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《新雨月刊》第61期 (1992.10.)
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從紀念弘一大師百十一歲冥誕談台灣佛教文化主體性的重建／江燦騰
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自我生命與社會的互動是息息相關，就像緣起論所談的「識緣名色，名色緣識」自我生命的染淨影響社會的染淨，社會的染淨也影響自我生命的染淨，這是不爭的事實，但佛徒往往偏重於「心淨則國土淨」這一個層次，而忽略透過政治或文化運作的國土清淨來影響心清淨，以致被批評為唯心之教或因不關心社會而被認為是社會最保守的勢力之一，《生命關懷與社會關懷》舉例最近台灣國土不清淨的事實，來激發佛徒參與社會關懷。
《佛教的興起及其思想》是《印度佛教思想史》的一章，由佛陀修道的過程談到阿含與律的思想，精簡有力地勾勒出佛教思想概要。
《談感受》由感受這個領域觀察入微地剖析其因緣。《緣起法則》從身心的世界中發現只有單純的現象生了又滅，滅了又生，其中無一不依賴因緣或受制於因緣，了解因緣的道理能從苦難中解脫出來。
《從紀念弘一大師百十一歲冥誕談台灣佛教文化主體性的重建》由紀念弘一大師圓寂五十週年的活動，談到關懷台灣佛教文化的主體性建立。
《如理思惟》由《新雨》五位同修做正思惟之後所流露出來的法語。《教與學》一則引導學員脫離掉入單一因緣思考的困境，一則談組成討論會的漸進方法。《無常觀》由無常的現象觀察，觀察入微，來契入無我。
(1992.10.《新雨月刊》第61期)
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╱社論
人類最高貴的美德，莫過於對生命如實的「自知之明」，這種生命的關懷，正是佛法的真實意義。然而，一個人的自知之明是來自教育，人一出生即進入社會的母胎，受孕於社會的教育，人本心理學家佛洛姆(Erich Fromm)曾說：「人離開母體降生後，面對自由而發展智慧，卻難免因疏離而焦慮恐懼」，自我與社會間是相互投射的生命光網。一個百病叢生的生命環境，能否造就出健全的人格心靈？一個不道德、沒有公平正義的社會，如何出現理性、道德的人？這是嚴肅深刻的生命問題。為了生命的淨化成長，我們確實必須緊密的注視著整個社會所呈現的價值取向及異化現象而予以高度關切。
當前台灣的住民正面臨前所未有的人為及自然的迫害，且從人類生理生命三要素：(空氣、水及陽光)之威脅談起：台灣空氣的污濁，僅從全國二千萬人口中有一千三百萬輛汽機車之高密度排廢氣量可見一斑；遑論工廠林立所排放的高污染源了。超量加氯的自來水，幾乎快變成洗滌用水，大家有志一同買水喝，可悲的是，環保署在市售包裝礦泉水中，檢驗七十一家就有三十四家不符合標準（據民生報報導）。另外一項較不引起民眾注意但卻影響深遠為地球上空臭氧層的破洞，它正以乘數效應的速度擴大中。由於它的防衛瓦解，太陽光中過量的紫外線正乘隙而入，將破壞人體免疫系統、干擾植物光合作用（造成飢荒）、破壞海洋生物食物鏈生態並助長全球溫室效應。其罪魁禍首就是氟氯碳化物（CFC）──保麗龍發泡劑、冷媒、電子資訊配件清潔劑及BB槍等高壓填充氣的原料。西方科技先進國已決定自1995年禁用，而台灣的台塑公司斥資20億元的CFC廠，不久前卻開始運轉試車，另一方面島國人民也正樂此不疲於日本進口250萬枝BB槍的野地求生訓練中。台灣那些麻醉的心靈，不知何時才能覺醒！
然而眼前為害最烈的，當為台灣以政治圖騰為首之政經文化所凸顯不公不義的惡質社會性咯，對於大眾人心的反教育侵蝕：
一、從最近十八標關說案、朝野兩黨立委提名過程及王建宣二次土改風波，均顯示嚴重的黨閥、政閥、財閥間掛勾串聯之惡質性格，這幾乎已到了「金牛屠國」的地步了。台灣百分之九十的民意，在民眾缺乏自覺情況下，百接或間接已經受控於百分之十的既得利益黨政財閥手中。
二、媒體的壟斷及報紙等傳播資訊，先有結論再寫新聞的不公不正是非不明，正是社會混亂的元凶禍首。
三、六年國建中少得可憐的環保文化建設；不顧後代子子孫孫的福祉，以經濟掛帥犧牲環保的預設立場解凍核四預算，學者們以「核殤」譏之，並不為過。未來台灣精神文明的前途，實在令人悲觀！
四、僵化的威權文化意識型態所主導的教育政策，並未因解嚴而退卻下來，還是一貫的反智作略，這從最近教育部準備將國父思想納入中小學課程可知。
五、八十一年五月畫家謝里法撕毀台灣美術史料事件，正是向「利用文化」的執政黨、「漠視文化」的民進黨及台灣一些惑於名利晚節不保的早期老畫家所發出的最大怒吼，此也正反映眾多藝術文化界者的卑劣性格。
似乎，這是個「劣幣驅逐良幣」的時代？！
面對這個惡質的社會母胎，重返母親的子宮已不可能，唯有參與及關愛才能肯定自己生命的尊嚴。佛法所主張的「戒」真正的精神為「護生」──護持生命、關懷生命，不便生理生命及精神生命（色身慧命）遭受傷害，那麼社會關懷也是一種生命關懷的再出發。讓佛弟子的我門一起來!
十月七日基督教國台語教會，已經聯合起來對於台灣的惡質政經文化發出了怒吼，老神在在的台灣佛教界似乎也應從禪定中覺醒，呼應位處太平洋地震帶的台灣地牛，做一個師子吼了吧！
(1992.10.《新雨月刊》第61期)
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／莊春江
第一節 總 說
佛教，是釋迦牟尼佛所創的。關於釋迦牟尼佛的生平事跡，並沒有精確的信史記載，不過仍然有相當可信的輪廓：父親為淨飯王，是迦毘羅衛國的統治者。迦毘羅衛國是一個城堡小國，位於喜馬拉亞山山麓；今尼泊爾南部地方。母親摩耶夫人，在阿育王登上王位前一百多年（一百六十或一百一十六年)，於藍毘尼園，生下釋迦牟尼佛，乳名瞿曇悉達多。悉達多太子依當時的習俗，十六歲時，與耶輸陀羅公主結婚，生得一子名羅睺羅。王族的生活，極其歡樂與多姿，但是，卻仍然無法掩蓋奧義書的時代風潮－人生真諦的探索－對他的吸引力。二十九歲時，捨離妻、子、家族，而過著當時婆羅門教「遁世期」的出家沙門生活。當時的沙門，重視修定與苦行。人們也尊敬修定與苦行的修行人，認為那是最困難，也是最高級的修行解脫法門（其實到今日，這種觀點仍然很普遍）。於是，悉達多依隨著這個風尚，進入了苦行者聚集的苦行林，過了六年的自我虐待生活。其間，並師事阿羅邏伽羅摩，學得「無所有處」的深定，師事鬱頭羅摩子（或譯為鬱陀迦羅摩子），學得「非想非非想處」的深定，但卻仍然無法自覺解脫。三十五歲時，放棄了苦行與深定的修行方法，忍受著同伴的輕視，以及被認為是退墮的誤解，接受優留頻羅村，善生牧女的牛乳供養，入尼連禪河沐浴，身體漸漸地康復了，於是來到佛陀伽耶地方的畢缽羅樹（後來就稱畢缽羅樹為菩提樹）下，專精思惟人生的真諦，終於開悟，自知自證，自覺解脫。
解脫後的佛陀，來到迦尸國的波羅奈鹿野苑，為當初離家時，淨飯王派來保護他的五位侍臣沙門，「初轉法輪」，說四聖諦法。其中橋陳如（拘鄰）聞法後，「遠塵、離垢，得法眼淨」（證入初果）。其它四位，也都有所受益，願意跟隨佛陀修行，佛教僧團於是成立（雜阿含第379經，大正2.103下）。僧團仍然採行當時婆羅門教「遁世期」的出家生活方式，乞食，四方遊化，傳播佛陀所體證的法。於是，深受佛陀說法的感召，前來加入僧團的佛弟子，就愈來愈多了。隔年，王舍城的頻婆沙羅王，也皈依了佛陀。之後，佛陀的二大弟子，舍利弗與日犍連，也陸續地加入了僧團，僧團的影響力日益擴大。
經過了四十五年的遊化，佛陀在八十歲那年，身體衰弱有病，離開了夏雨安居處的毘舍離後，受純陀的最後飲食供養，引起病情加劇（可能是腸炎腹瀉），半夜裏在拘尸那婆羅雙樹間，度化了最後一位學生（那是一位外道出家一須跋陀羅），證入阿羅漢果後，就入無餘涅槃，而去世了。
佛陀在人間的四十五年教化，只將佛法散播在佛弟子們的心中，以及言行上，而沒有作具體的集錄或著作。佛入涅槃後，大阿羅漢迦葉，在趕回奔喪的途中，聽到釋族比丘拔難陀，在勸其他傷心的佛弟子說，「汝等勿憂，世尊滅度，我得自在。彼者常言：應當行是，不應行是，自今已後，隨我所為」後，感到「悵然不悅」（長阿含遊行經，大正1.28下）。或許是因為這件事，讓大迦葉感受到，必要將佛陀平日的說法，作一次結集審定，讓佛弟子有個具體的依循。於是，大迦葉在佛陀遺體火化後的第一個夏雨安居期（即隔年的夏季），召集了五百名阿羅漢，在摩竭陀的首都，王舍城的七葉窟，共同審定、編集佛法，這就是佛教的第一次結集。
這一次結集，是由服侍佛陀最久，最有機會聽聞佛陀說法，「多聞總持」的阿難，主持「法」的誦出。另外由通達律行的優波離，主持了「律」的誦出。當主持者誦出的「法」和「律」，經由參與審定的阿羅漢們，全體審議，一致通過後，就正式由指定的專人，恭敬地背誦記憶下來（在當時，文字記載可能還被認為不夠慎重，而不用。使用文字書寫經典，最早的，可能是在西元元年左右，赤銅鍱部的使用貝葉寫經）。如果有異議，就作修正，或作保留。結集的內容，大約是「修多羅」。修多羅，義譯為「經」，是簡短而明確的散文體，為當時（婆羅門經書時期，又名修多羅時代，大約是在西元前六世紀，到西元前二世紀的這段期間）流行的記述文體。法的部份，是將佛陀所說的法，分為蘊、處、緣起、諦、界、菩提分等類，稱為「相應修多羅」，相當於說一切有部的雜阿含經，前面十六個相應的部份。律的部份，是將佛陀為出家弟子（僧團）所制的戒（又稱為學處），依犯戒的輕重，類分為五「波羅提木叉」：
一、波羅夷：義譯為「墮不如」。這是最嚴重的過失，要受到逐出僧團的處分。
二、僧伽婆尸沙：義譯為「僧殘」。就像使人殘廢一樣的過失，要受到與僧團六日夜短期隔離的處分，然後再向二十名清淨比丘僧出罪，獲他們的同意後，才能重返僧團。
三、波逸提：義譯為「墮」。這是讓人身心焦灼，不得安寧的過失，要在僧團中報告，然後再向一名清淨比丘，私下發露出罪。
四、波羅提提舍尼：義譯為「對說」。這是比較輕的過失，不必在僧團中報告，只要向一名比丘承認過失，就可以了。
五、眾學法：這是義譯。這是最輕微的過失，只要自己心悔念學，就可以了。
五「波羅提木叉」，就是後來在僧團中，每間隔半個月舉行布薩時，所誦的「戒經」。
這次的結集，成為一種模式。之後，可能又有些小規模的結集，集出祇夜與記說。本來，修多羅（包括經與律）集出後，為了便於背誦者的記億，於是從每一經中，選出關鍵性的用詞、用字、或人名，集合十個經，編成一段偈頌，稱為溫陀南頌的，是祇夜。後來，內容逐漸擴充了，將押韻的，一定字數的，為人、天等所說的，具有文藝、情感氣息的通俗偈頌體，都一併集入，總名為祇夜。法的部份，大概就是漢譯雜阿含經中的八眾誦。律的部份，大概是近於僧祇律中的「法、隨順法偈」，後來並發展集成為「摩得勒伽」（本母）與健度。相對於修多羅的簡白明確文體，含情感及文藝氣息的祇夜，再加上押韻與字數的限制，所以常常犧牲了文義的明確性，而被認為是「不了義」的文體。記說，法的部份，大概就是漢譯雜阿含經中的「如來記說」與「弟子記說」，是對深隱的事理，再作解釋的，也是「了義」（明確）的文體。律的部份，則是「波羅提木叉分別」。這是對波羅提木叉，作深入的分別抉擇，從制戒因緣中，探究每一學處的真正意趣的。
結集，是不斷地在進行的。到了佛滅後一百年，西方的比丘耶舍，來到東方毘舍離地區遊化，發現當地的跋耆族比丘，在布薩日，接受信眾金銀的布施，而認為是「非法」（不符合佛教的戒律），於是向跋耆族比丘提出異議。結果，耶舍比丘卻反而受到毘舍離地區的比丘僧團擯逐。耶舍比丘不服被擯逐，於是回到西方，先後爭取到多數地方的僧團支持，組成了一個七百人的團體，再前往毘舍離論辯。各地的僧團代表，來到毘舍離地方，舉行會議，以解決這次的紛爭。會議中，除了議決受取金銀等，十件毘舍離僧團的變革為非法，解息諍論，避免僧團的分裂外，印順法師依據史料判斷，認為在會議後，還舉行了經律的結案審定。雖然，「十事非法」與毘舍離的「第二結集」（或者稱為七百結集），在留傳的史料中，已有許多紛歧的記載，但是目前，大部份的學者，都肯定有這一次的大規模結集存在。
這次的結集，主要是將第一次五百結集後，小規模結案出來的法與律，也就是祇夜與記說，再作一次認定與記錄（背誦）。法的部份，當時可能已經擴充到九種分類，即修多羅、祇夜、記說、伽陀（義譯為詩偈，是以詩歌體裁，來吟詠佛法的有韻律文學作品）、優陀那（義譯為讚嘆，也是偈誦體，是舒發情感的感興語，不問自說的體裁）、本事（或如是語，以「吾從世尊，聞如是語」的定型文句傳說型態，表現理智性的說理。體裁則是先散文長行，末後再加重頌作歸結的）、本生（經師所傳的本生，是佛化的印度民族先賢故事，然後解說為是佛陀的前生。律師所傳的本生，則是記載僧團內比丘、比丘尼所發生的事故，並解說為在過去生中，早已經是如此了。末了，"指明過去的某某人，就是現在的某某人。這類題材，對往後大乘佛法的開展，有密切關係）、方廣（這是對佛法在修證上，或者有關正見的題材，作詳細的分辨與說明，是內容較長的經。
後來的大乘經，可能就是從這種體裁發展出來的）、未曾有法（這是以佛、法、僧三寶的奇異事跡，為題材的）等，稱之為「九分教」的，集成四部，也就是四部阿含經或四尼柯耶。由於後來僧團分裂，各部派都留有這四部經的記載，所以推斷：這是僧團未分裂前，所共同擁有的經典，同時也可以推斷，僧團的分裂，是第二次結集以後的事。
以後，僧團分裂，形成各個部派。結案仍然持續地進行著，所不同的，那都是各個部派，內部自行的結集，而不是整個佛教界所公認的，表現著各部派的不同色采。
第二節 阿含經的思想
目前所能看到的四部阿含經，都是佛教僧團分裂後，屬於各個部派的誦本。漢譯的四阿含經，「雜阿含經」是說一切有部的誦本，另有「別譯雜阿含經」，是分別說部的誦本。「中阿含經」也是說一切有部的誦本，「長阿含經」是法藏部的誦本，「增一阿含經」是大眾部的誦本。巴利語本的四尼柯耶：「相應部」、「中部」、「長部」、「增支部」，都是赤銅鍱部的誦本。這些部派的誦本，是經過各個部派，獨自的整理編輯，所以難免會帶有各個部派的獨特見解。所以，要完完整整地明瞭佛陀的那個時代，佛法的原貌，已經是一件不可能的事。但是，透過不同部派，四部阿含經誦本的比對，尤其是漢譯的四阿含經，有著「增新而不去舊」的編輯軌跡，更是現今瞭解佛陀時代，佛法原貌的最可靠文獻。
四部阿含經中，以雜阿含經（或相應尼柯耶）的集成時間最早，中阿含經（或中尼柯耶）、長阿含經（或長尼柯耶）、增一阿含經（或增支尼柯耶）依序次之。九分教與四阿含經，是經典集成的兩個相關連，而又同時各自發展的系統。四部阿含經中，就內容來說，是以修多羅、祇夜與記說（記說的內容，包括了抉擇修多羅、祇夜的「弟子記說」，與普化社會的「如來記說」)，所組
成的雜阿含經為根源的。後來，根據「修多羅」，而以「弟子記說」的學風發展，並且以教化僧團內部的僧伽為對象，作法義的論辯與抉擇，所結集出來的，是中阿含經。根據中阿含經，而以「弟子記說」的學風發展，以感性的「祇夜」精神，適應世俗的宗教（神教）意識，對婆羅門以及諸外道宣揚佛法，所集出的，是長阿含經。根據長阿含經，而以「如來記說」的學風發展，以增一法進行類集，包含並取代九分教中的「如是語」與「本事」的，是增一阿含經。經典的集出，有不同的宗趣，就是為了適應不同根機的對象，佛法的發展與流變也是這樣。龍樹菩薩（西元150-250年）的大智度論，與覺音論師（西元五世紀，赤銅鍱部的著名論師）的四部註釋，說雜阿含經（相應部）為「第一義悉檀」（悉檀，義譯為成就、宗趣），是「顯揚真義」，以說明佛法不共外道的解脫法門為主。中阿含經為「對治悉檀」，是「破斥猶豫」，以分別抉擇為主。長阿含經為「世間悉檀」，是「吉祥悅意」，以宣揚佛陀的成就，是超越天、魔、梵為主。增一阿含經為「各各為人生善悉檀」，是「滿足希求」，以教化佛弟子，世間及出世間的善法為主。印順法師以此為基礎，巨觀整個佛法的流變，而判定以四部阿含經為主的「佛法」，是第一義悉檀；無邊的甚深法義，都是從這個根源，流衍出來。以「大乘空相應教」（般若思想體系）為主的「初期大乘佛法」，是對治悉檀；在於遣除一切情執，以契入無我空性。以真常不空的「如來藏（佛性）教」（如來藏思想體系）為主的「後期大乘佛法」，是為人生善悉檀；在於鼓勵眾生成佛的信心。以適應印度教強勢環境為主的「秘密大乘佛法」，是世間悉檀；在於廣納諸外道。
縮小來看，四阿含經中，以雜阿含經（或相應部）為根本；是第一義悉檀。而雜阿含經中，當又以「修多羅」為根本；是第一義悉檀。所以論究阿含經的思想，應當以雜阿含經為主。論究雜阿含經的思想，又當以修多羅的部份為主。以下就阿含經的思想特色，試作歸納，條舉說明：
一、緣起中道：說緣起，是阿含經的重要理則，也是佛法所不共外道的特色。煩惱的存在，有一定的因緣條件，解脫，則是將造成煩惱的因緣條件消除。所以可以說，緣起法走出煩惱，通往解脫的唯一橋樑。所謂緣起法，就是「有因有緣世間集；有因有緣世間滅」（雜阿含第53經，大正2.12下）。「世間集」，是指煩惱的身心活動；「世間滅」，是指煩惱的止息，也就是解脫。
因緣條件，是錯綜複雜的。依「此有故彼有，此無故彼無」（雜阿含第262經，大正2.67上）的定義來看，是不會有「第一因」，也不會有「創造神」，當然也沒有「最後審判」的道理。沒有一個不變的「小我」，在流轉生死，也不會有一個獨一恒常的大我，在支配宇宙與生命。因緣條件聚合時，如實如其生，因緣條件消散時，如實知其滅。一切都是關係的存在，沒有超越因緣條件的「生」，也不會有超越因緣條件的「滅」。
二、四諦法：在因緣條件的法則下，沒有主宰，只有不圓滿。不圓滿，終是會讓我們感受到苦的。如實知苦的人，才會引發離苦的意志力，這是踏上解脫之路的第一步。解決苦，只能從解決苦的原因（因緣條件）著手。所以，分辨苦的原因（集），是趣向解脫的第二個步驟。原因確立後，嘗試各種方法去消除它（滅），這是解脫的第三步。苦消除了，方法（道）也因而確立，這是解脫的第四步。苦、集、滅、道，就是四諦；是解脫道上的四個階段。四諦，說明了佛法
解脫的次第性。解脫的次第性，正如同「郵遞馬車」的譬喻一樣（中阿含第九；七車經，大正1.431上），一站接過一站，便可以快速地到達目的地。
三、八正道的修行：八正道，就是佛陀滅除煩惱後，所確立的修行方法，也就是四諦中的「道」。八正道中，是以正見（正確的知見，如緣起中道、四諦等理則）為先、為根本的。就如同黎明前的曙光一樣（雜阿含第748經，大正2.198中）。正思惟，是透過正見，建立的正確思考，引發嚮往解脫的意志力。正語，是正當的語言文字表達，避免言過其實的欺騙，搬弄是非與言語暴力。正業，是正當而不傷害有感情生命的行為。正命，是依正業原則，來維持生活。正精進，就是四正勤（或譯為四正斷）：已具備的善，應該繼續努力保持，未生起的善，應該努力的去做。已有的惡，要決心斷除，未有的惡，要小心防範，不要讓它生起。正念，是清清楚楚的明白自己的念頭，就是四念處：明白自己肢體（身）、情緒（受）、心念（心）、見解（法）的變化。正定，就是四禪定。八正道的內容，歸納來看，就是戒、定、慧三學。
解脫，就是將人的劣根性：貪、瞋、癡完全去除。涅樂的聖者，就是能達到「貪瞋癡永盡，一切煩惱永盡」的境界（雜阿含第797經，大正2.205下）。貪瞋癡的去除，不是靠祈禱，也不是靠祭祀。不是偶然，也不是命定，而是以八正道為準則的自我行為反省與修正（修行）。
四、從五蘊、六處著手：色（物質）、受（情緒）、想（思考）、行（意志力）、識（覺知）等五蘊，與眼、耳、鼻、舌、身、意等六處，是我們的身心活動範圍。修行與解脫，都離不開這些身心活動的經驗與體會。離開了解脫身心煩惱的論題，佛陀總是「不予回答」（無記）。就如箭喻經（中阿含第221經大正1.804下）所說，受毒箭傷的人，應該是趕快去處理引起痛苦的箭傷，而不是姑去研究箭是怎麼來的。
雜阿含經中，修多羅的部份，共計十六相應，一千一百六十四個經。其中，五蘊與六處，分佔第一、第二相應，共計四百六十三經，約佔百分之四十的份量，正可以說明這樣的重點。
五、厭、離欲的修行方法：就生死與煩惱流轉的解說來看，因為「無明」（不如實知，以及我見）而有「行」（染著的意志力)。因為「.行」，而有「識」（染著的覺知)。因為「識」，而有「各色」（身心）。因為「名色」，而有「六入」（眼、耳、鼻、舌、身、意等感官）。因為「六入」，而有「觸」（與外界接觸，或說認識外界）。因為「觸」，而有「受」（情緒感受）。因為「受」，而有「愛」（貪愛)。因為「愛」，而有「取」（想佔有）。因為「取」而有「有」（擁有）。因為「有」，而有「生」（存在）。因為「生」，而有「老病死」（敗壞消失）。老病死後，順著對自我的貪愛，又回到我見無明，如此循環不已，不得解脫。如果想要打斷這樣的閉鎖循環，就得從離開「貪愛」做起。貪愛，是煩惱的鎖鏈，但是貪愛的原動力，還是那違反因緣法則的「我見」：在內，以為有一個流轉生死的不變主體，在外，則是表現為主宰欲。另外，從日常的身心活動來說：眼對色（物），而生眼識（視覺神經發生作用），眼、色、眼識三者會合，產生了觸（了別），由觸生受（情緒），觸生受（貪愛）。對可愛的，產生沈迷；對不可愛的，或愛不到的就產生瞋恨（雜阿含第305．經；又名「六分別六入處經」，大正2.87中)。不論是沈迷，或者是瞋恨，都是煩惱。所以，如實知「受」與「觸」，在「受」與「觸」的階段，就遠離貪愛，那麼，就可以遠離煩惱了（雜阿含第209、213經，大正2.52下、54上）。厭、離欲，都是就遠離貪愛；「調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪」（雜阿含第42經，大正2.10上）來說的，而不是指消極厭世，排斥這個社會。
六、先知法住後知涅槃：佛陀對須深比丘說，「不問汝知不知，且先知法住，後知涅槃」（雜阿含第347經，大正2.97中)。
法住智，就是有關世俗緣起的一切智。涅槃智，就是契入涅槃的寂滅體驗。這是說：解脫，是要先從現實的生活中下手，是人間的，經驗的。涅槃的境界，不是一般凡人所能瞭解的，但緣起的世間，卻是人人都可以親身體驗的。涅槃，也是緣起的，所以透過明瞭世間緣起的橋樑，才可能獲得出世間的涅槃體驗。
七、自依法依莫異依：這是說，只有仰賴佛法，仰賴著自己的實踐佛法，才能達成解脫。在雜阿含六三八經中，描述舍利弗死了，阿難覺得很傷心。佛陀就問道：難道舍利弗用來修行，而達解脫的法，也隨著舍利弗去世了嗎？就是佛陀，不久也會去世的，所以應當「當作自洲而自依，當作法洲而法依，當作不異洲、不異依」（大正2.177上）。修行解脫；煩惱的消除，純然是靠著自己，依佛法的努力實踐，點點滴滴累積而成的。就像煉金的人，要隨時照顧火候，孵卵的母雞；播種的農夫，要時時努力，隨時照顧，才能有所收獲（雜阿含第1247、263經、827經，大正2.342上、67中、212上）。煩惱、貪愛、不得解脫，這是來自於自己的的心；無明、我執，也是來自於自己錯誤的見解，解鈴還得繫鈴人，別人所能提供的「他力」，只是「法』的指導而已。
第三節 戒律的精神
在婆羅門教的吠陀祭祀文化裏，每月有新雨（初一日）與滿月（十五日）兩次祭典。在祭典的前夜，祭主要斷食、嚴守戒律；也就是透過自我的淨化，來表示慎重與尊敬。這樣的過程，稱為布薩（義譯為「長養淨」、或「齋」；「洗心」，即淨化自小的意思)。布薩在當時的社會裏，可能是一項很普遍的酌俗。
佛陀在鹿野苑初轉法輪，度化五比丘後，僧團於是形成。僧團承襲布薩的社會風俗，在每月的初一及十五，也舉行兩次布薩。
最初（可能是佛陀說法的前十二年），隨佛陀出家的佛弟子，水準比較整齊，都是一心向道的解脫追求者，並不需要佛陀費心，去規範他們的行為，所以沒有戒條、戒律被要求遵守。這段時期，在布薩聚會裏，佛陀就只說一段偈誦：「善護於口言，自淨其志意，身莫作諸惡；此三業道淨，能得如是行，是大仙人道」（四分僧戒本，大正22.1030中）。這是最早的說「波羅提木叉」（「波羅提木叉」的義譯有多種，綜合來說，就是淨化言行的戒律），也就是覺音論師所說的「教授波羅提木叉」，這是鼓勵性質的。等到佛法宏揚開來，跟隨佛陀出家的人多了，水準難免參差不齊，開始有佛弟子的行為受人指責。為了僧團的合和，與修學的方便，佛陀將每一次佛弟子錯誤的行為，作成佛弟子不可再犯的行為規範，這就是所謂「學處」的制訂。此後的布薩集會中，先處理「僧事」，犯過者先行纖悔出罪，僧團恢復和合清淨後，再依每一條「學處」說「波羅提木叉」。這就是覺音論師所說的「威德波羅提木叉」。這是法律的，強制性的，以團體的力量，來作個人行為約束的。
學處（義譯作制戒），是依佛弟子的非法行為，隨犯隨制的。傳說的第一個學處，是因為迦蘭陀子須提那的不淨行，而制訂的。布薩集會中說的波羅提木叉，一方面是要淨化個人的言行，另一方面，也同時淨化了整個僧團。去除歧見與紛爭，維持和合、健全的僧團，達成正法久住的理想，這就是佛陀時代，制訂戒律的精神。
隨犯隨制的學處，到第一次王舍城結集時，作了分門別類，集成了五部波羅提木叉。此後戒律的條文，就被固定下來了。本來，阿難在這次結集中，提出了佛陀的遺命：「阿難！自今日始聽諸比丘，捨小小戒」（遊行經；長阿含第2經，大正1.26上）。但主持結集的大迦葉反問阿難，什麼是小小戒。阿難因佛陀重病，不忍打攪，沒有詳細問清楚，而無法作答，以致於引起大迦葉對阿難的許多責難。最後大迦葉裁決：「我等已集法竟，若佛所不制，不應妄制。若已制不得有違，如佛所教，應謹學之」。這樣的裁決，當時在南方，沒有參加結集大會的富蘭那長老，就曾率眾北上，向大迦葉當面表示異議（五分律，大正22.191中、下)。如同前面所說，戒律的精神，是在維持個人與僧團的清淨。佛陀也曾經對某些有關食、衣、住、行，與醫藥的戒律，因時、因地、因人，或是一制、再制；或是一開、再開；或是制了又開，開了又制。大迦葉的裁定，使得往後佛教戒律只能僵化地流傳著，不能隨著社會的脈動，而作調整，種下了日後僧團分裂的因緣。
阿難晚年，在毘舍離等東方地區遊化，對東方地區，有深廣的影響。佛滅後一世紀，發生了西方比丘，指責東方比丘「十事非法」。其中，除「金銀戒」外，其餘的「器中鹽」（將鹽貯藏於角器中），「兩指淨」（過午二指日影的時間內，仍然可以進食），「近聚落淨」（可以到他村再乞食)，「住處淨」（在同一個教區內，可以做各自的住處，舉行布薩，而不必集合於一處舉行），「後聽可淨」（不足法定人數，也可以開會議事），「常法淨」（可以隨順老師之常習），「不攪乳淨」（可以飲用未經攪拌的乳汁），「闍樓伽酒淨」（可以飲用未發酵的椰子汁），「無縷邊坐具淨」（可以縫製沒有貼邊的坐具）等，其實都只能算是瑣細的「小小戒」而已。即使是「金銀淨」（接受在家人的金錢供養），波羅提木叉中，也沒有明確的學處禁止。有的只是：「不得為自受蓄金銀」(不可以為自己藏私房錢)。若是從僧團的大和敬（身和敬、日和敬、意和敬、戒和敬、見和敬與利和敬）的角度來看，重要的是：不可以為自己私藏。
毘舍離的會議，東方僧團的遊說努力與技巧不足，投票表決結果，認定「十事」是「非法」的，東方僧團輸了。會議的裁決，暫時解決了歧見。但是，忽略了東方民族與社會的發展情形，問題仍然沒有獲得解決。東方僧團的人數眾多，勢力愈來愈強。不久，終於不受西方上座長老的節制，而正式分裂成獨立的大眾部了。
【引用資料】
一、印度佛教思想史第一章 印順法師著 正聞出版社
二、印度思想史與佛教史述要 服部正明．長尾雅人合著 許明銀譯 天華出版公司
三、印度佛教史概說 佐佐木、塚本、高崎．井口合著 達和法師譯 佛光出版社
四、原始佛教 水野弘元著 郭忠生譯 菩提樹雜誌出版社
五、原始佛教聖典之集成 印順法師著 正聞出版社
六、佛陀最後之教誡 印順法師著 海潮音月刊第四十六卷
七、阿難過在何處 印順法師著 海潮音月刊第四十六卷
八、王舍城結集的研究 印順法師著 海潮音月刊第四十六卷
九、論毘舍離七百結集 印順法師著 海潮音月刊第四十六卷
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╱林清玉
感受的心總是向著和顏悅色開放；就像一朵花朝著太陽生出枝芽，它來自一股內在的驅策力，一種對喜歡的人、事、物的黏著心態。
或許你不覺得這樣有什麼不對勁或不好，但是現在情境改變了，對方以嚴厲的態度來對待你，理智上，或許你仍然承認對方說的是有道理，但是在情感層面而言，你起了不舒服的感受，感受的心彷彿被掐緊了，此時你微笑不出來，理智上的思惟分析出現了不靈活的僵硬現象，這是你那感受的心不被滿足的癥候。面對它，你才會發現到，你的心實在不是你想像中的自在無礙。而是在黏著中無礙，產生排斥時則低迴不去的真實面貌。原來向著和顏悅色開放，在無形中是要平衡在不舒服感受時所產生的挫折感。
面對不舒服的情境，如果你注意的話，將發現，此時你的肩膀很緊，嘴皮兩邊下垂，臉部肌肉僵硬，胸中有一股悶氣窒留，這時如果要你當下微笑，那實在是很困難的一件事情，此時你才能發現這顆感受的心的侷限在那裡，你願不願意認識它或與它對話呢？比如說：「你來啦！」「還這麼僵硬呀！」「喔！還有呀！」「一定要這樣子嗎？」通常透過這樣的觀察與對話，它會慢慢放鬆下來，真正放鬆下來時，你可以回去觀察妳的呼吸，直到發現到呼吸平順。
你是否常用理想中的自我，或想像中的自己來自我暗示（或提昇），而不是透過現實經驗的觀察來認識自己呢？想像掩蓋了實際上的展現，從來沒有在面對自己真正的感受中，同那個不舒服的感受投降或承認它的存在？這是值得注意的。
在修行的過程中，首先要觀察到這個不自在的存在，也就是在面對生命存在的困窘之境時那個不舒服的感覺，而起了排斥的心，這表示你無法接納苦受。透過不斷的觀察與了解，你慢慢會發現，這是多餘的不必要的想法。不舒服的感受的生起，是由於人既是五蘊的組合，則感於內，應於外，純是一個自然現象的過程，面對這個自然現象的態度是採取接納的心情，不舒服感將易於客觀化。
當你能夠真正面對那個不舒服，看著那時身體的變化，就像在看電影一般，你就是已經懂得與你的感受相處了，你可以把它敘述出來，把不舒服感受的生起及消失的過程告訴別人，就好像在講一件別人的事情一樣的從容不迫，你開始學習去駕馭那個「我」，要先看著它，承認它，才能進一步允許它的來去自在，要改善那個「我」，要在環境中改善，練習把「我」當作因緣之一；只是在內部思惟中運作那個「我」，由於沒有開放性，要把「我」觀成是因緣之一是不容易的。
此外，要觀察那個苦受的心所表現出來的另一個癥候，即思惟變得不靈活的現象，通常伴隨苦受而來的是認為對方對我不懷好意，或有邪惡的念頭，有時候會起相對的自卑的消極念頭，並不容易調整，這時要了解邪念及消極念頭的來源，不必過度擴張它的存在，只是看清楚它來自於什麼，以及它會有什麼效益，或它在期待什麼。它會遠離自己原來所追求的目標，有礙於自我實現的完成，會膨脹那個不舒服的感受，當你完全被它控制著，此時是一個極有限的存在，當你真正看清楚時，它就不會再擴張了，由於受到了注意，它會慢下來，你才能重新思索你原來的目標或自我實現的方向，這時反而轉感受的心為精進的心了，這也是懂得與自己的感受相處。
訓練自己從感受的心當中培養道力，除了靠觀照的力量，讓它緩慢下來或降伏外，還要藉用思惟的方法，回到原初發心，否則有可能形成一股滯流，比如腦筋變得遲鈍或無所事事。所謂有知有覺，也就是生命要有目標，要朝著目標做努力及對慣性要有所覺察；面對慣性，一方面當重蹈舊習慣的覆轍時要能夠纖悔，另一方面要培養新的習慣，這都有益於修行力道的增上。
有時候需要培養嚴格面對自己的疏忽或說得到卻做不到的勇氣，不要不當一回事般，反正對方也不再要求我，當你透過練習，懂得面對自己的感受，表現出來的就是可以將感受以很中性的語言表達出來，有機會時要向對方懺悔；否則也要起慚愧心。事實上，感受的心仍然在那裡，但是就像「花開不為誰開，花謝亦不為誰謝」一般，它可以是中性的自然現象。
一個無法瞭解自己感受的真相的人，除了否定自己的感受之外，另外一個反應是對於別人的感受表現出來的不是強烈的黏著就是嚴格的抗拒態度，而絲毫沒有以有益於對方的心來加以因應，這也是失察的必然結果，容易形成人我之間的對立，處理之道是先接受它，同它「投降」與它充分對話。如果自己做不來，可以請善知識幫忙，善知識會幫忙你真正去了解自己的感受的頻率及相處之道。
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╱達磨難陀 著 魏善韜 著
在此生死相續的身心世界無法發現主宰神、大梵存在其中。只有單純的現象流變，一切依靠因緣而起。———清淨道論
緣起法則乃是佛陀最重要的教理之一，並且這項道理也是非常深奧的。佛陀經常不是以明白四聖諦真理，就是以知道緣起法則的真相來表達一個覺者、阿羅漢的體証。然而，四聖諦的道理比同樣重要的緣起法則更為人們耳熟能詳，侃侃而談。
雖然真正地照見明白緣起法是隨著証涅槃、得法眼淨一起發生的，然而讓我們從觀念上來理解這項法義仍是可行的。緣起法的基本義理是生命或現象乃是建立於一組因果關係上，事件現象的生滅乃是依靠一些另外約制它們的現象事件而進行。這項原理能夠以簡明扼要的四句偈頌加以表達：
此有故彼有，此生故彼生；
此無故彼無，此滅故彼滅。
現象存在的生、住、異、滅正是依照這項相互依存及相關性原理而進行的。這項原理就叫做緣起法。這個法則強調一項重要的原理，就是這個宇宙的所有的現象都是相對的，受限制的狀態，並且無法隔絕獨立於支持條件而發生。一個現象因為支持其發生的現象條件組合現存而發生。並且此現象當支持其發生的條件、因緣改變，而不再維持它時而止滅。這些支持性的現象條件的現存，同樣地，依靠另外限定其生、住、異、滅的現象因緣條件。
緣起法則乃是理解明白宇宙的一種實際的方式，而且它相當於佛教的「愛因斯坦相對論」。每一件事不過是一組事件關係的事實，是與當代科學對於物質世界的觀點相容一致的。因為每一件事是受限制的、相對的、以及相互依存的，在這個身心現象世界中，沒有任何事物能被視為永恆不變的實體，或是很多人所信仰的真我或永恆的靈魂。
現象世界乃是建立在一套運行關係上，但是這是我們正常理解這個世界存在的方式嗎？我們因為自己的慾望在心中創造了世間永恆不朽的幻想。人類攀執他們所認為美麗或可意的事物，並且拒斥陋惡或不可意的事物，幾乎是自然而天經地義的事。受制於貪取與嗔斥的力量，人們被迷痴所引導，被人們貪執或拒斥的事物永恆不朽的幻覺所蔽蓋。因此，要我們明白體悟現象世界，就好像夢幻泡影一般，而且不是那種我們所相信它是個實體。我們凡人不明白世間事實上是無實的。它就像一個火球當快速地轉圈子時，能創造一個火圈的幻影一樣。
緣起法則的運作基本原理就是因果法則。在緣起的義理解說中，實際發生在因果過程中的事相有簡明扼要的描述。為了舉例說明，我們周遭事物的緣起法性，讓我們想想一盞油燈。油燈火焰發生要依靠燃油與燭心。當燃油與燭心現存時，油燈才能燃燒發生火焰。如果這兩者任一不現存，那麼火焰便要熄滅。這個例子說明了關於油燈中火焰的緣起的道理。或者以植物生長的例子來說，就植物生長而言，要依靠種子、土壤、水份、空氣及陽光等現象條件存在才行。所有這些現象則依靠一系列數量的因果事件而發生，並無法獨立存在。這就是緣起的道理。
在佛法之中，我們有興趣的是知道緣起的道理，如何運用在解決生命苦難及再生的問題。這裡的論點是緣起法則，如何能夠解釋為什麼我們仍在生死輪迴大海之中流轉，或是解釋生命苦難以及我們如何能夠脫離苦海的問題。它並不是要意圖描述解釋宇宙的起源或演變。因此，我們不可以誤認為無知。
十二支因緣法的第一支，是宇宙的第一因。因為每一件事相由於某些先前的因緣條件的作用而發生，所以無法找到宇宙的第一因。
依照緣起法則，有十二支現象條件可解釋生生死死身心存在的連續性。這些因素敘述如下：
1.經由無知（或無明）約制決定了意志力活動或業行的發生。
2.經由意志力活動約制決定了（再生連結）意識的發生。
3.經由（再生連結）意識約制決定了身、心生命現象的發生。
4.經由具、心生命現象存在約制決定了六根（即五種身體的感覺器官及心識元素）的發生。
5.經由六根約制決定了（感官及精神的）觸行的發生。
6.經由（五種感官及心靈的）觸行約制決定了感受的發生。
7.經由感受約制決定了慾望（渴求）的發生。
8.經由慾望（渴求）約制定決定了執取的發生。
9.經由執取約制決定了生命延續過程的發生。
10.經由生命延續過程約制決定了（來世）生命的發生。
11.經由（來世）生命約制決定了（來生的）病、老、死、悲苦、哀傷、痛苦、傷悲及發生。
這是生命如何發生、存在和持續以及苦難如何發生的解說。這些因素可經由三世生命（前世、今世、來世）的順序延展來加以觀念性的理解。在十二支因緣法的解說中，無知（無明）及意業活動歸屬於前世，並且表示造成現世生命發生的條件因素。下列的因素，即（再生連結）意識、身心生命現象存在、六根、觸行、感受、慾望、執取、及生命延續過程則屬於現世、今世範疇。最後兩支因素；生及病老死屬於來世範圍。
在此十二支因緣法中，第一支因素條件無知引起意志力活動（或業行）的發生。無知意指不知道或不明白理解我們身心存在的真正本性。經由無知，善惡業進行而導致生命的再生、繼續。再生能發生於各式各樣的生命存在範圍：人類、慾界、更高的色界、無色界，或者甚至是依個人惡業的狀況而墮生惡趣。當一個人死亡時，他這生之業行會約制決定其再生連結意識──生命相續之流中一個新生命誕生的的第一個精神火花。
一但再生連結意識發生之後，生命又再度開始了。依靠再生連結意識，身心生命存在生起了，一個新的單位生命體誕生了。因為有身、心生命存在，便有六根（眼、耳、鼻、舌、身、意六根）的形式。隨著六根的形成，觸行使發生了。與什麼接觸呢？與色、聲、香、味、觸、法六境相接觸。
這些色（視覺對象）、聲（聽覺對象）、香（嗅覺對象）、味（味覺對象）、觸（身觸對象）、法（精神對象）能是美麗的、令人愉快的和誘惑人的。另一方面，它們也能是醜陋的、令人厭惡的。因此，依靠觸行的因緣條件，感受：樂受、苦受及不苦不樂受生起了。因為這些感受，貪求與厭拒活動被引發了。眾生自然地被悅意的對象所吸引，並且拒斥苦惱的事物。由於感受的結果，慾望相續生起了。一個凡夫慾望及渴求美麗及意亂情迷的視覺對象、聽覺對象、嗅覺對象、味覺對象、身觸對象和精神對象。從這些慾望衍生發展出對美麗事物非常強烈地執著（或是對可厭事物非常強烈地拒斥）。因為今生的這種攀緣與執著未斷除，來世生命被約制決定了，並且生命延續過程持續發生。換句話說，生命延續過程是由貪慾渴求所引發的。
此十二支因緣法的下一連結是生命延續過程約制決定了來世生命的發生。而終於老病及死亡和形影相隨悲苦、哀傷、痛苦、傷心及絕望依靠生命存在而發生。
如果十二支因緣法往逆向分析，則發現此川流不息的生死相續過程能夠加以止滅：
經由無知的完全止滅（透過正念觀照的發展），意志力活動或業行止滅，經由業行的止滅，（再生連結）意識止滅。……經由生命存在的止滅，其病老、死亡、悲苦……等等隨之不復存在。因此，生命經由根除無知的夠免於生死輪迴的苦難。
再度重申早先所提及的，此十二支因緣法的教義只是解釋生死流變的過程，而不是一項解釋世界演化的理論。它討論造成以及止滅再生與苦的因緣條件，但是絕沒有企圖去顯示生命的絕對起源。在十二支因緣法之中的無知乃是指無知於四聖諦的真理。對我們而言，理解明白四聖諦是非常重要的，因為正是對於四聖諦的無知，使得我們凡夫陷在無止盡的生死相續之中。
根據佛陀，他曾對阿難尊者說道：「正是由於眾生未能理解明白緣起法，就像棉花球一樣糾纏不清，並且未能照見究竟真理實相，向來被苦難（Dukkha）所苦——經常生死於憂鬱及陰沈、乏味的因緣條件組合，那兒混亂與延續的痛苦陰盛。而且，為無明蔽蓋的有情不知道如何清理、解決自身的混亂與痛苦。」（本文譯自Ven. Dr. K. Sri Dhammananda：“ What Buddhists Believe”
4th revised edMon PP.l06~111)
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／江燦騰
台灣佛教界近幾年來的蓬勃發展，由於有很多媒體不斷地報導，所以社會大眾對這樣的訊息並不陌生。這樣的發展，當然和台灣的社會繁榮，息息相關。台灣民眾在歷經戰後的經濟重建以及海峽近四十多年來的和平隔離，於是有足夠的時間、金錢和興趣，重新塑造出不同於海峽對岸的佛教文化。
基本上，海峽兩岸的佛教面貌，在戰後的發展，已有了很大的不同。這是一九八七年台灣開放大陸探親活動以來，許多佛教徒親履斯士，耳聞目見後，可以強烈感受得到的兩岸在宗教信仰和宗教活動上的巨大差異。不少台灣佛教徒，基於對大陸佛教處境的同情，常私下捐款、捐書，乃至從其他方面，想辦法來幫助對岸大陸的佛教同道。
因此，重建大陸佛教這樣的使命感，是洋溢在不少到過大陸的台灣佛教徒心中的。
然而，弔詭的是，在台灣佛教界，近幾年來，也逐漸掀起本土佛教缺乏主體性的批判風潮。從座談會到論文發表，單是今年（1992)，迄九月底為止，即達四場和十數篇之多。可見關懷對岸佛教和重建當代台灣佛教文化主體性的努力，是同時並存的！
在這種雙重性文化心態的交會時期，我們來觀察台灣佛教界熱烈紀念弘一大師（1880-1942）的一百一十一歲冥誕，就顯得格外有趣了。
＊ ＊ ＊
弘一大師，俗名李叔同，是多才多藝的戒行嚴謹的一位佛教僧侶，也是最常被台灣佛教界論及的，所謂「民國佛教四大師」之一。其他三位是：改革派的太虛大師（1890-1947）、弘揚淨土聞名的印光大師（1862-1940）、禪修聞名的虛雲大師（1840-1959）；弘一大師則以弘揚戒律著名。
不過，四大師中，除太虛大師在日據時期到過台灣，一次（1917）外，可以說，皆活躍於大陸，未嘗往來本島。
實際上，少數在戰前和台灣佛教界往來最密切的大陸高僧，是閩南籍的圓瑛大師（1878-1953）。
圓瑛常有弘法講詞登《南瀛佛教》，和台灣的善慧法師（1881-1945），也情若兄弟。問題在於，上述諸人，或者死於民國三十八年以前（太虛、印光、弘一、善慧）；或在中共統治初期，擔任彼岸的佛教領袖（圓瑛）。因此民國三十八年以後的台灣佛教，雖深受大陸來台僧侶影響，卻都屬於第二代的傳人居多。例如印順法師是太虛派，白聖法師（1904-1989）是圓瑛派，李炳南居士（1889-1986）則是印光派。至於近一兩年以禪修聞名的惟覺法師－－國防部陳履安部長
的禪修指導老師───則是虛雲的第三代。
而近四十年來的台灣佛教，即以白聖的傳戒活動、印順的佛學著述、李炳南等的弘揚淨土和星雲的「人間佛教」運動（屬太虛派的改革思想）為代表。
因此，已故的佛學家張曼濤，把戰後台灣佛教的發展，歸諸於「大陸佛教的重建」（相對於戰前受日本佛教影響的台灣佛教），是相當正確的說法。
只是，如考慮台灣在戰後長期的戒嚴體制、中國佛教會壟斷傳戒的權利、以及台籍僧侶在中國佛教會的核心圈者太少，我們便得承認：戰後台灣佛教的發展，是充滿了干預和未享有足夠的自主性的。
也因為這樣，台灣佛教主體性的意識覺醒，其實是延遲到解嚴以後。更切當地說，是在開放大陸探親活動，從兩岸的佛教現況對比之後，才清晰地浮現的!
在此之前，台灣佛教由於經過近四十年大陸佛教重建的洗禮，雖已改變「邊陲佛教」的地位，而在心態上，仍是「邊陲佛教」的遺留。因此，追慕大陸高僧典範，乃成了台灣佛教界習焉不察的「共識」。
特別近幾年來，每年有「四大師」的誕辰，台灣佛教界都會有慶祝活動，最起碼，也會寫寫文章，報導一番。其中，關於弘一大師的紀念活動，尤其多姿多彩！
以今年來說，即有叫、「靈鷲山般若文教基金會」於十月十三日晚，在中正紀念堂國家音樂廳舉辦大規模的「弘一大師音樂紀念會」，由國家實驗合唱團、姚明麗舞蹈工作室、創世紀詩社、詩的聲光工作坊，聯合演出。(二)、台北（法光）雜誌，預定在十月份，刊出「弘一大師紀念專輯」。(三)、台灣佛教學者陳清香、釋昭慧、于凌波三人，赴大陸參加「弘一大師的學術討論會」。其他的紀念活動，一定還有。可見弘一大師在台灣佛教界的魅力之一斑!
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為什麼弘一大師這樣受歡迎呢？難道說他生平所弘揚的戒律思想，受到台灣佛教界的重視？或者台灣佛教界重視書法、油畫、刻印和音樂等藝術？
其實並非如此。台灣雖然每年傳戒，但很少人了解弘一大師的戒律思想是什麼？傳戒和嚴格持戒，並不能劃等號。而弘一大師生平示範的持戒標準，在台灣佛教界能仿效者，幾不曾聽聞。同樣的，在台灣佛教界，對於弘一大師生平精通的多種藝術，喜歡欣賞的多，努力提倡或從事創作的少。因此，他是名氣大、受人尊敬、受人歡迎，卻非容易追隨的佛教「典範」。
對台灣佛教界來說，真正屬於弘一大師傳人的，可謂絕無僅有。他們對弘一大師的喜愛和尊敬，主要的原因，可能是透過陳慧劍筆下的描寫而來。
陳慧劍撰《弘一大師傳》，歷時三年，民國五十三年完成。全書約三十八萬字，主要依林子青編的《弘一大師年譜》和《弘一大師永懷集》的資料，是屬於較早期的。因此，書中的情節和史事，如缺材料時，只得靠想像和議論來填補。其中錯誤、不足，是難以避免的。雖然如此，直到大陸作家徐星平於1987年出版《弘一大師》的新傳記為止，陳慧劍的《弘一大師傳》，是文筆最生動和最暢銷的。自出版以來，佳評如潮，享譽不衰。除獲1970年的「中山文化基金會傳記文學獎」外，還增訂七次，再版十餘次，走台灣罕見的佛教傳記暢銷書。在台灣，陳慧劍其人，幾等於《弘一大師傳》的代名詞，可見其書風行的程度和對讀者的感染力之大！
此外，劉心皇編寫的《弘一大師新傳》，雖名氣較小，但也再版了五次之多。所以台灣佛教界或非佛教界的人士，有相當多的人，是透過「傳記」的描寫，來認識弘一大師的！
卻不知道：弘一大師是擇友甚嚴、治學甚勤、持戒甚篤，而不太容易親近的一位高僧。一般人只了解他的多才多藝和人格高潔，卻很少知道他是如何地勤勉和自律，才達到那樣的成就。
弘一的書法作品，流佈甚廣，獲得許多人的喜愛。但他費心安排字間句隔的「佈局」工夫，乃至講究墨色、水質和作品收藏的細微之處，都被許多人忽略了。然而，假如弘一大師的成功值得讚嘆和效法，就必須從這些細微之處注意才行。試問：有多少弘一的仰慕者，真能做到這些呢？
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台灣佛教界要如何紀念弘一大師，並非我撰此文的重點。我也並不一定排斥類似的紀念活動。
問題在於台灣佛教界，到底本身對自己的處境有多少認識？除了「錢多」之外，有多少學問或修行特色，可誇耀於世人的？假如每遇外來學者或法師，我必須卑詞奉承，缺乏自信，則「殖民地式的信仰心態」將繼續存在。如此一來，台灣佛教徒就很難認同本土的佛教文化。而以他人的佛教內涵為崇拜對象的風尚，就無法扭轉了。
因此，關懷台灣佛教、提昇台灣佛教和建立台灣佛教文化的主體性，是當前台灣佛教界所應努力的。
事實上，台灣佛教界，在日據時期並不缺乏優秀的人才，像善慧法師、本圓法師、林德林、高執德、林秋梧、曾景來、李添春等人，都是一時之選。而戰後新一代，像葉阿月、楊惠南、藍吉富等，也絕不比對岸的佛教學者遜色。因此，台灣佛教的末來發展，關鍵在於如何發揮本土佛教文化的主體性罷了。
至於我個人，我以研究台灣佛教文化，特別台灣佛教發展史，作為對鄉土文化的回饋與關懷！
一九九二年十月六日
(1992.10.《新雨月刊》第61期)
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來 函 照 登
…‥另有關於60集所刊戴之「宗教托拉斯」由昭慧法師所撰，選自自立報系所載所引述該慈善機構內容有所不實與偏頗，因為目前在台灣能擁有兩百多萬會員，且在蓋醫療設施的，只有我所認識的該慈善機構。此機構的土地取得完全由私人捐贈或低價購得，應算不得炒作土地，而此該會所蓋的醫院皆在窮鄉僻壤，政府及企業認為沒法賺錢盈利的地方，如此慈善之事業，如何配得上「與民爭利」這個封號。而其內部作業，在財務上一清二楚，每一分一毫皆有賬冊可查且完全用在社會上，師父們本身之供需完全自足自給，由種菜、製作蠟燭、及米麩維生，完全不取信徒之一分一毫，這些都是我曾經深入該團體所知的一切。並在此深深的期許，在台灣自詡為佛教的一股清流，能否在論及是非黑白之時，有所查証，並站在公平、公正、客觀的立場予以報導，才不致於讓有心人士，以偏概全地大作文章。
贊勳合十 l0.10.'92于Sydney, Australia
(1992.10.《新雨月刊》第61期)
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出定讀經
／余福興
打坐以數息進行著，偶而念頭會飛出去，但是很快的可以抓回失去的念頭，58分鐘後起坐，整個過程尚算平靜。起坐以後，持完大悲咒七次，開始看《阿含經》十五分鐘，感受上比較能體會經中的含義。例如，佛陀告訴比丘，如對色有粘著，則要出離，若無粘著，則不必出離。使我體會出，好像佛陀正在對我說法，因為我也正有此煩惱，一直沒有很在意的處理它。但在這句話的提醒下，使我對色、受、想、行、識的粘著上有決定性的改善，可以說已經可察覺到對色粘著時有出離的可能。靜坐後讀經，感覺很好。
(1992.10.《新雨月刊》第61期)
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／陳慧娟
有一次，和工務局辦事員約好去拿房屋建造圖影印，到他的辦公室，他找到我要的資料，一語不發地丟在小妹的桌上，也沒告訴我下一步該做什麼，我只好走到小妹桌旁等她處理，但是她卻理都不理我，逕自在桌上找尋著她的筆套，動作慢條斯理，臉上毫無表情，嘴巴翹得好高。我後面還有一位男士也在等候，但地無動於衷，我此時漸漸地不耐煩，情緒生起，按著察覺到自己鼻頭冒汗，念頭起：「這是什麼工作態度？」有想訓她的衝動，此時先觀自己身念處，腦袋中氣血稍向下降，體溫不再高昇，和氣地問她：「請問什麼時候幫我辦？」她說：「這是小弟的工作，不是我的事。」冷冰冰的語調，從她那高嘟著的嘴巴發出來。她繼續搜尋她的筆套，終於在左桌角找到了，但是那張撲克臉仍然沒有改變。
過了約3分鐘，一個穿學生制服的小男生突然自我身後冒出來，帶畏懼的表情問小妹要影印幾份，在他們倆人簡單的對答中，再次看到這位小女生的霸氣與傲慢，而令人難以置信的是，她在對話過程中可以眼睛直盯著自己的桌面而從不看人。
突然間，我為這位小女生難過了起來，是什麼原因讓這正值十七、八年華的少女變成如此傲慢、不耐？是工作壓力？工作環境？家庭、學業問題嗎？我無法得到想要的答案，但多麼希望在她臉上看到友善的笑容啊！
(1992.10.《新雨月刊》第61期)
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／白芳英
以前看（法句經有一句「此我子我財，愚人常為憂，我且無有我，何有子與
財？」自認為蠻能體會它的意思。最近大女兒上了高中，生活圈子廣了，有她自己的生活方式，不再那麼粘著我，突然間，感覺被冷落了，她不再是我能掌握的。她個性內向，我一直鼓勵她多參與些活動，最近一個月內她連續參加了三次活動，反而引起我的不安、煩惱，因為怕失去她。定下心來重新做思惟，愚痴人常常擔心憂慮：「這是我的孩子」、「我的錢財」，而不能割捨，我這身心都是五蘊合和的，哪有什麼我的孩子和我的錢財呢？都是因緣的，是因緣的也會隨因緣而改變，重覆思惟，也較能釋懷。每個人成長學習過程中，難免會有些放不下的問題，而起了煩惱，煩惱皆因我執而起，不斷從佛法中去探討、檢証，發覺到生活是修行體驗的最好材料。
(1992.10.《新雨月刊》第61期)
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／張錦紅
爸爸節，回台南一趟，與公婆一家子到七股去吃海鮮，在往七股的途中，有股感動，不禁閤眼感謝我有這麼一個可以學習這麼困難功課的機會，感謝這些扮演因緣的當事人，沒有他們，我永遠無法體會被人冷落對待是什麼滋味，也永遠無法體會親戚之間保持冷漠之必要，更無法增加承受惡因緣之動力。
佛法讓我在承受的過程中，不致扭曲人格，逆增上緣更增加了成長助力。如果是順境，必然無法領略負面情境所提供的生命空間，面對這一切，我如實觀，如實感受，亦但如願實放下。
(1992.10.《新雨月刊》第61期)
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／江鋆欗
去年當老二上小學三年級時，最怕上的課居然是音樂與畫畫，常在半夜睡夢中驚叫，學習興緻低落，個性憂鬱孤僻，孩子的情況，令我憂心忡忡，心裡知道，孩子在學習上已亮起紅燈，可能是自己的孩子適應不良，在不太敢寄望於和老師溝通下，讓孩子轉換學習環境的念頭不時於腦際閃過。然而要去哪兒呢？這時原先在報導中有關森林小學的介紹，又鮮明的回到記憶，於是積極的打聽森小的一切，除了參加父母成長班的講習，也讓孩子參加暑期森小的試讀，幸運的，孩子也被森小接納了，雖然所費不貲，但是為了給孩子一個開放又愉快的學習環境，如何取捨，就全看自己了。
森小的教育方式是以溝通代替責罵，讓孩子在受尊重與愛的環境中，激發其自動追求知識的樂趣，在老師與不同年齡的小朋友互動中學會如何相處，孩子正式去森小上課至今才兩個星期，尚無法看出明顯的改變，然個性上較為開朗且獨立，是可以感受到的。
讓孩子就讀森小而離開原來的環境，轉變很大，他們必須每週一至週四住校，週五返家。重新適應新的環境，孩子只要有玩伴又自由，通常很快就習慣。倒是當媽媽的我，尤其在先生出國時，常是一個人在家，過著所謂單身貴族的生活，聽音樂、看書、整理屋子（下班後時間），儘量讓自己學會獨處，適應寂寞，提早適應孩子獨立長大各自發展後的心境，尤其是荒廢已久的心靈上的修行，佛義的研讀，都可趁孩子在校的時間努力精進，讓學佛的心能綿密不斷，早日解脫自我的繫縛，達到身心輕安的境界，這算是孩子讀森小，我最大收穫吧。
(1992.10.《新雨月刊》第61期)
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／張慈田
甲：我對《新雨》有信心危機，我發現學員都很冷漠。
乙：妳能不能具體描述一下？
甲：我跟同修講保險時，不少人說死了就算了。
乙：以修行的角度來看，對死不掛礙不是很好嗎？
甲：我認為買保險也是一種做功德，保障生病眷屬減少負擔，而死亡時也可留點錢給眷屬。
乙：對沒錢的人來說，不是買不起保險，就是買了保險是一種負擔，而有錢人並不在乎生病或死亡時有無保險。至於死後留錢給眷屬是財產繼承的問題，沒有考慮把多一點錢留給眷屬也是一種瀟灑的作法，不是嗎？
甲：我還是覺得沒有買保險的人是一種冷漠。
乙：妳沒有拉到保險，心中有挫折感，才認為同修冷漠？
甲：這個沒有影響。
乙：妳還沒從事保險業之前，會不會覺得沒買保險的人是一種冷漠？
甲：不會。
乙：所以，那是妳現在的工作影響妳的心情，才會認為沒買保險是冷漠。其實同修給妳回饋：「死了就算了」，這不是最初的念頭，最初、最現實的念頭是每個月或每年要支付一筆保險費，念頭最有可能從這裡轉出來，假如不用付保險費或付極小保險費就能買到很好的保險，我相信很少人會拒絕保險，所以不要聽到人家說「死了就算了」，就卡在這裡。在妳的觀念裡，不買保險的人是冷漠、不買保險是不做功德善事，這個跳躍太快了，不一定是正確的，要看他的心念確切有更具體、不好的念頭呈現，才能這樣判斷。妳不要站在那個坑洞裡，妳會看不清外面的世界，妳應站在外面，才能看到很多其他的坑洞（不買保險的原因），這樣才能更客觀的看到頁實相。基本上，我認為買不買保險是一種選擇，只要你把保險理念、保費等好好的介紹就好，再來就是人家的選擇，單純的選擇問題而已。
乙：這樣我感覺比較好一些，我回家再想想。
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甲：最近我跟常住的人有一些衝突，我覺得問題應該可以好好的談，才不會一再重犯錯誤起衝突，但很多人給我的回饋是，好好的管自己就好，不用管別人，每一個人都好好的管自己，不是就沒事了。但我聽不進這句話。
乙：「好好管自己」這句話是沒錯，而「不用管別人」就不見得對，一個團體總是有人與人之間的事，若有衝突不用方法來解決，像周七滅諍法，那麼人與人很容易造成冷漠、疏離，這是有事，不是沒事。
甲：但我對我們寺裡有無力感，我寫了一份定期討論計劃書，找過幾位執事談過，想把寺裡的人眾分組討論，他們都沒人支持我的作法。
乙：這除了他們各人的因緣之外，也牽涉到道風的問題，若平常都是一言堂，權威領導，當然會對民主討論方式排斥或不樂觀、不習慣。
甲：我該怎麼做較好？
乙：較溫和的方式是先找幾位同修定期討論看看，若成果不錯再慢慢推展。
(1992.10.《新雨月刊》第61期)
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／張慈田
無常（anicca），是變動不居，沒有恒常、不變化、不壞滅的意思。在阿含經中，經常出現鼓勵觀察自身五蘊無常，由觀察而實現解脫的經文，如說：「當觀色無常，如是觀者，則為正觀，正觀者，則生厭離，厭離者喜貪盡，喜貪盡者，說心解脫。如是觀受、想、行、識無常，如是觀者，則為正觀，正觀者，則生厭離，厭離者喜貪盡，喜貪盡者，說心解脫。」（雜阿含第1經)在每一蘊整體的或局部的觀察，而體悟無常的理則，進而產生厭欲（nibbindati）、離染（virajjati）、離欲（viraga），而得到解脫自在。
為了將色（肉體）等五蘊細膩觀察而得到內觀智慧，經中常常說到「當觀知諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆無常。」過去的色在過去滅盡，不會來到現在才滅盡，所以說是無常，未來（或來世）的色在未來（或來世）滅盡，不會到更未來，所以說是無常，現在的色，也必於該處滅盡，不會到未來，所以說是無常。至於內色也必於內處滅盡，不會到外處才滅盡，外色也必於外處滅盡，不會到內處才滅盡。粗細、好醜、遠近等，也必於彼處彼狀態滅盡，所以說是無常。這是由滅盡的意義而說無常。
由五蘊中觀察無常，還可以從種種的狀況來觀察，如：不恆常、不堅實、不安穩、不吉利（因愛見所生）、為八風所動、為外界所傷、為自然所壞、由生長及老化而變易、由因緣所支撐、終歸於死，這樣的經常觀察被 稱作「無常隨觀 」。
經常反覆地、直接地觀察思惟五蘊，能離棄對五蘊的取著，而得到解脫，由外在的現象的觀察，也可以輔助對無常領悟的深刻度與熟練度。外在的現象粗略的說有十六種事：一者地事，觀察城市、村莊、市場一時新造一時朽壞。二者園事，觀察園林一時欣榮茂盛一時枯槁零落。三者山事，觀察山林一時高峻蒼翠一時破壞剷平。四者水事，觀察河川一時澄淨一時污染，一時枯竭見底一時暴滿成災。五者作業事，觀察百業一時興盛一時蕭條。六者庫藏事，觀察倉庫一時盈滿一時消盡。七者食事，觀察種種食物入口咀嚼、消化乃至化成屎尿。八者飲事，觀察種種飲料入口乃至化成尿水。九者乘事，觀察交通工具一時新巧可愛，一時耗損破壞。十者衣事，觀察種種衣服一時新成一時老舊或一時鮮潔一時垢膩。十一者莊嚴具事，觀察裝飾物一時亮麗悅目一時光彩盡失。十二者舞歌樂事，觀察舞歌伎樂的種種差別變化不恆常。十三者香鬘塗飾事，觀察種種香鬘一時鮮榮芬馥一時萎悴臭爛。十四者資生具事，觀察種種用品一時造成一時破壞。十五者諸光明事，觀察一時光明一時黑暗的現象。十六者男女承奉事，觀察男女之間一時熱情一時冷淡。（詳見《瑜伽師地論》大正30．471一474）
對無常的多多觀察、修習終能對世間不圓滿、無堅固不變壞的真實狀況能通達體悟，而化解頑固不化的思想與執著。經上說：「無常想修習、多修習，能斷一切欲愛、色變、無色愛、掉、慢、無明……無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃 。」（雜阿含270經）提示修習無常觀能通往無我而獲致涅槃解脫。
(1992.10.《新雨月刊》第61期)
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／張慈田
初接觸修行之路。見到處處是生機，時時是下手處，眼前的路突然變得好活、好寬；有太多的身體行為要觀，太多的情緒、念頭要看，太多的法要思惟，在重新認認自己的過程中，會發現一天之中可做、該做的事太多了。
隨著修行時日日增，生活中固執的觀念、難解的心結，也隨之徐徐鬆動、舒效。但一旦生活波瀾不再、情緒少起，當初修行的動力似乎也隨之減弱，此時，建議可行的是從外緣重新釐清整理個人生活方針與步調。不妨將觸角向外界伸展，參與不同性質的活動、認識不同類的朋友、聽聞親近善法；從外界刺激中，再次尋覓自己生命動力專注力所在。做為精進用功的著力點，但仍需以觀照做為覺察的第一步。
團體的互助力，於此刻展現，更顯出其可貴性。同修面臨修行困境時，不妨就其觀察資訊中，探計其跳躍、疏漏處，提議其可加強的重點；在互動回饋中，修行的深度、廣度將漸次加強，猶如又入另一洞天，別有一番滋味！
(1992.10.《新雨月刊》第61期)
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／張慈田
僧團的事務應由僧團的成員共同參與解決，這是僧團處理事務的原則，但是，台灣佛教的僧團很少以這種民主原則來處理事務或解決爭執，因此影審了和樂相處的品質。
不管僧團的大小，最常見的處理事務方式是，住持（或少數的人）擁有極大的處置權，像一國之君王擁有行政、立法、司法之權，由於不民主作風，容易累積無權勢之成員對僧團的不滿、冷漠、疏離或出走。這種以他為中心或以我或以你為中心的思考與做決策方式，還會阻礙如理思惟，減弱趨向涅槃的增上道力。
僧事僧決，走台灣佛教出家受戒以來就被漠視、未被訓練、不熟悉的一環，以致僧團的和諧與團結都很不理想，這是亟待改善的問題。若一開頭僧團就不以僧事僧決一人一票（重大問題的處置則需全體通過）的原則來處置事務，等僧團壯大就有較大的困難來改變權力結構，不過，有心者還是可以循序漸進，慢慢來探索、實踐這個原始佛教可貴的僧制，以它來鼓勵參與，來釋放內在的主宰欲與執著，它是無我思想的具體實現，陶鑄聖賢的搖籃，值得共創的優質修行環境。
(1992.10.《新雨月刊》第61期)
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／張慈田
瓜地馬拉印第安原住民領袖雷格貝達，孟竹女士，致力於提升原住民人權，獲得1992年諾貝爾和平獎（1991年為翁山蘇姬獲獎，她至今還受緬甸當局軟禁）。
自從哥倫布發現美洲新大陸之後，即引來歐洲人的殘酷征服與殖民，五百年來美洲原住民就墜入無邊苦難，瓜地馬拉經歷了歐洲移民後裔與印第安原住民之間的緊張情勢。孟竹基於尊重原住民固有權利的原則，致力推行社會正義與種族、文化和諧之工作。她的獲獎正肯定她的勇敢、努力不懈及對和平的貢獻。
「原住民」意指土地上的原始居民，其後被外來民族所征服。現以南美洲原住民最多，佔當地人口約60%。日前全世界約有三億原住民，他們是當前社會最貧窮、最受歧視及最被剝削的種族。
(1992.10.《新雨月刊》第61期)
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《新雨》在台灣弘法已有四年多，這四年來感謝各界大德的支持贊助，使得《新雨》得以維持、成長、茁壯至今。《新雨》現已有南北兩個道場的成立，道場的維持經費相當拮据，希望各界大德能一本過去愛護疼《新雨》的心情，繼續給我們支持、鼓勵，讓我們有更多的能力，從事原始佛教的開發，為現今約台灣佛教注入更多的新血輪，同人間淨土的目標更進一步。謝謝!
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