剛乘的禪定——冥想觀音的禪定。

問：我們看到一些人修行天神的禪定或咒語之後變得行為古怪。

答：這是我們一開始只教呼吸的原因，假如我們一開始就教金剛乘禪定的話，一些人將會產生那種狀況，因為他們真的不了解禪定。很多人只有坐著，它是很無趣的。那些心神不定的人或有那種潛伏性問題的人會變得比較穩定或不留下來。

問：您認為四念處如何？

答：這是非常非常重要的。四念處是身、受、心、法念處，這是傳統的方法，很好的方法。我們有稍為不同的教法：任何東西都是思想，身體移動是思想，感受是思想，思考是思想，看、聽任何東西都是思想。我們所要做的是確實警覺我們周遭發生的事物。四念處是所有佛教教派的基本修行法，如果缺少了它，而去修煉其他最好的技巧或嘗試唸咒，但是心不在那裡，就像建築房子在沙上或冰上。

問：您認為我們若沒有仔細地自我觀察，將很困難以慈悲待人嗎？

答：我們若不了解我們自己的話，我們甚至不了解慈悲是什麼。當第一次來靜坐的人他們會跟他們自己生氣：我無法靜坐我討厭它。

但是討厭靜坐是什麼？心就在那裡，身體就在那裡。他們討厭的是他們自己，他們活躍的心。這顆心還未訓練，他們不喜歡的是他們這未受訓練的心，他們甚至對他們自己沒有慈悲心。當你靜坐時，唯有一條路就是用溫馴的心來完成它。你變成跟你自己很有耐心，當時你就了解耐心，然後就很容易跟別人相處得很有耐心。你了解別人，因為你了解你自己。任何教法都源自於上座部佛教。這是不是你要知道的？

問：我是好奇是否每個人都會認為不同的宗教有很大的不同。

答：並不是每個人。很多人都認為只有一點點執著，而執著並不必然是壞的，因為他們對他們的傳承更有自信心。假如他們一開始就認為別的宗教是壤的，那並不是好事。我不喜歡那樣，西藏佛教也是如此。那並不是佛教，那是俗人的說法。

問：有沒有方法對抗各教派的差異性？

答：對抗什麼？對抗人家說他們的傳承是較好的？該做的是，當人家說：「我的傳承比較好。」那麼你就說：「你幹嘛？你坐在蒲團上，好好觀照你的心。」那是每一個傳承該做的，不錯吧！（本文英文稿原載於《新雨月訊》第11期1988.1.　Lama Ken McLeod──“Without Knowing Ourselves, We　Do Not Know What Compassion　Is.”，by Wei Wei Chang）

(1992.8.《新雨月刊》第59期)

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修心頌八首

(一)發願成就

一切眾生至高之福

珍貴遠超珠寶

當以無上鍾愛視有情

(二)一切時中與人交

恒念自身最卑下

敬尊他身為無上

全般出自我深心

(三)願於一切行中學用心

一旦煩惱生起時

危及自身及他人

皆願堅迎齊轉化

(四)我願學著去關愛心懷不善

以及愛重罪苦痛所驅迫的生命

彷彿我已尋獲

那珍貴難覓的寶藏

(五)他人因嫉待我不善

種種凌虐毀謗加在我身

我願受一切失敗

只將勝利予他

(六)昔所利益人

無理重傷我

我願學此心

視為助道緣

(七)我願學習無差別對一切人

盡種種可能奉獻所有的能力與幸福

並敬謹地挑起

一切如母眾生的傷害與痛苦

(八)我願修學一切行

不受八風所動搖

由知一切如夢幻

於貪愛縛得解脫

[ 本文錄自達賴喇嘛十四世著．黃啟霖譯：《圓滿之愛》第156～170頁，經出版者時

者--時報文化出版公司同意刊載，感謝。本文為密教噶當派的朗日塘巴（Ge-shay Lang - ri -tang -ba l054 -1123）所作，達賴喇嘛每天念誦之偈頌。]

(1992.8.《新雨月刊》第59期)

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台灣佛教史的回顧與展望(七)

／江燦騰主講

一、本圓法師與觀音山淩雲禪寺

從日據時期才興起的台灣佛教四大派中，有三大派是在台灣北部，此即月眉山靈泉寺（在基隆）、觀音山凌雲寺派（在新莊）、法雲寺派（在大湖）；只有大崗山超峯寺派在南部。當然，這只是就各派的發祥地來談，而且所謂「四大派」也只是過去佛教界的一般看法，要嚴格界定或探討，都不太容

易。資料上的欠缺，尤其是難以克服的障礙。月眉山靈泉寺和法雲寺派稍好之外，其他兩派資料，都嚴重不足。因此，以下要為各位報告的本圓法師和觀音山凌雲寺，就無法像善慧法師與靈泉寺那樣詳盡了。

凌雲禪寺是在淡水河出口南岸的觀音山腹，即今台北縣五股鄉，舊屬新莊郡五股庄觀音坑。就建寺的時間和經過來看，除了缺乏像善智、妙密兩師這樣的大陸籍僧侶外，可以說極類似月眉山靈泉寺的開創。促成建寺的人，並非本圓法師（1883－1946），而是寶海法師。寶海法師俗名林火炎，家住三重埔菜寮，他在明治二十九年（1896）皈依佛門，後遊鼓山湧泉寺及受戒，在大陸叢林修學佛道數年，於明治三十三年（1900）返台，在自宅設佛堂，致力弘法渡眾，成效不錯。但他平生宿願，是希望能開山建道場，而因經費籌措不易，只得等待。到明治四十二年（1909），獲悉有台北市大稻埕富商劉金波喪父，欲作功德，寶海法師即親訪劉家，說之以建寺供養亡父的計劃，獲劉金波母子贊同。建寺經費遂由劉金波、劉金清兩人捐助；土地的擇定，則由林知義、邱連水、劉緝光等負責。從明治四十二年十二月起造，到隔年（1910）十一月完成。然因寶海法師體弱多病，對寺務的發展，頗有力不從心之感，便邀請自大陸參學多年返台的本圓法師幫忙經營。寶海法師遷化後，本圓法師繼任住持，而觀音山凌雲禪寺的崛起，就是在本圓法師接任後才展開的。

本圓法師，俗家姓沈，和善慧法師一樣，同是基隆人。他從小習漢學，奠下中國古典語文的知識基礎。明治三十年（1897）他拜奠濟宮後面的清寧宮住持釋元精為師，從此踏入佛門，研習佛理數年。奠濟宮和清寧宮，原是一前一後，各自分開的；是明治三十一年（1898）十二月重新改建，為節省經費，才合併為同一建築的。而此年也是妙密、善智來基隆，駐錫清寧宮樓上弘法的同一年。奠濟宮是奉祀開漳聖王陳元光，屬閩南漳州人的地方守護神，清末由台北第一富豪板橋林本源家族捐獻玉田町（今基隆市仁愛區）的一塊土地，以為建廟之用，基隆當地仕紳張金發及賴武等捐巨資為建廟發起人，許多民眾也踴躍捐獻，於是在光緒元年（1875）建成。光緒二十年（1894），清廷將奠濟宮作為駐基隆陸軍的指揮所；但隔年（1895）因清廷戰敗，按〈馬關條約〉規定，需撤出讓日軍佔領，可能在撤軍時，引爆了殘留的水雷，致使廟被震壞。明治三十年八月，當地仕紳及信眾，由林榮欽、張金發、江忠良、陳文貴、蔡天培、黃發等發起重修，卻歷經二十五年（1898－1923）的漫長歲月，才完成改建工程。約當奠濟宮開始重修之際，本圓、善慧兩師，正好同時接觸剛由鼓山傳來基隆的純正佛法，時同、地同，真可說有緣。可能因為這一層的關係，日後在「南瀛佛教會」，兩人有較多的合作機會。

　不過兩人何以會代表不同的法派呢？有必要稍加解說。

我個人認為：善慧法師和本圓法師，所以分屬曹洞宗系統和臨濟宗系統，一方面是出於個人的選擇，一方面是相對時代環境的不同所致。兩人雖曾一度同時同地，接觸來自大陸僧侶的影響，但是本圓法師卻早二年（1900）到鼓山去受戒（戒師父是振光老和尚），反而晚九年才回台灣。這一前後將近十一年的時空差異，使兩人的際遇完全改觀。為什麼呢？

前面提到過，善慧法師的崛起，是因他適時掌握了基隆正在發展的關鍵性時機，於月眉山建立了靈泉寺，並以靈泉寺為中心，凝聚了基隆當地，乃至北部地區重要的仕紳作為外讀力量；同時還善用台、中、日的三角佛教關係，把自己置於此關係的核心人物之一。換句話說，在日據初期，北部佛教界可操控或可汲取的各種社會條件和資源，都被善意法師藉靈泉寺的興建，加以運用了。特別是在靈泉寺創建初期，其護法信眾的主要來源，是由奠濟宮的原先護持的那批仕紳和信眾，轉移到靈泉寺來的。之所以靈泉寺可以迅速發展，而奠濟宮的改建卻要拖了二十幾年之久，應有相當大的因素，是資源被移轉為建寺之用的緣故。雖然本圓法師先到大陸受戒，他也出身於奠濟宮的系統，但畢竟他離開基隆太久，和地方信眾脫了節，致使原有的宗教資源，大多為善慧法師所掌握和運用。一旦善慧法師的羽翼已成，又加盟日本曹洞宗系統，自然本圓法師必須另闢蹊徑，就像佛光山的星雲法師，不到高雄去的話，佛光山的龐大事業，是無法順利建立起來的；星雲避開了北部的眾多大陸籍前輩法師的環境，正如本圓法師必須在基隆之外發展一樣。本圓法師是明治四十四年（1911）三月

，回到台灣的，這一年也是中國境內正要爆發大革命的前夕，因此在大陸叢林已渡過十一年（1900－1911）歲月的他，在思想上並不保守，無論對傳統叢林的規矩和社會流行的新潮思想，都有相當程度的理解。他回到台灣來，是應新建的凌雲寺住持寶海法師之聘，但他一進駐凌雲寺，就覺得手中格局過於陳腐和狹隘，換言之，新建的凌雲寺，仍深染傳統民俗信仰的色彩，並且殿宇也不夠恢弘，缺乏大陸叢林的開闊氣象。因此，他努力說服寶海法師和主要信眾如劉金波家族等，再重新將凌雲寺改建。各位要知道，當時像靈泉寺也一樣不斷地增建和改建，並非老舊殘破才須改建，而是為了適應新環境的需要，所以本圓法師的觀點是有其依據和洞見的。另一方面，他在行為上，也表現了作為出家僧侶應有的風範，他嚴禁寺中住眾食肉帶妻——這是日本佛教在台灣的新影響之一，食肉尤其和「齋教」牴觸—— 但他對信眾和同道，則態度平易近人，讓人有親切感。因此，信眾對他是有好感和能信賴的，凌雲寺的改建得以順利進行，可以說和他的這一人格特質有關。

凌雲寺的改建工程，分兩個階段才完成。第一階段，是從大正三年（1914）八月到隔年（1915）二月，費時半年完成。所花經費，較第一次新建還多。第二階段，是大正七年（1918）五月至大正九年（1920）一月完成。此次經費又超出前一階段，因此，除劉金波、林祖壽等富商贊助近半數外，又向各地募集到不足的部份，才算解決開銷的大問題。

前後兩個階段的改建和增建，使全寺的格局和設施，全然佛寺化了，並且寺中住眾又皆屬僧侶，因此本圓法師不要讓凌雲寺再像台灣一般的寺廟一樣：說是「寺」，其實和「廟」差別不大。於是他致力於將凌雲寺的寺格提昇。在這種情形下，歸屬宗派的選擇就很重要了。

本圓法師是曾受大陸叢林長期薰陶的，應屬於禪宗的系統；而當時台灣北部的日本禪宗，除曹洞宗外就是臨濟宗，因此，如要避免受制於靈泉寺的勢力，就得選擇臨濟宗。何況，臨濟宗在台北的布教監督長谷慈圓也竭力爭取，加上丸井奎治郎又是臨濟宗的重要信徒之一，所以本圓法師在徵得信眾代表劉金波、林知義、林清敦、林明德等人和寺中監院覺淨法師的同意後，申請加入「臨濟宗妙心寺派」的寺院系統，獲總督田健治郎的批准，文號為第六六四○號指令。從此，觀音山凌雲禪寺，便在臨濟宗妙心寺派的協助之下，大力推展寺務，並發揮其影響力。

假如各位知道本圓法師的上述背景，即不難瞭解：為什麼丸井奎治郎在籌組「南瀛佛教會」時，會選中他和善慧法師，因為他們分別代表臨濟宗和曹洞宗的新起力量，所以被看重是理所當然的。

在「南瀛佛教會」的最初「創立委員」中，丸井於台北州的部份，推四名為「創立委員」，即善慧法師、本圓法師和陳火與黃監。大正十一年（1922）四月，「總會」正式成立後，善慧法師、本圓法師和陳火、黃監四人，也當選為台北州的「幹事」。可見出家僧侶和齋友各佔其半，沒有被一方壟斷的情形。

但是，就日後所謂的四大派來看，至少在大正十一年「南瀛佛教會」創立時，除了善慧、本圓兩師外，大崗山超峯寺的永定法師，亦列為高雄州的唯一「幹事」；唯獨法雲寺的覺力和妙果不在其內。而新竹州的「幹事」則是周維金和葉普霖。何以會如此？

有關法雲寺派的問題，稍後我們會再探討其中究竟。此處仍就本圓法師的相關問題，再一說明。

我在此想和各位探討的是：本圓法師如何克服觀音山凌雲禪寺的地理環境的弱點？因凌雲禪寺是在淡水河的南岸；而淡水河流域的沒落，也恰在凌雲寺第二階段工程完工之際：基隆港自那時起，已決定性地取代了淡水港。那麼本圓法師，如要凌雲禪寺有大作為，他面臨的挑戰，是如何將鄰近的信眾，特別是在它東北邊的台北市信眾，吸引到山上來？

這種問題，就像佛光山當初闢建時，要如何使台北地區的民眾，願意不計長途勞頓而來到南部的佛光山一樣？這真是經營道場的最具匠心之處，值得一提。

要使一個信眾走向遠方的道場，應具備兩種力量，一種是拉力，另一種是推力。所謂「拉力」，是指道場本身要具備有足以吸引人的地方，像建築優美、典雅、壯觀，或有珍奇寶物，或法師名氣大、善於說法及有神通等，都可歸之這類的。另一種「推力」是基於信仰的需要，或已成道場的皈依弟子，或好奇等等，所形成的推動力量。簡單地說，要設法使信徒有「意願」或「義務感」，那麼他才有可能走向道場。以現在的佛教狀況來說，打響知名度和引導信徒「皈依」，是達成「朝山」或「供養師父」最常用手法。如果這一分析是對的話，本圓法師如何達到他的「要求效果」，而使外地信眾來到凌雲禪寺？

本圓法師的作法，可分為下列幾個方面：

(一)、和日本臨濟宗長期合作，以拓展凌雲寺的佛教事業。我們在前面曾提到本圓法師將凌雲寺正式歸屬臨濟宗妙心寺派下的寺院，是到了大正九年的事。但在此之前，他和在台的臨濟宗妙心寺派已有長期的接觸和合作的經驗。例如大正五年（1916），因曹洞宗在台北擬籌組「台灣佛教青年會」及「台灣佛教中學林」，想從教育、布教、宣傳三方面來強化僧侶的素質和對社會的影響力，臨濟宗妙心寺派也不甘示弱，由長谷慈圓約本圓法師商議，想和曹洞宗一樣，進行籌組「台灣佛教道友會」和創辦「鎮南學林」。此事說明，最遲大正五年時，觀音山凌雲禪寺的本圓法師，已成了臨濟宗妙心寺派合作的對象。

而據太虛大師在訪台回憶錄《東瀛采真錄》中，也提到民國六年的春夏之交，本圓法師曾經會同開元寺監院成圓法師及「鎮南學林林長」長谷慈圓，渡海到浙江普陀山訪他未遇。我們不難由此可透視到：本圓法師一如善慧法師，也是具有溝通中、日、台三方面佛教關係的檯面人物之一，臨濟宗妙心寺派和他合作，顯然是從多方面來考量的。反過來說，在日本統治下的台灣社會，當權派是屬於日本官方和日本佛教方面的，有兩大在台禪宗派系之一的臨濟宗妙心寺，能和本身合作，無疑對凌雲禪寺的佛教事業大有幫助。特別是在「南瀛佛教會」成立之後，他又躍昇為台灣佛教界的領袖人物之一，更可發揮影響力。

(二)、擴建道場和修築馬路併進，以利信眾朝山。基本上，當時的凌雲寺仍是創建未久的佛寺，要想在北部的佛教圈引人注目，就必須得將道場的殿宇或僧寮、客房等，安排得極其妥善，以使寺眾安心和香客願來。此外，因寺在山區，得解決通車的問題，使有心來山參詣者，不因而卻步。本圓法師在這些方面的努力，是很出色的。在《台灣社寺宗教要覽．台北州卷》中，清楚地記載，縱使大正九年已完成第二階段工程，並變更為正式寺院後，本圓法師仍和信眾代表等，繼續增築禪堂、報恩堂、齋堂、雲窟堂、事務室、客堂、接待室、佛閣等；迄昭和八年（1933），仍在建築中的計有：開山院、擁雲廬、楞嚴閣、觀月台、達磨洞、拾得庵、寒山岩等。同《要覽》也提到，由於已將汽車道闢抵山麓，一般朝山香客可搭營業的汽車前來，較過去方便不少，因此不論節日與否，來山參詣的老幼婦女都絡繹不絕。

(三)、藉傳戒以強化與信眾的宗教關係。一個道場能否長期、穩固地維持和信眾之間的宗教關係，有相當大的因素，是依賴道場的皈依或傳戒活動，其中尤以後者的持續性更為長久。根據本圓法師親撰的〈台北觀音山凌雲禪寺同戒錄序〉提到，觀音山凌雲禪寺的首次傳戒，是在大正十二年（1923）十一月十一日。雖然戒期只有一週，但來自全台的四眾戒子共有七百人之多參加；並且擔任三師七證的法師，還包括了當時可動員的中、日、台三方面的重要佛門人物，顯示人脈很雄厚。傳戒大和尚，是本圓法師自任，羯磨師是來自鼓山湧泉寺的聖恩老和尚，教授師則是赫赫有名、首次來台的圓瑛法師。而當時善慧法師是擔任導戒師，覺力法師則任證戒師、大崗山超峯寺永定法師為授經師，其他還有來自台南開元寺的得圓法師任尊證師、竹溪寺捷圓法師任尊證師、北投鐵真院鈴木雪應和基隆最勝院伊東大器兩日人法師亦任尊證師，說戒大和尚為台北圓山護國禪寺策堂法師也應為日人。唯獨不見妙果法師列名其中，頗不可解。然從受戒者的背景資料來看，由於遍及全島各寺廟，我們可以說這是日據時期佛教界空前的大合作，才能促成這樣浩大、殊勝的傳戒活動。傳戒結束後，丸井奎治郎特撰序載《同戒錄》中，對本圓法師的人品、學養和叢林事業的成就，皆有扼要的佳評。綜合上述內容來看，應是「南瀛佛教會」成立後，本圓法師在台灣佛教界展現他個人長期經營凌雲寺的具體成效，相對他在教界地位的提升及各地信眾對凌雲寺的認同感，必大為增強。附帶一提，在《同戒錄》中，可以看到信徒除拜本圓法師為師外，亦有拜寺中僧眾加達淨、志淨、參圓、通淨、常道、蓮淨等人為師者，顯示凌雲寺的其他法師在吸收信徒的這件事上，也盡了一份心意。而本圓法師的得力幹部覺淨法師，是中壢郡人，十三歲（1906）即到鼓山出家，十八歲（1911）和本圓法師回台，共同致力建設凌雲寺和整理西雲寺；本圓法師於民國三十五年圓寂後，即由他繼任住持。可以說，本圓法師亦接棒有人。

　以上是我就本圓法師和凌雲寺的問題，作了一些報告。由於資料的限制，我無法進一步分析，觀音山凌雲禪寺如何具體地發展為「四大派」之一的實際狀況。我從資料上能找到的，直屬於凌雲寺系統的寺院，除本山和西雲寺外，還有一個士林布教所，也是出本圓法師住持的。士林布教所，和圓山的臨濟宗護國禪寺很近，應是件聯絡和接待之用。至於其他的「聯絡寺廟」，因一時缺乏資料，要等以後有資料時再談。（待續)

(1992.8.《新雨月刊》第59期)

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教與學

黃淑芬：剛才在經行之後還想走路或打坐，這樣是不是有黏著？

張慈田：這樣還不能明顯判定是否有黏著。不過可以理解妳是想保持那種心情平靜的狀態，這種狀態並不必要馬上排除掉，因當時是更適合於作深刻的內觀或修更深度的禪定。平時我們也在做觀察，但是沒有各方面的配合，觀察經常是粗糙的，力道不足以引發內觀的智慧，而在我們心情比較安定、寧靜下，那個時段能持續並做觀察，那是能破除煩惱的重要時刻。

黃淑芬：我打坐常常在二十幾分鐘後就有那種寧靜的感覺，我就下坐了。

張慈田：妳是怕有黏著，還是身體支撐不下去？

黃淑芬：我怕自有黏著。

張慈田：我想不必要有這樣的顧慮，因這種做法阻礙妳深觀或深定，以禪定來說，那是一個捨的過程，初禪則需捨五蓋，其中包括貪、瞋、掉舉、昏沈、疑，二三禪捨喜、樂、思惟，四禪只剩極度專注，所以不用那麼擔心有黏著。妳可以在寧靜狀況時善加應用，不然是很可惜的事，像楊郁文老師所形容的好不容易將一支刀磨利了，就放著讓它生鏽，很可惜。

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黃士鑑：我們說要去除貪瞋痴，但有時有些權力是靠自己爭取過來的，但這樣是不是會造成貪瞋痴？

張慈田：在生活中，要處理權力問題有時也不是那麼容易的事。我們有理想的八正道，但現實生活中往往無法那麼理想化，有些雜染，那是沒辦法的事。活在世間有些權力還是要爭取，但爭取到的權力是否有助於減少矛盾、衝突、不公平，這也是需要考量的。我們實踐八正道不要一下子就追求太理想的八正道，因為這世間是相互的、相對的，若完全不顧現實因緣可能都活不下去。對現實的因緣有一些了解，而也能清楚知道自己在爭取權力時有沒有貪瞋痴的影響，當時能消除幾分，那就看你的功力。怎麼樣才能達到中道？這很難講，因為中道是原則性的，沒有絕對的標準。

黃淑芬：這樣子有回答到你的問題嗎？

黃士鑑：應該有回答到，我覺得權力還是要爭取，造業若沒辦法避免的話，那就想辦法儘量避免，比如說，若極力爭取的話，引起貪瞋痴就會很強，那就可以放緩慢一點。

鄭玉蘋：這可不可以再補充一點，或許你籌劃這件事情之前，可以再創造一些比較好的因緣，而促使這件事情成功，這樣或許可使我們造的惡業降到最低，這樣說，你可以了解嗎？

黃士鑑：可以。就我的環境裡面，如果想要爭取一些權力，把現有的結構作一些轉變，會造成衝突，這樣雙方一定要有一些妥協，那時若只想到要一直順著自己的意思的時候，就有貪，若那時沒辦法照自己的意思，就造成瞋。

張慈田：這裡面是很微妙的情況，假使沒有明顯的貪瞋，也許會有痴，像不爭取權力，好像是很高超的，但不一定全然正確，這是很難拿捏的生活藝術。這世間的資源本來就很有限，你要多一點權力，別人就少一點權力，而有的人可能不在意，但有的人很在意，當人家很在意的情況你怎麼辦？或許你要作某些讓步。有時候很容易處理，有時候很為難。（1992.8.8於台北新雨道場，由陳素玉整理）

(1992.8.《新雨月刊》第59期)

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談苦

／白偉瑋

佛教給人的印象是一個悲觀的宗教，因為它主要集中在苦和離欲。做為一個佛教徒，我了解當佛陀教導有關苦和欲望時，事實上他乃持著一種十分正面的態度。

苦是一個問題，一個人類共同的問題。既然它是一個問題，我們就需要去面對，痛苦有精神（心理）和肉體兩個層次。佛陀試著開示我們解決精神痛苦和減少生理不舒服的引發的痛苦。他堅定地相信人類有能力免除焦慮、恐懼與緊張。人類無須以追求快樂或刺激來與痛苦戰鬥從而耗盡精力。這個世界已有足夠的「生理」問題，諸如自然資源的供不應求；水、空氣污染，各種不可治或耗費與經濟收入不成比例的疾病等等，在在都需要每個人全心全力去找到解決辦法。沒有情緒不穩定或心理痛苦的干擾，要建設一個共存共榮的社會，將會容易許多。

人們需要生存，並且要拚鬥才能生存。只要活著，我們就得滿足我們的需要。困難出在我們不能區別需要與欲望。「需要」本質上是

來支持生存與成長所需，「欲望」則與「生存」（Survival）無關。我們發展出很多我們以為是需要的欲望，這些與需要無關的欲望，反過來傷害我們自己與別人，我們卻一點也不知道。佛陀相信這樣的欲望會導向精神的痛苦與生理上的不舒服。佛陀要人們看清楚並捨離。

佛陀修成正覺後，他給五個弟子的第一課是苦諦：我們有痛苦的問題，它從欲望來，非生存所必需，區別需要與欲望是可能的，要離欲，有途徑尋。

（本文英文原載於《新雨月訊》第六期，1987.8.　Wei　Wei　Chang： “On

Suffering”.）

(1992.8.《新雨月刊》第59期)

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修定

／張慈田

人心經常為散亂、急躁、徬徨、空虛、貪瞋所苦，修習禪定有對治、伏斷的作用。

修定可以盤腿靜坐練習，也可以走路、站立、臥著練習，要入深定則盤腿靜坐的姿勢較為優越。修定通常都以一個專注的對象來修練，如專注於呼吸、屍體、單一顏色、地水火風、憶念佛法僧等（請參閱《清淨道論》四十種禪定修習法）。修定達到適於工作（kammaniya）、觀察即可，經典也提示：禪修時要「專精思惟」、「如實觀察」。

粗淺的禪定就有安定、寂靜、明覺、專注的覺受，而能夠平伏人生的種種惱苦。較深層的禪定則更能放捨五蓋（五官的享受、瞋恚、散亂、昏沈、猶豫），乃至放捨思惟活動、身心的喜樂。較淺的禪定除了能消除人生熱惱之外，還能做深層法義觀察與思惟，靈活地、全面地應用四聖諦三十七道品於日常生活中，使智慧能夠開展。以較深的禪定來說，往往超過開發智慧所需的定力，如空掉了六根、六境、六識，剩下的僅僅止於享受禪悅或專注，離掉了心意識已無參究法義的能力。

修定是滅盡煩惱的一個重要環節，但它必需還得跟其他的道支靈活的搭配，才能發揮其功能。苦於修定有偏頗，則容易產生種種弊病，如黏著於定境，以為定境就是涅槃，或由定境發展唯心、真我的邪見。

(1992.8.《新雨月刊》第59期)

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二次土地改革

／張慈田

行政院甫推出第二次土地改革方案，擬將土地增值稅由目前的公告現值徵收，改依實際交易價格徵收。這項措施在國民黨中常會遭到多位中常委反對，無住屋者團結組織指控，這是有呵護利益團體之嫌，並到國民黨中央常部抗議，並遞交一份抗議書。因此行動，喚起國人對土改的關注。

憲法中明列「平均地權」、「漲價歸公」的土地政策，但過去實施的土地稅制卻一直採用違憲的「按公告現值課徵土地增值稅」，使炒作土地的投機風氣無法抑制，以致房地產狂飆多年，至今政府提出土地改革方案，雖然嫌遲，但可以化解時而令土地飆漲的潛在因素，也可望使國內房地產價格跌至合理價位，這項政策被認為是執行土地政策最重要的手段。

這份由行政院審議的「平均地權條例修正草案」，對土地所有權的移轉限制甚嚴，但對土地增值稅的課徵方式却有不足之處，如土地增值稅稅率問題、漲價累進課稅問題乃至地價稅結構問題皆未提及，這是很大的缺失。專家學者建議，若將增值稅稅率起徵點降低，且按土地持有年限採累進稅率，持有時間越短，稅率越高，持有時間越長，則稅率越低，可防止短期投機及鼓勵長期置產，又若一定面積的自用住宅的轉購，降低或減免增值稅，能照顧到中低收入者，而減小貧富差距。二次土改攸關台灣政經甚鉅，值得社會大眾注意與關懷。

(1992.8.《新雨月刊》第59期)

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《新雨》在台灣弘法已有四年多，這四年來感謝各界大德的支持贊助，使得新雨得以維持、成長、茁壯至今，現已有南北兩個道場的成立。希望各界大德能一本過去愛護疼惜《新雨》的心情，繼續給我們支持、鼓勵，讓我們有更多的能力，從事原始佛教的開發，為現今的台灣佛教注入更多的新血輪，向人間淨土的目標更進一步！

(1992.8.《新雨月刊》第59期)

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