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《新雨月刊》第66期 (1993.4.)
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【 第66期 目錄 】
不安的真相／許士群主持 侯碧霞筆錄
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三月中旬，台灣上空春雷震響，甘霖雨降，萬物感受到一片酥醒與滋潤，開始了新的活力與生命。此際台灣社會也有一番景象，他們熱切甚至焦慮地在關懷生命，如救援雛妓，關懷愛滋病患者，為著死刑犯劉煥榮請命，為著一再發生火災而傷亡慘重的KTV要求做好安全的措施，而最大及熱望的生命關懷似乎為著海峽兩岸進入和平談判。
在這樣的時空中，我們也努力地耕耘佛法的慧命，以生命來實踐法義。本期我們繼續推出《增上信學(下)》從「隨念如來」，「隨念僧伽」，「聽聞正法」，乃至「自信自度」，由凡夫地至聖人果位，一步一步建立信解脫。
《四念處法門(三)》從透過身，受，心，法的觀照到四念處法門的受用，這其中的過程，幫助人們更看清楚煩惱是什麼？煩惱的因又是什麼？業力何在？又如何面對業力？
《獨參(中)》阿將耐婆的弟子，在第六次至第八次面談中，更精闢地解答麥克對法義及無我的疑惑。
《不安的真相》，從一位初次當主持人，彆扭的行為當中，經同修的察覺，一起探討其不自在的行為背後隱藏著一種不安的真相。
《如理思惟》在一次的禪坐當中，苦思「無我是什麼？」竟為自己無明的愚痢而落淚，了悟「我」的妄執。再則，一場內心世界的爭戰，如何息戰，就是看清自己，開發內心的智慧。最後一則，有趣的提到在等電梯時，因急躁而冷漠了旁人，引來人應主動的展開關懷，關心他人。
(1993.4.《新雨月刊》第66期)
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／楊郁文 講 陳正芬 白芳英 筆錄
隨念僧伽
隨念僧伽，把隨念僧伽，略為念僧，去掉「隨」字，意義不一樣，念就是要有正確的念頭，把它呈現在我們的心前也就是正念，正念有兩種一種是六根對人境時時刻刻的正念；另外一種是憶念，有用的、正確的念頭隨時能提現應用，隨念包括你有貪瞋癡的時候，你心情煩燥的時候，你記得要念佛、念法、念僧，要是發現你現在有貪瞋痴控制不了，靠自己的意志力控制不了，我要借用法力，借用聖眾的力量，佛法僧的力量，憶念把它隨念出來，該要用上的時候不會忘記它，用得上它也是隨念，所以隨念是包括隨時、隨機。隨念僧伽，「僧伽」指廣義的僧
伽。《雜阿含》550經說「聖弟子，念於僧法世尊的弟子，善向、正向、直向、等向，修隨順行有謂向須陀洹、得須陀洹果，向斯陀含、得斯陀含，向阿那含、得阿那含，向阿羅漢、得阿羅漢；是四雙八士，是名世尊弟子僧」。「這就是僧伽的定義，不是定義在你有沒有出家，而是定義在你有沒有成賢成聖。所以這種僧伽是「聖眾」的意思，成為聖人的一份子，那出家人有許多聖人，在家人也有許多賢人，在《雜阿含》裹面有名有姓的在家阿那含果位都有，像質多羅長者是在家居士，許多出家的長者也向他請教，而我們要注意的這種事情記錄是在出家為主，給集經典裏面，有一個（質多羅相應），可見如何尊重他。所以說，我們看早期的佛教不會像現在大家這樣的好像不太協調，四眾弟子宜互相尊敬對方，協助對方。這些賢聖具有五分法身，有的完全具足，有的是戒具足然後定具足、慧具足乃至於解脫知見具足，他們是其他人造福的田地，怎麼樣造福？
供養恭敬，禮拜、讚歎、奉事就是。同樣的在念僧的時候，也會使貪瞋痴的這一種尋伺消失，而有出離染著，不受五欲功德的限制，甚至於最後，也可得正向涅槃。這些方法，念佛、念法、念僧、念戒，都一樣的是出離苦處，昇於勝處是一乘道，淨化眾生的方法之一，最後可以得如實法，如實法即是涅槃法。
還有，「善向」就是善行道者（Supatipanna），這些人是真正的、實在的、實際的佛弟子，他們都是善行道者。為什麼？因為他們是在聖道上修行的人，所以是善。「直向」是說明質直行者（ujupatipanna），質直uju就是正直的意思，Patipanna是行者。八正道就是中道，中道就是中正，不由不彎的，「正向」就是相當於相應部經所說的如理行者Maya-patipannapanna，所謂的理那就是涅槃，而惟有八正道才能證涅槃，所以這些僧眾，都是如理行者，還有和敬行者（samici-patipanna）或謂正當的行者，正正當當的佛教徒一定是六和敬的，談到六和敬就不管出家在家的分別，都是佛教徒都是教團的一份子。從這裏我們可以認識到真正的佛教徒應該表現出來的，我們可以認識到他，我們也會尊敬他，有這一番的認識，我們會尊敬他，而這些當然都是善士，我們要親近的。
佛陀以及阿羅漢等四雙八輩的善士，他們能依身、口、意示現教化他人的能力，即神足變化示現，他心示現，教誡示現，對著慧根來說的，他往往是靠教誡。還有完全沒法接受教誡，比較差一點的可能要借他心示現，或者神足示現來教化他們。教誡示現是不管誰說的話，這說話是真理、實相是第一義，是有用的我就相信。佛世是以教誡示現為主，《中阿含》是這麼說的，教誡示現是最上、最勝。現在我們已經認識佛陀、僧伽。
聽聞正法
接著我們再來談聽聞正法，也就是對於佛法的認識，是透過聽聞正法。我們要對佛法有認識，我們可以透過兩段經文來掌握，《雜阿含》245經說：「（佛法是）初語亦善、中語亦善、後語亦善，善義、善味，純一滿淨，梵行清白。」從初轉法輪；中間說法四十五年到涅槃場遺教──一代教法──我們可以說初善、中善或者是最後善。每一次說法，一開始到最後以及過程當中都是善的；所說的都是善法一一遠離、捨斷貪、瞋、痴的方法。
「善義、善味」在《增支部》第3集63經作「有義、有文」，佛法是有功用的、價值的，實在可行的，所以有義、有文。就像好的菜，也要你能品嚐它的滋味出來吸取到營養，就是善味。佛陀所說的話，是實話，有用的話，你能懂得，所以他的詞彙不會特別用深奧或文藝地來談，都是口白，最簡潔明瞭的方式，而也配合著當地說話的習慣來說的，所以這是善味是善義。「有文」，文指詞句，佛所說的話寫出來讓人家看得懂，說出來讓人聽得懂，不會故意說出深澀的字眼讓人覺得很深奧、難解。如此說來，禪宗之「無義味語」是否有問題？我不是批評禪宗的不對，禪宗是借著用另一種技巧引導慧根的人；所以有時候要說一些讓他人一下子聽不懂的機鋒轉語，可是這些話對少數的某一些人真的有用。在《阿含經》裡，我們只能說佛陀的性格不會故作人驚人之語，一定用非常直接了當明明白白的話來說法。不過有時候他就有問不說，不說話所謂「無記」。以後我們有機會可談「無記」，現在我們不談。
我們要了解佛陀的說法，是這麼樣的好，這麼樣的有用，有實在的內容，所以最後能純一滿淨，清淨梵行。使所有聽話的人能把貪瞋痴消除乾淨，而完成梵行，「梵行」我們不要把它當作不邪淫為梵行而已，那是最基礎的戒清淨而已。戒清淨，心清淨，見清淨……乃至於解脫知見清淨，都是梵行，就是我們的人心，沒有任何的污染留下來，十分的透徹、乾淨，這即是究竟梵行或清白梵行，純一滿淨。
我們由《雜阿含》931經了解佛法是怎麼樣呢？世尊的教授教誡是實證的，所以一、現世即能自作證離生死熾燃。二、見道之後修道，修道時步步證實在道跡向前進一步，並不必費時等待長時期才得某些結果。三、凡所有教授引導通達涅槃。四、現法（即見法，巴利語作ehi passiko來啊！看吧！）指佛法是公開的，有法眼者，均可得見，佛從無師拳，無秘密法隱藏。五、有識者當各自如實知、如實見佛法。
內正思惟
我們在生活上，對一切法要如實知如實見；這種如實知、如實見是以平等慧如實知見。如實知、見不能離開我們聽來的、想到的、比較過的、親身體驗的；上述成分可以使你的般若慧開展出來。若無般若單靠其中的一些知識就很難如實知見。認識的不正確那非常危險。透過瑜伽禪那，三昧行為來直觀，不過這種直觀有時候就是有神秘靈異的現象出現，虛虛實實；若無正確淨信，有時候由人心的所好誤導，不能辨別是幻、是實，是非、善惡。然而透過禪那的直觀或思考所得到見解不管正確與否是很難改變；許多人，信宗教或者透過宗教行為而獲得些體驗，建立信解，對他來說很深厚；如果境界很好的話永遠跟你人格融合在一起，影響你的人格，指導你的一生。可是亦有錯誤的禪那體驗，我們看到許多外道，六師外道等，很多部份都以為是見審諦忍，卻是邪見；要矯正這樣不正思惟所成的邪見，可以說非常困難。我們需要正思惟，還要在生活土來體驗觀察，也要宗教生活專精禪修一番，這還不夠，有定不一定有慧，雖然慧是從定開發出來的，許多外道甚至能達到非想非非想定，然並無解脫貪、瞋、痴之能力呈現。因此我們需要增上慧學；而正信、正志正行乃至斷除煩惱的智慧是依次第學習增上慧，如理作意－正思惟—而建立。
建立正信要透過「內正思惟」一如理作意；所要思惟的內容就是前面所說的「念佛」、「念法」、「念僧」、「念戒」的內容。如此對三寶及聖戒能產生信忍、信樂、信求；唯有如此「如理作意」的結果，歸依三寶及奉行聖戒才能名符其實。否則祇能說是「形式上的歸依三寶」，「形式上的受戒」。「真正的歸依三寶」、「實際的受戒」可以說已具備初步的「正見」、「正志」，能依法、如法「正行」；「正行者」則是「向法次法行道」，又名「法隨法行」之修行者。
法次法向
其次，談「法次法向」，法次法向實際上就是在成就觀察忍，也就是我們看《中阿含》54經說要奉事善知識，要往諧善知識所聽聞善法，聽聞正法，然後觀法義，內正思惟，最後要受持法，翫誦法，.觀察忍，這些都屬法次法向。我們了解佛法運用到生活，這樣才是在「受持法」，在生活上應用佛法也是在受持法，要依法奉行才是真正的受持法。
聆聽佛法，不能聽懂的部分也不能說這沒有用，把它記憶在心中；由於生活經驗或者修禪那的不同狀況之下；對以前不懂的，可能在這些時候你條件具備了你就懂了，所以要翫誦法。所謂「翫誦法」是時常誦法念句，能朗朗上口，需要用到的法句脫口而出，不必用心回憶，一下子就呈現心前。以前我們私墊老式的漢文老師就是使用翫誦法教授小孩子讀誦四書、五經。實際上是針對自己還不了解的要記下來，還有對自己很有用的也要記下來，為什麼？準備幫忙教導別人，指導別人這些目的可由翫誦法句達成。
接著我們成就「觀法忍」，也就是剛才所說「見審諦忍」對於法，透過這樣一步一步的薰習，於佛法有深刻的認識，而這種認識是別人已經很難把你改變掉；這位人士就是法忍者。法忍者可分為兩種，一種是「隨信忍」，一種是「隨法忍」；也就是「隨信行者」及「隨法行者」。就是以後發展中的佛教一部派佛教所的「四善根」，暖、頂、忍、世第一法。由忍位進入聖流，忍住最後一念給他取一個名字為「世第一法」。「法忍者」實際上就是「須陀洹向」也就是信行者、法行者。信行者跟法行者只是信根跟慧根輕重的比量而已，實際上對於信、進、念、定、慧都有相當程度成就。向透過五蘊、十二處、六界、二十二根、四聖諦、十二支、緣起法門，可以成就增上觀察忍就是法行者，法行者有什麼樣的成就呢？能超越三惡趣之生死，能離凡夫地，而今生未得須陀洹果一定會得須陀洹果，否則不會死，臨命終之前一定會得須陀洹果；這就是法忍者，也就須陀洹向的人，今生到達須陀洹向的人，今生肯定要成為須陀洹果，才會了此一生。假使已經超越了凡夫的身分，得到須陀洹果位的人，是三結已盡。「身見結」之身見就是「二十種我、我所見」；今得正見而斷此身見結。「戒禁取見」，指不能解脫三毒的方法我們以為是解脫的方法；今具正見，不會採取錯誤的方法來修道。「疑結斷」那就是對於佛法僧三寶的功德，對於苦集滅道已經得現觀，所以於法無疑成就四不壞淨。這樣的人決不墮惡趣，頂多「七有」就能定趣三菩提；成就三菩提的結果是三佛陀，也是正覺者，阿羅漢甚至是佛陀。
雜阿含892經敘述修習六入處法門能夠有這樣的成就；對五蘊、六界……等法門也一樣的，只要所接觸到的法，依次第學習，終於會使你成就觀法忍，而觀法忍再造一步就是「信根的具足」。
信之心態
我們從以上所說的可以看出來佛教或者阿含所要求我們，信要具備忍、樂、欲，也就是信忍、信樂跟信求。我一直強調，我們在學習信的階段是要使我們的人格有更上一層的成就，也就是知、情、意沒有畸形的發展。所以理智上、情感上、意志上，都比三善根的時候更加成熟而非常有力量。這時候已有信、進、念、定、慧五根有所成就的須陀洹他是信解脫者，成就信根。他能現觀四聖諦；他雖然本身還沒有漏盡成就阿羅漢然有這樣的自信，是透過現觀緣起法的「此有
故彼有」來肯定「此無故彼無」；肯定以後可證苦盡。我們科學家很偏向理智，藝術家很注重感情，而道德家強調意志實踐，不能說這樣不好，過份的偏向一面，這樣人格上就有缺陷，而行為上就有偏差。《成唯識論》
提出信的對象要具備有實、有能、有德佛、法、僧三寶即是有實、有能、有德。信三寶能使我們在人生裡得以求真、求美、求善。這是佛教徒所要求的正信。其他宗教的信是強調信樂，信能得救而已；並不更深一層的思考他們所信奉的道理與宗教行為是否合情、合理、合法。我們學佛的人，學阿含的人，唯一的目標是要完整的整個人格的開展或者是人格的完成。那一定不要忽略掉人格上知、情、意各方面的充實。阿含所開示的「信增上學」，就是在朝著完整的人格在邁進。
信的對象
信的對象不外乎佛、法、僧及聖戒；成就圓滿的信，叫做「四不壞淨」。這種淨信，信者的內心是非常清徹的、透明的，有光輝的、是安定的、是愉悅的。他是有非常豐富的感情配合著，所以生活上，善護己又護他，並且關懷環境，雖然有憂患意識的宗教心，但也不會太悲觀，都是存著很大的希望與信心。因為這樣在智力方面、定力方面，願力方面來說，他是透過信忍、信樂、信求一再提升，他的良知及良心就比以前還沒有成就信根之前更強大。四不壞淨信的人目標就是決定在這裏，在理智上有明細辯白的能力，感情上有喜悅的感受，還有意志去惡、行善、不放逸，不放逸是不到涅槃永不停止。
成就信根
成就信我們說過了，就是四不壞淨，信的要求，我們也說過了要正信堅固，不動、不壞；他宗他教，不能改變你的信心，甚至於天魔下凡，魔跟梵下到人間來威脅利誘，反正都沒辦法改變你的信心，那就像什麼呢？印度每一個村莊的界標用大石柱或鐵柱；露在地面上有多高，埋在地下是同一的深度，所以是非常穩固不搖、不動；我們的信心，信的要求要像這樣，不能像棉絮，風一吹就飄了，這就是信心堅固難動。
法鏡自鑒
還有「法鏡自鑒」，有一次阿難尊者一直在問他所熟悉的許多人死後往生何處，一直問問個不停，佛陀說不要問了，我告訴你，我給你一個鏡子，你去照照或者人人自己自照都可以，我們要評估自己有什麼成就，我們看看自己有沒有四不壞淨，我們能具備四不壞淨，我們就得到一個「法鏡」、寶鏡，而能肯定自己已經是入流者，永離三惡道。
一切時成就不壞淨
我們要一切時成就不壞淨，假使不成就你自己稱呼自己為佛教徒，可能尚是外道，或是佛教內的凡夫，不能歸入聖人的行列裏，所以我們要任何時、任何地點，不退失我們對佛法僧戒的信心，這樣的清淨信決定、不傾動，都是一直在強調信的要求，成就如是信結果就是入流者，他能斷三惡趣苦，他是信解脫者，他從此之後永遠不再溶入三惡趣，所以他有所解脫了，所能證解脫是證三結斷，解脫三結。而解脫的結果就是不再溶入三惡道的範疇，也就是說不會再造惡業，溶入三惡道。有四不壞淨成就的人，他生活上好像物質上不豐富，這只是外觀的；實際上，他自己也會感覺到，我「不空活」，非常滿足。還有，他人追求衣食住行育樂；而佛教徒是以四不壞淨為「安樂食」。我們由物質的食糧可以維持命、色、力、樂、辯，這樣的五種能力，而四不壞淨成就的人，不止是生命上這樣，慧命上也有所成就，有好色、好力、好樂、好辯。
信能度諸流
還有「信能度諸流，不信者不度。」佛法的大海，沒有信是不能入佛法大海。
自信自度
最後要了解「自信、自度」。以舍利弗的舅舅長爪外道為例，他是很聰明的人，他的妹妹不能跟他相比擬，可是嫁丈夫懷孕以後，他胞兄有所理論都輸給妹妹，所以他就很注意他妹妹肚子裏面的外甥，然後這外甥出家，特地來看外甥的老師。結果長爪外道跟佛陀一番談話之後，他馬上「見法、得法、覺法、入法，度諸疑惑，不由他度，入正法律，得無所畏。」
自信自度
《雜阿含》969經中我們要強調的「不由他度，入正法律。」即表示自信自度。我們不可祈求菩薩的力量如被，讓我們建立正信，自信自度就是靠自己的能力透過四預流支，先親近善知識，聽聞正法，內正思惟，法次法向，終於四眾弟子成就四不壞淨。非求而得，不用求佛菩薩，祇要具備四預流支就能肯定自己，法鏡自鑒，自己能評估自己是否成就正信，成為須陀洹。今天簡單介紹的，就是怎樣在一個須陀洹向的範圍，也就是出凡夫充實自己人格，乃至夠資格稱為聖人，成為真正入流的佛教徒。那就是透過增上信學方式來一步一步的逐漸逐漸由隨信忍，觀法忍，而最後成就信解脫的須陀洹果位。（1992.8.16講於《台北新雨》道場，定稿經楊郁文教授過目訂正。）
(1993.4.《新雨月刊》第66期)
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╱林武瑞 講 李慧娟 筆錄
四念處的受用
最後我們講修行四念處法門的受用：
(1)正念分明──在整個覺悟的過程中，正念扮演一個非常重要的角色，甚至可以拿來檢證修行成果。即是修行越好，正念越強，持續性越高。我們在日常生活中，有時有正念，有時沒有正念，那就是失念。失念就是你過了很長一段時間，突然想起來，一直沒有在觀。剛開始在修行的時候，會有這種困難，雖然知道很重要，可是還是會忘記，經過很久，才會被想到。然而這種能力經過不斷的練習之後，就會自然的培養出來。
剛開始的時候，常常會跑掉，但是到後來，曾發現那種能力是人類內在所擁有的。你不必刻意要去保持正念，它就是起來了，就是一直存在。我們可以檢證自己覺醒的程度怎麼樣，就可以了解你修行的功力到哪裏。一天中若保持正念的精神很強：那就表示你有進步。正念很強，就表示你覺醒的能力越好，對什麼東西都很清楚，對當下自己身心的狀態，或者跟別人互動的狀態，或者外在的環境都是很清楚，正念分明的作用就存在。
當煩惱一起來的時候，你的察覺性很強，你就可以及早察覺到。我們說一棵樹剛開始冒芽，冒出一點點的時候，我們就察覺到，便很好處理。煩惱升起的時候，都是從很微細之處開始，在越微細的地方，馬上察覺到，便很容易去解決。例如地上冒出小草，你就兩手一拈，就把它拔掉。地上有一棵大樹，你要動用多少人來拔都拔不動。煩惱產生的過程就跟那棵樹一樣，剛開始很微細很微弱。我們觀照力和覺察力不夠，所以讓它一直滋長，到後來很強大的時候，那時煩惱已經在身體展現，結果已出來，我們只能亡羊補牢。當然我們凡夫在修行當中，是從果追溯到因，這是沒有辦法的事情。所以說正念分明，它有非常好的作用。
(2)現斷煩惱──道跟剛才講的有連帶關係，我們對於當下的煩惱，本身就具備解決的能力。一個情緒起來了，如果平常沒有修行的話，他的情緒波動有時高、有時低，沒什麼規則可循；怎樣升起，怎樣降下，他通通不曉得。煩惱何因何緣升起，煩惱何因何緣消失，他都不清楚，也許他是轉移注意力，或者是逃避，或者是什麼原因，使煩惱緩慢的消失了，可能他下次還是會重覆出現煩惱。
然而我們一旦開始修行，就不是這樣了。煩惱起來的時候，它會逐漸升高，而當我們開始觀的時候，它將會保持平行狀態，然後就慢慢的下去了。也許一開始我們沒有察覺到，等它到某種程度，我們才開始察覺，開始作觀。可是因為它有力道，所以持續一陣子才下去。我們察覺能力越高的時候，它剛出來一點點，我們一察覺，它馬上就消失了。察覺力很強的人，就是這樣。
我們沒有辦法讓煩惱不來，因此，一起 煩惱的時候，我們就單純的去觀它，等它減輕、下去，最後便消除了。煩惱一起當然是先「止」，讓它停下來，這很容易可以得到實驗證明。比如說我們當下在緊張的時候，先作深呼吸，吸一口氣再慢慢的吐氣，緊張的現象馬上就舒緩下去了。或者我們在生氣，一口氣彆在胸口悶悶的，準備要罵人了，就先深呼吸一下，憤怒馬上就會減弱下去，這都馬上可以得到驗證，所以說修行四念處具備斷煩惱的功能。
(3)消除業力──在佛法裏面常講這些，佛教的理論說我們在輪迴就是惑業苦，所謂惑業苦就是一直在轉。你要從哪裡斷？當然你可以從惑斷。但是問題就是說，如果我們連惑也看不清楚，連業也看不清楚，你怎樣斷苦。佛法講惑業苦、惑業苦啊！對不對！惑就是煩惱的現象，連煩惱的現象都看不清楚，開頭在哪裏都找不到，你怎麼樣去處理？生病的原因找不到，怎麼治病？
我開始修行這法門，才知道什麼叫做「業」，不然以前都不曉得。以前的消業方式，就是看哪個地方在超渡，就捐獻幾佰元，以求消災消業。傳統中國佛教就是如此消災消業來超渡。如果我們連業本身都看不清楚，不知到業在那，怎麼去消業？
修行四念處的法門就會知道什麼明菜，當你無法制止身心衝動的行為，當它一起來，就沒有辦法讓它停下來，這東西就是「業」。
每個人過去的習性通通不一樣，我們內在業的內涵也全不相同。平常它不會顯現出來，可是當外在的東西，跟我們內在某些好惡相應的時候，內在的東西就衝出來了，這就是每個人有他特別的好惡。所以我們可以了解「業」的東西，就是因為內在某些習性跟好惡，和外在的環境一感應的時候，那種東西就衝出來了。當然，它就在我們的身、受、心上面展現。
所以修四念處就是對於這些東西，可以察覺到。身是最粗糙的，我們很強烈的煩惱就在身心上展現。當發現自己悶悶的，還是有什麼東西起來，全身發熱，這時已經在身上展現，那是很粗糙的。所以如果個人的修行越高竿，他可能知道越清楚，他心裏動個瞋念，他可能知道「我起瞋了」。也許我們從他外表的肢體或表情察覺不出來，可是只要他自己的心念動一下，他就曉得。我們凡夫比較粗糙，可能要展現到某種程度，自己才知道。所以修四念處，就是從我們自己的身心下手，先知道最粗糙的現象。
至於何因何緣起瞋，何因何緣起貪，剛開始我們並不清楚，可是卻在身心上展現。比如小偷到百貨公司去順手牽羊，他一定要透過肢體，眼睛觀察四週，有沒有人在注意他的動作。這些動作就是他的果，他的因是什東西？貪嘛！對不對？佛陀知道我們眾生的煩惱現象，一下子要斷除很難，所以教我們修四念處從最粗淺的地方下手。
凡夫煩惱身，在身口意方面就是貪、瞋、痴的展現。因為貪、瞋、痴是比較根源性的問題，剛開始，它躲在哪裏，你都不清楚，所以叫我們修四念處，就是從最基本的來看。可能有人會覺得莫名其妙，一天到晚注意自己的手舉在哪裏，肢體在做哪些動作，觀察那些做什麼呢？有的人覺得奇怪，一天到晚注意自己的身體怎麼樣，到底有什麼作用呢？首先這是為了培養覺醒的能力，對某些東西能感覺出來。
觀察身、受、心，最主要的是培養覺的能力。就好像磨刀一樣，把這個能力越磨越利。所以要你一直觀。而觀只是一個練習的目標而已，觀我們身、受、心不是目的，只是一個過程，一個方法而已。
我們知道精神是依靠物質展現出來的，離開物質沒有精神現象，對不對？你自己有沒有專注，有沒有正念，旁人看不出來，可是你很清楚，我現在講話，如果你有正念的話，所講的話你是聽得很清楚。如果中間有失念的話，會聽不清楚，對不對？若是你從頭到尾很清楚，表示正念很強，正念強就是覺醒能力強 ，我們藉由覺醒能力，能把現象觀察清楚，才知道什麼叫業力。
業力的東西去不掉，我們剛剛在講惑業苦、惑業苦，你就沒辦法斷，那還是一樣輪迴。所以談到消除業力，比較艱難一點，但這也是我們最後努力的目標，因為它是不自覺的東西。我們會輪迴就是這種東西，一直在推動我們。這種東西，你要看得出來，若看不出來，你怎樣消業呢？所以我說修四念處法門，對於業力有消除的作用。
(4)五蘊離繫──佛陀講凡夫是五蘊和合的，所謂五蘊和合的有情眾生。可是我們都習慣那五蘊的變化，色、受、想、行、識的運作很快。好像我們拿一根火把，在空中一直劃圓圈，跟你所看到的圓圈一樣。沒有錯，那五蘊運作之快，給我們一個錯覺，認為這個就是「我」。好像火把所劃的圓圈一樣，事實上它是五種東西一直在變化而已。
我們透過很強烈的觀察，觀察自己的身體，自己的感受，發現身體熱的時候，沒有經過我們同意。感冒的時候，沒有經過我們同意。生病的時候，也沒有經過我們的同意。我們對它如實觀、如實受。
受的感覺也是一樣，反正打下去就會感覺痛，那是它自己在痛。平常沒有經過修行的時候，對五蘊的現象很會黏著，黏著得死死的，分不開來。不是黏著在色蘊，就是黏著在受蘊。若黏著在色蘊的話，就是當我們生病的時候，身體在失調的狀況之下，本來只是身體的痛苦而已，可是因為對身體有黏著性，大部份人生病的時候，心情不好，情緒低落，是消極、厭世的。有的人久病就想自殺，沒有辦法忍受，為什麼沒有辦法忍受？他跟生理的現象認同了。
受蘊也是一樣，所以說我們對那種很好的感受，一直去貪著它，便分不開。比如凡夫的淫慾性很強，貪著那種感受，就黏在那上面。那種很苦的東西也是一樣，我們沒有辦法出離，就黏在這邊。想蘊也是，什麼人對我們不好，就一直記在心裏，甚至想得睡不著覺，那就是想蘊突出，你的煩惱就黏在想蘊上，便分不開了。
我們再來觀察行蘊，例如某人對我不好，我已忍無可忍，今天非殺他不可。所以當一個人要殺另外一個人的時候，他的行蘊已經很突出了。行蘊很強的時候，他理智性比較弱了，甚至沒有，所以他就跟行蘊認同，而被綁在這兒。
講到識蘊就比較難一點，識蘊我們最原始、最根本對身心的執著性。假若我們真的可以觀察到這邊的話，才有可能出離。因為通常我們都綁在五蘊裏面，在五蘊自動變化的過程中束縛住了。
(5)見法悟道──在修持的過程中，我們對於煩惱產生的原因是經過層層的剖析，而「見法」即是「見緣起」，亦即貫通事情的因果法則。比如說對於何因何緣煩惱生起很清楚，才有辦法去解決問題，這才是真正走向修行的道路。
當我們對於身、受、心、法很清楚，然後透過觀察，就開始能了解四念處跟四聖諦的配合之處，就是說四聖諦苦、集、滅、道是我們身心上展現。所以我們清楚這個的話，就是「見法」。佛法講「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」。談到無常，我們怎樣去體會無常？從自己身心現象去體會
。因為透過觀照，知道身體的變化隨時在改
變，一下子這邊癢，一下子那邊痛。它生起
、持續，又消失了。
真正了解無常，體驗身心的無常、無我
，曾發現那種不能主宰的必然性。身心的現
象，它要起來，就是起來，根本沒有辦法去
控制。當你了解到因緣性的無我，就能體會
到我們人是不可能掌握所有的因緣的，可是
偏偏我們卻經常想要去掌控、去扭轉許多因
緣，而當主宰不得的時候，我們就生瞋。所
以見法悟道之後，便可了解這些。
(6)自覺覺他——我們人類的身心現象，
具備普遍性跟共通性，其煩惱產生過程的本
質是一樣的。所以當我們真正在下功夫，很
清楚這裡過程，對於別人的煩惱才具備解決
的能力，所以修持到後來應該具備自覺覺他
的能力。換言之，一個人的四念處修得很好
的話，他才具備幫別人解決煩惱的能力，至
少他本身的煩惱也會比較薄弱一點，這就是
自覺覺他。（1992.4.24.講於台南新雨道場）
(1993.4.《新雨月刊》第66期)
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／陳慧娟 譯
第六次會面－一九八六年二月一日
喬：佛教是宇宙的哲學，它告訴我們關於這個存在的宇宙本質的真實狀態，由心法、心所有法、色法、涅槃組成。佛陀發現了宇宙的真相並且教導我們如何透過禪定去認識它，而最終目標在於解脫痛苦，了解自然界的真正狀態，便是佛教唯一也是最終目標。
一個人了解實修的重要並且跟隨著四念處的原則，那麼他便能體解佛陀的教義，修習三十七道品，而導致覺悟，三十七道品是中道，它的開始是四念處，結束是八正道，而四聖諦實現可引導走向痛苦的止熄。這三十七道品就是佛陀的教法。
精神和肉體受苦。它們是在麥克先生裡面，在他的每個精神和肉體內。問題是誰創造出這個「苦」的事實呢？其實那是「慾望」（三種愛或苦之因）引起苦的。每當苦諦生起時，慾望必然含括於其中，而且會一再輪迴綿延不盡。在苦諦中慾望是不斷地出現，難以斷絕的。
沒有人創造我們，而是我們自己創造了我們，也就是說「麥克先生」或者「我」這種污濁的想法創造了我們。只要這種污濁的想法不停息，它使會不斷地創造我們一生又一生。你現在練習的四念處方式正是佛教最重要的教義，也是使痛苦止熄的唯一方法，因為四念處是一種戒律（道德）專注，也是一種智慧的訓練。當我們熱情、正念、正知地觀察坐的肉體時，我們便是活在眼前之一刻，這時候我們便擁有戒律、專注及智慧。假如我問你你能否先發展戒律直到道德完美，再來發展專注直到專注完美了，最後再發展智慧，直到智慧完美，請問這樣正確嗎？
麥克：不對！這些特質必須同時發展，不是分開來。
喬：為什麼呢？
（麥克回答不出來）
喬：假如我們修練戒律直到戒律達成完美的境界，那要花多少年才能使戒律完美？或者你在戒律未達成 完美前已死掉了。即使戒律已完美了，接著你能練習專注，但須要多久呢？戒律可以抹去污穢，專注可以壓制心理的污濁，但是你到底要花多少時間完全去除污濁的障礙呢？然後再去發展智慧去除掉隱藏於內在的污濁？所以，戒律、專注與智慧必須同時進行發展，而不是分開練習的，假若你缺乏戒律、專注、智慧的任何一樣，那就不叫做瑜伽行。
（此刻，另一位學生提出一個問題）
學生：我們是否可以先學習專注，直到做得很好了，再來學習智慧？
喬：你指的是什麼樣的專注？專注有三種：短暫的專注、高度專注和完全的專注。
學生：我想說的是高度的專注。
喬：高度專注是非常地專注幾乎到集中在一個定點（心一境性）而且是非常平靜。這樣高的專注很難使毘婆舍那的智慧生出，因為我們在毘婆舍那禪修時，我們只有短暫的專注，而且你可能改變觀察專注的對象。例如當我們在觀坐的肉體時，假如有一個聲音出現，這時候我們可能改變目標去觀聽的精神了。
第七次會面－一九八六年二月六日
喬：你的禪修情形如何？
麥克：最近兩三天我觀察看的精神、聽的精神。有一次我有種很強烈但很短暫的感覺，感覺到在坐的肉體中沒有「我」。這是我以前從沒有過的感覺。
喬：什麼叫做沒有「我」？
麥克：我不知道，但就是感覺到沒有「我」在裡面。接著我情緒悲傷沮喪，持續了兩個小時，我無法回到原來的「我」了。
喬：是肉體或者精神沒有你？
麥克：我不清楚，因為這次我看到坐的肉體不是「我」的時間很短，過程也不十分清晰。
喬：那時候你是保持什麼姿勢？
麥克：坐著。那個感覺十分短暫，所以我無法解釋。以前第一次我看到坐的肉體沒有「我」時，過程十分清晰，但是我並沒有像這次一樣如此驚嚇。這次有種此中無我的強烈感覺，這種感覺使我無法再感受自己是個正常人，而且延續到夜晚，最後我只好停止禪修。
喬：你說你不能再回到正常，你所說的正常，是什麼意思？
麥克：成為正常人的感覺。
喬：當觀察坐的肉體時，是精神在觀察，以前誤認是「你」在觀察坐的肉體，但是由於正念跟正知增長時，智慧可以看出觀察坐的肉體不是「你」，你自從生下來以後就從來沒有這個能力。要透視「精神並不等於你」這是件很難的事，因為每次你看東西，你認為是「你」在看，每次你聽到聲音，你認為是「你」在聽，此外不論是愛、恨或其他的精神出現，你都誤以為那是「你」。
意識或精神我們無法看到、聽到或觸摸到的，它也是無味或無臭的。精神有知道的天性。像心中起貪慾或嫌惡之念，這是精神；正念及正知也是精神。精神能夠了解精神，精神也能了解肉體。
在這世界上實際上只有兩件事，那就是肉體（色法）和精神（心法）假若你不能看出肉體不是你，那麼接下來你將看看精神的情況。當你坐著時，精神觀察生的肉體，這三個精神（熱情、正念、正如），取代觀察生的肉體，知道精神不是你，因為以無慾的態度精神觀看精神。由於你未曾有此體驗，你不知道這是什麼現象。過去你有錯誤的知見，執著於精神就是你，不止這一生。現在你得到了正確的觀念知道精神非你了，而見到了自性。而染著於精神是「你」的見解被驚嚇，緊接著很多情緒像悲傷、沮喪會產生，而這些感受將會引人又回到精神是「我們 」的感覺的錯誤知見裡頭去。
佛教是宇宙的哲學，適用於每個地方每個人。佛教不像某些科學真理只從外在現象 研究，而是從一個人的身體及內心做觀察。妳到此地彈修，遵循著佛陀的教示「被見到每個人他自己」(Paccatan veditabbo vinnuhi)，即使你看到自性的真理，不是男人、女人、自我，它將使你受益，一切都是你自知的，沒有人能和你一起體會。
麥克：禮拜天有幾位朋友來找我，他們問我什麼叫做佛教，當時我回答佛教談無我，他們全部盯著我看別家我變了一樣。這是因為我所談的他們沒有感受過，他們無法理解，也難怪他們會認為我瘋了。
喬：讓我來告訴你一個故事。假如你是一隻烏龜，你可以在水中或陸上生活，你可以看見陸上與水中不同的世界，陸地上有美食、電視、收音機等。當烏龜游進水中時，魚兒問他到哪裡去了？烏龜說他上了陸地去了。按著魚兒又問陸上是不是有乾淨的水可以居住？烏龜說沒有。魚兒又問那麼是不是有航體的水？烏龜說不是，他說陸上有很多和我們水中不一樣的事物。雖然烏龜嘗試著解釋，但是魚兒卻還是無法了解。這個情形和妳是一樣的。你一直試著解釋毘婆舍那，但是你的朋友卻無法體會，因為他們活在染濁的塵世，而這個世界與你所居清淨的世界是不同的。
第八次會面 一九八六年二月七日
喬：此時此刻對毘婆舍那是很重要的。此時此刻的什麼是很重要的呢？現在(此時此刻)的瑜咖行(熱情、正念、正如)，這三種精神凝聚一超使這一刻的你認識了自性的真理。現在你正坐著，告訴我現在這一刻是什麼？
麥克：生的肉體是現在這一刻。
喬：身體擺出來的方式是生的肉體嗎？
(沒有回答)
喬：整個生的姿勢叫做生的肉體，你必須觀察生的肉體的所有姿態，站的肉體和其他肉體都是如此。如果你不願當下馬上做觀察，那麼毘婆舍那智慧便無法產生，甚至認為身體和心念是同體的，它是「我們」，這種謬誤的知見便無法改變。誰是生的肉體的主人？
麥克：沒有人擁有生的肉體，那是生出姿勢的自性。
喬：對!眼前這一刻是非當重要的，因為它將使你得到毘婆舍那智慧及自性的真實，不是男人，不是女人，也不是自我。自性是真實的五蘊，或稱為肉體與精神，它具有先天性的痛苦，肉體的自性是無知的，相對的，其他四蘊的精神（受、想、行、識）是有知的。
你來此修練，印證佛陀的教義。假使你的禪修方法是正確的，那麼透過當下的熱情、正念、正知精神的力量來觀察到坐的肉體你將因而實證自性的真理。
第一步驟你經由三種精神（熱情、正念、正知）認識了自性的真理，明瞭不是男人，不是女人，不是自我，直到清楚這個實相。接著，你將改變錯誤的知見，認為肉體和精神不是「我們」不是自我。最後，智慧會使你認清自性的本質──無常、苦、無我。像你先看到老虎，然後你看到老虎的斑紋。
你已經看到坐的肉體不是你，你也不在坐的肉體中，這意謂著你已看到自性了。你坐的樣子便是自性的展現。你知道肉體一精神或五蘊，但是你知道的只是名相和理論。假如你不持續地修持在《大念處經》中的四念處，你就很難理解到自性了。倘使你不明白自性的本質，那你就會認為身體與心念都是你的，誰黏著肉體與精神是「我」？
麥克：染濁錯誤的知見。
喬：慾望和錯誤的知見常是相隨的，當錯誤的知見產生時，慾望也會同時產生，他們往往是連結在一起的。當慾望與邪見（錯誤的知見）出現時，人便會產生黏著，黏著什麼？黏著五蘊或黏著精神－肉體是我們。其結果是精神和肉體將再生，沒有人知道精神－肉體何時開始存在或何時終止。並不是重要的問題，因為它已經過去了，重要的是
肉體和精神每次生起及痛苦的循環。我們的肉體與精神受到污濁已經很久了，應該如何將此鎖鏈除去呢？經由禪修，然後肉體與精神滅亡。
麥克：我有個佛法的問題想請問您，當一個人已經看到自性而且已將染濁完全消除怠盡時，為什麼他還有感情存在？當我的朋友向我問起這個問題時我竟然答不出來。
喬：佛陀及阿羅漢他們都已達到清淨無染的境地，他們明白人生的生、老、病、死、傷悲等種種現象，所以他們內心自然地生出了感情，他們的感情是慨嘆人的自性被染濁所蒙蔽而受苦。他們希望人們能夠像他們一樣從染濁之中解脫出來。
麥克：我的朋友問我假使每個人都成為阿羅漢，那麼這些阿羅漢是否將解決世上像糧食生產、建造學校、築蓋房屋等種種問題。
喬：阿羅漢的境界並非那麼容易達到。一般人連解脫痛苦的正確方法都無法完全了解，更遑論成阿羅漢。現在我們可以看到很多人們都依著錯誤的方法在修行，所以要所
有人皆成阿羅漢這是不可能的。你的朋友來訪時，若你告訴他們已看到了沒有「我們」，沒有「自我」，他們是不會了解的。即使他們了解禪修的意義，但是要他們了解自性的道理本身就很困難了，更何況阿羅漢這麼高的境界是很難實用性地去探討。甚至說入流者（初果）都很困難達到。
你已經有稍微看到了自性，也從過去錯誤的知見中改正過來，這是你未曾有過的體驗。以前你認為自性是「我們」、「我」請問身體中的哪一部分是「我們」？
（沒有回答）
喬：當你看著身體的某個部位，你可以看到這一個部位並沒有包含著「我們」、「我」。一般人誤以為「我」就存在於精神裡面，因此當這個我存在的觀念生起時，「我們」的感覺就在那裡。例如「我們在看」「我們在聽」是錯誤的知見，其實看跟聽那只是精神在看、精神在聽而已「我們」是染濁的。你已稍微看到了自性，而心境是低沈、沮喪的感受，這是因為染濁死纏著你，染濁黏著肉體和精神是「我們」──但是肉體和精神只是能量，而精神只是很快變化的心理狀態──所有都不同。沒有固實的肉體，沒有單獨的、不變的心──無常、苦及無我。
麥克：為何佛教如此難以理解？像其他宗教，比如你去教堂，聽牧師證道，那是很容易聽懂的。
喬：佛教之所以如此難解是因為偉大佛陀的教義在於使你滌去染濁，滌去那已經附著你身上的種種染濁。你唯有透過佛陀指引的教義來禪修才能使染濁消退。當你的智慧完全了解麥克先生正在受苦的事實，染濁及痛苦才會徹底地消除，這是為什麼佛教禪修不易的原因。一個人想要正確地做禪修來洗去染濁，他必須對佛法有很深很確切的了解，唯有如此才能辦到，這是為什麼佛教不易了解的原因。
關於結束痛苦和消除染濁，我想告訴你痛苦在佛教是意指肉體和精神，還有包括拔苦的意思。禪修到最後，苦消失了，肉體和精神也不存在了，因為他們和痛苦是共同附著的。此時染濁也消除了。一旦苦和肉體、精神都不存在了，就不會有再生的問題，不再有任何肉體和精神的形成。
誰依附著梵天、上帝及神聖之物呢？染濁是也。事實上，我們應該自 依止──自我依靠，這才是真正依附於法，並走向苦的止熄之道，這就是佛教的主要原則。
經由禪修消除染濁是件很艱難的事。當染濁創造了你，它使將使你在生、老、病、死中受苦。我們每個人活在這世上，也跟你一樣，都在受苦。這世界到處充滿戰爭、爭鬥及殘殺事件，探究其因乃是來自於我們內心的貪瞋癡，這是染濁主要的根源。試想假使每個人都像你一樣來此禪修，並像你一樣認識自性的本質，那麼你就不必教導他們慈悲關愛的道理，因為他們自己就可以從禪修中自己悟出了。你現在的情況就像是從爛泥巴中掙脫出來的人，而你很想把你的方法告訴那些正陷在爛泥巴裡的人，讓他們也可以得救。這兒所說的泥坑就好比是人生的生老病死、悲傷、哀慟等，但我們的困難是幾乎所有世上的人都認為他們很快樂，或者將來會很快樂，他們不願放棄現有享樂的代價去尋找痛苦的解除，在這種情況下你如何可能教導他們去除痛苦？
(1993.4.《新雨月刊》第66期)
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／許士群 講 侯碧霞 筆錄
課 程：修行對話
時 間：1993年3月20日
下午4：00－6：00
地 點：台南新雨道場
參加人員：許士群、林武瑞、邱秀華、侯碧霞、蔡心淑、無名氏
緣 起：此次道場排定的修行討論，時間一到不拘人數即開始。同修入座後，依例由指導老師帶領同修先行靜坐十分鐘。之後，指導老師臨時指定邱秀華擔任本課程主持人。邱秀華聽到指令，先是一陣遲疑，旋即上座當主持人。討論方結束，邱秀華即迫不及待下座，迅速另找一個位子坐下，臉上顯露不好意思的表情。由其扭扭捏捏等表現，當下被同修抓到，認為是談修行的好素材，乃引來以下一些對話。
指導老師宣佈本課程進行的戒律：
‧不可搶答──注意自己的散亂與急躁。
‧不可起情緒而引起對立。
‧回饋要直心。
許士群：邱秀華，請問妳，剛剛要妳擔任主持人時，妳遲疑一下，是否想推卻，裹足不前？
邱秀華：當時我想，咦！怎麼是我來當主持人呢？／（略顯不安）
許士群：是什麼心境，不坐那兒？為什麼一下課就溜下來？
邱秀華：我沒有坐過那個位子，感到不安。
許士群：妳的理由是，沒有坐過那個位子？
邱秀華：老師說當主持人要坐那裡，我有點兒不習慣，若一定要坐那裡的話，我就去坐吧！因為沒有坐過而不習慣，有點兒不想坐那邊，繼而覺得這也是一種執著，就坐下吧。
許士群：妳的意思是說，第一點是沒有坐過，第二點是不習慣，第三點是不想坐。這三個理由因緣和合而造成妳的忸怩不安，妳認為這理由具足不具足？（許士群側臉詢問陳錦良）她內在的問題有沒有逃避？
陳錦良：在一般人可以接納，但在修行的角度上，就有把柄。不要坐的話可直說，可說理由，不要受到別人的影響才上去坐，修行是自己用心去想，不受他人影響。（陳錦良對邱秀華回饋）
邱秀華：若主持人要坐主持人的位置，那是規矩，為了遵照團體的規矩，就去坐了。
陳錦良：妳不坐，也可以說。
邱秀華：我沒有堅持坐那裏會非常難過，或者會死掉。
陳錦良：不好意思可直說……
邱秀華：不好意思，但要遵守人家的規矩。／（搶陳錦良語尾回答）
許士群：被人問時，不要急著回答。（示意程序問題）
林武瑞：過去幾次的討論，有沒有像今天坐在這邊？
邱秀華：過去幾次在會客廳喝茶的桌子討論。
林武瑞：妳以前都沒坐在這邊過，所以有沒有察覺不去坐的原因？當下反應決定不去坐，有什麼因緣妳排斥？後來有改變，不要說後來，要第一次的東西。什麼原因造成排斥？
邱秀華：因這位子是老師平常在坐的座位。
許士群：固定的人，坐固定的位子？
（提示「常」或「權威感」）
邱秀華：不能忍受注目，平常最怕人家注視我。我知道我很退縮，最喜歡躲在一邊。
林武瑞：怕被注目？
許士群：有一個被注目的我，或逃避什麼嗎？
邱秀華：在道場規矩，好像老師才坐這位子。
林武瑞：所以沒去坐，後面的東西，是妳剛才所說的，經常那個位子是老師在坐的，第二點是怕被注目，所以有個觀念是只有老師可坐那個位子，是不是那樣？是不是你的心預設有個立場，不可去坐那位子，是否有這東西？
邱秀華：我較不喜歡坐那裏，這也是執著。
林武瑞：妳再來一次，到那位子坐坐看。
（邱秀華沈然，低下頭。)
許士群：人家建議的，妳「無我」一下，來，試一下！
邱秀華：坐一下？要問什麼？（臉上露出不安，語氣略急）
許士群：妳不要預設什麼，就去坐，只有行為。（邱秀華上座）
林武瑞：現在坐那裡，有沒有感覺不自在？
邱秀華：現在較不會，不像剛剛進來時，未上課前，那時感覺不要坐這裡該有多好。
林武瑞：妳現在坐這裡，有沒有感覺人家都在注意妳？
邱秀華：我一向很怕人家注意我，也知道這缺點，為了要克服，會去面對。
林武瑞：好，以後會自在些。（邱秀華此時作勢要下來）
許士群：為何又下來？（邱秀華止住）
侯碧霞：以往討論不在大教室這裡，較不正式，今天在這裡，那妳會不會覺得滿正式，較不喜歡拘謹的感覺有沒有這現象？
邱秀華：我來時，心裏想，今天是修行互動，一下子突然說要坐這裡當主持人，心理上還沒調整過來。
侯碧霞：有沒有怕、擔心？
邱秀華：不是害怕，只是直覺應該不是我當主持人。
侯君霞：第三點說不想坐，有沒有察覺到閃過什麼念頭？
邱秀華：這位子要面向著大眾，會害羞。
侯君霞：只有害羞？還是較會去逃避面對？
許士群：不要給觀念引導！（許士群提示侯碧霞，由當事人自己覺察，不要主觀地引導對方。）
侯碧霞：只有害羞？沒其他原因？
蔡心淑：請問妳以前有沒有當過主持人？ （蔡心淑有搶話題）
邱秀華：當過什麼樣的主持人？
蔡心淑：小團體的，或其他性質的主持人。
邱秀華：沒有，因為讀書研討，三個或四個人在四方的小桌子，好像與這地方不太一樣。
蔡心淑：那也是在主持，那時會不會害怕別人尚視妳？
邱秀華：妳是說，比較小團體？嗯，開始時會有一點兒。
蔡心淑：那妳剛才坐那邊時，大家的焦點都指向妳，都看你，被大家追問，有沒有不太好的感覺？
邱秀華：不是什麼不太好的感覺。
蔡心淑：同樣是被注視啊！
邱秀華：因老師說清楚要修理人，就接受，沒有什麼不好的感覺。
蔡心淑：我的問題是，前面幾位追問的結果，妳說怕被注視的感覺，所以不太喜歡坐這位子，可是剛剛坐在那邊被追問，不也是一樣被人注視嗎？
邱秀華：那我接受，心態慢慢調整過來，我接受了。
蔡心淑：坐在角落那邊被注視可接受，現在的感覺可以接受嗎？
邱秀華：還是接受，勇敢地接受。
蔡心淑：那妳應該不光祇有被注視的感覺即使妳不當主持人，也有可能被注視。剛剛被追問，坐在很偏僻的一角落，較不被注視嗎？
邱秀華：是這樣子，不光只有被注視的感覺，可能還有其他原因吧。怕被注視，是開始時一個短暫的念頭，一會兒可適應，因我的個性是，敢勇於面對，雖然說感覺不是我喜歡的，當我必須接受時，還是去接受，一會兒就適應過來。一定要我坐這裡，我就坐這裡。
蔡心淑：現在坐那裡的感覺怎樣？
邱秀華：現在沒去管坐在這兒的什麼感覺，只專心聽妳要問我什麼，專心回答。
無名氏：現在問妳，那妳要回答，是不是要回想當下，剛剛要坐的心態，那現在回想，會不會完全抓住當下心理現象？
邱秀華：儘量，因我不是百分之百將當時的感覺說出來，也是因緣，但我盡力了。
無名氏：當下的心理現象，現在回想，沒辦法描述當下現象，當下心理現象與回想有差距，是不是用觀念去描述，但這描述總是沒辦法很完整地表達當時，那妳有沒有辦法體會當時上台的心態狀況？
邱秀華：要我上台坐這位子，心理沒有準備，當時我選靠牆那個位子坐下來，不是很好嗎？（指另外位子）
許士群：好吧，這麼多的人向妳問完，是否重新整理。本來只有三個理由，妳自我回饋，要不要重新整理？是否尚有其他更內在因緣，使妳不安呢？
邱秀華：你所謂的整理是什麼？
許士群：整理──為什麼開始要上來坐時，掉舉、不安、猶豫不決？妳一結束上半段課程就「拼下來」（台語發音），為什麼？內在的心態如何？
這麼多人與妳作這些推論之後，有沒有辦法幫助妳的成長，作自省的功夫？
邱秀華：非常感謝諸位善知識。我容易怯場，喜歡躲在旁邊，我也知道有這樣的習性。自己深知，如有機會要去克服它，勇於接受，但須要調整一下。
許士群：妳剛才的掉舉是個苦受，可能是這樣，人一直怕被人注意，經常選擇一個角色來當。《當不被人注意的角色》，其實是忽視因緣，只是在成就個性而已。個性就是要這、不要那，這種個性並不表示謙虛，其實這是一種自憐愛的現象，是自己憐愛自己。「會不好意思」，而不好意思對自己來說，是一種損失，所以不要那個不好意思的感覺。這是滿保護自己的，其實也是自我中心，「我慢」的表現。硬是要把這個因緣獨立起來，很容易忽視因緣，是愚痴的狀態。同修們幫助妳自覺，其實應該跟你回饋，讓妳回到情景。當妳進來準備坐那個位置時，我提醒妳準備坐這個位子，當時拒絕、掉舉時，那感受是什麼？應引導妳回到那個地方，重新再感受。感受的東西較容易抓，念頭較不容易抓。跟你回饋的人，問妳的念頭，可能會拒絕這個位子，不拒絕那個位子，可能妳認為那個位子較受保護。譬如說妳較不喜歡站在明亮處，可能是所謂較萎縮的生命力，這樣的生命力隱藏著我慢。我慢不必然是驕傲，硬要獨立自己的立場於因緣以外，叫做「我慢」。這樣的話，其中便有很強的貪。所謂「貪」就是自己不要損失什麼，那種損失不是得到後的失去，而是害羞、憐惜之類的東西。再來是妳忽視因緣，既然這課程由妳當主持人，那麼妳就坐那裏，沒有主持人躲在一邊的。主持人要方便看到每個人的臉，好好主持這課程。任何人當主持人都是坐此位子，因緣就是如此。有一天若改成主持人坐這裡，主持人就坐這裡，是道場的規矩習慣，所以要因應體制，依法不依人。妳認為這位子要什麼人才可以坐，就是依人。
建議邱秀華，如果再擔任主持人，當然坐主持人的位子，但是在適應的時間，要知道妳是怎麼走去主持人座位的？不要腦中一片空白。感覺苦受就看著苦受。從這裡走到那裡，看腳是怎麼走的，當時感受是什麼？由這裡走到那裡，總共走幾步？且過程盡量把它看清楚，慢慢地坐下來。假使這中間有不清楚，可重新站起來，重新看，讓自己很篤定。坐在那裹時，繼續觀看，必要時可閉上眼睛，沒人會趕妳下台的（眾笑）。一分鐘，二分鐘，坐到篤定時，倘若有些東西還沒處理完，甚至可宣布靜坐五分鐘，讓自己自在些，在五分鐘內可作內在觀照，然後讓自己祥和、平穩後，面對觀眾時才會清楚。妳如覺得大家都在看你，不妨看大家的眼睛，把細的、長的、扁的、圓的看清楚，就會較自在。假如內心仍不安，害羞、不自在的感覺比環境更清楚，那要回來看自己。哪個東西較強就看哪個東西，這樣一步一步就會較自在。現在感覺如何？會不會自在？是不是想要趕快下來？
邱秀華：時間到了！／（又想下座，有點兒著急）
許士群：延長一分鐘，坐坐看，大家不要看她，互相看來看去，再看你有沒有不安？巡視一下，看好每位的眼睛。（一分鐘過去）怎樣，是不是較自在？
邱秀華：領首微笑。
(1993.4.《新雨月刊》第66期)
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◆如 理 思 惟
／羅淑瓊
一旦，禪堂靜坐，苦苦參究「無我是什麼」？幾次禪期百思不解，此次禪訓發下宏願誓證「無我」。然而什麼是「無我」？「色」是我嗎？答案是否定的；「受」是我嗎？喜、怒、哀、樂無常變化難以掌握怎麼會是我；「想」是我嗎？妄念紛飛，剎那生滅不已更不會是我啊！「行陰」是我嗎？行陰是意志力及一切身、口、意的行為表現，須藉六根作用方能產生行為結果，它亦是不能單獨存在的；「識」是我嗎？識是一種覺知，它須以行陰為先導，發動六根對境接觸，而有六識的覺知，識不能單獨桓常存在，它亦不是我。對五蘊觀了又觀，分析再分析，身體內內外外上上下下找不到可以稱之為「我」的東西。那麼「我」是什麼？在一柱香未盡之時，突然了悟：「我」只是一種妄執啊！可憐我無始劫以來的輪迴不休，就是被這妄執所害啊！執五蘊假我為我，為這五蘊假我奔波勞累，極盡保護呵衛之能事，致貪、瞋、痴苦惱不斷。眾生所以為「迷」乃因執五蘊假我為我；證道聖者所以為「覺」，乃因看清五蘊假我之實相啊！原來「凡夫」與「佛」之分際只在一念之心轉罷了！這個道理這麼簡單，而竟也費了自己這麼多年來的尋尋竟竟，日夜參究呢？！
於是，熱淚不覺奪眶而出，為無始劫以來的愚痴無明而掉淚，為眾生追逐五蘊假我輪迴不休苦無涯盡而掉淚。那瞬間突然明白了金剛經中所說的「無我相」「無人相」「無眾生相」「無壽者相」的道理。「我」既是一種妄執，在破除對「我」的妄認之後，「我相」就沒有了，既無我相，「人相」、「眾生相」、「壽者相」，亦只是妄認罷了！
以往對「空」的了解是因為「諸行無常」所以為空，現在對空的體認是：「諸行無常」、「諸法無我」才能稱為空。身體裡裡外外、上上下下，沒有一個能主宰且恆常不變的「我」存在，故「空」。
步出禪堂，看到遠山近樹，蝶飛鳥鳴，想到萬物與我皆出自同體，山河大地三界人天皆是妄執的結果。這個假我並不比禽獸高明多少，這個假我，只因「想」陰「識」陰，較之其他動物發達敏銳，才自詡優於其他動物，而自稱為「萬物之靈」，想這應是一種「我慢」的展現，仔細觀之，人與其他眾生就生命的本質而言並無差別。其中都沒有「我」的存在。
再觀十二因緣：無明→行→識→名色→六入→觸→受→愛→取→有→生→老死。此十二因緣環環相扣，斷其中一環，其餘皆斷，以往以為從愛、取斷是最好的下手處，於今發覺：愛、取、有、生、老死皆是諸行不斷的結果，甚至貪、瞋亦難以和行脫離關係。而無明緣行，無明是諸行的因，對於生命本質的不了解，所以產生諸行，若將無明轉趨成明，則諸行亦不發生。故無明、行應是斷盡輪迴最根本的下處。無明滅、行滅則一切皆滅不受後有。
於是歡喜湧躍，再作一悟：多作法義思維可幫助吾人破除無明；多分析五蘊可袪除我執；多作四念處觀照可了解諸行之生滅，進而截斷諸行，不受後有。
(1993.4.《新雨月刊》第66期)
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◆如 理 思 惟
一場三個我的戰爭
／余福興
晚上11點許，當我在看阿迦曼者傳時，感覺精神很散亂，睡意籠罩著整個身心，此時內心傳出訊息叫我休息了。當這訊號停止後，馬上另一種訊息說：不能停下來，必須完成今天預定的目標。此時觀察到這兩股力量開始爭戰，轉瞬間察覺到有兩個我，分據二方，一個叫習氣的我，一個叫理想的我，兩個我打了40分鐘之久，最後還是理想的我獲勝，這一真是辛苦的爭戰。隔天，同時間，依舊在看阿迦曼尊者傳時，習氣的我和理想的我又開始爭戰，這次大約僵持10分之久，突然聽到另外一個聲音，我把它稱為智慧的我出來做協調：凡事不要堅持分出勝負才肯結束，當散亂或睡意侵襲時，先暫且放下，起身走走，讓自己放鬆，一試果真很輕鬆的克服了散亂和睡意。這兩次的體會，只要用心觀察，開發自己的智慧，習氣的我是不難克服的，內心的不斷爭戰，是因看不清楚，智慧的開發有助於處理內心爭戰。
(1993.4.《新雨月刊》第66期)
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◆如 理 思 惟
開展關懷
／陳慧娟
「哇！快八點半了！」看了手錶心頭一陣緊張，腳步也跟著加快起來。趕到辦公大樓按了電梯。此時，晚我一步進來的一位小姐看電梯尚未下，拿著報紙站在警察桌前閱讀起來。「這部老舊電梯動作真慢。」心裡急，而抱怨電梯。眼見錶上時間正指著八點３０分，內心更是焦慮，擔心上樓看到老闆冰冷的臉色，他一向痛恨員工遲到。
終於電梯門開了，我迅疾進入，並等著剛剛那一位小姐一起進來，但是等了大約五秒不見她進來，念頭生起：「我己經等很久了，是她自己只顧看報，一付無關緊要的樣子，我上班要遲到了」，隨即按下梯內「關門」及１０樓按鍵，似乎就在按鍵同一時刻我聽到門外「喂！喂！」的喊叫聲，是那位小姐大夢初醒發現電梯正要上去，雖然我本能反應似的馬上按住「開門」的按鍵，但是已經慢了一步。回神過來時，想到那位小姐急切的喊聲，自己內起了強烈的自責，埋怨自己為什麼在電梯下來時，不探頭出去叫她一聲，等她一下。
其實這是一件容易做到的事，但由於自己當時只掛慮自己遲到的問題，而表現出對他人極端的冷漠，給別人帶來不便，同時也給自己帶來懊悔、歉疚。這雖是生活中一件極小事件，但卻引起自己很大的反省，讓自己在面對周遭的人，不論識與不識，想到自己利益時，同時也替對方想一想，這樣互相關懷、體貼的心才能真正開展。
(1993.4.《新雨月刊》第66期)
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◆如 理 思 惟
打破框框
／盧俊明
幾天前，妻說要上台北探視父母，因按民俗舊例，在閏月期間內嫁出去的女兒帶壽麵返家為父母添壽。我心裡想，這真是上台北的最佳理由，主要的有其他的目的吧！胸口部位即刻緊縮，感覺難受。語言上對妻有了對立，行為上排斥她，臉上減了笑意，工作時有前後倒置的現象，騎機車視野變得不清晰，與人交談無法專注，一連串什麼事都不順利，憂悲苦惱聚集。
提起正知正念，檢視原因。當我明白了現象，只要不想就好了，可是為何還會有苦呢？這不是想或不想所能解決的。再專注思惟，「想」與「不想」是一體兩面，現象的存在並不是使自己痛苦的主因，如有錢人有煩惱，沒有錢的人也有煩惱；單身的人有煩惱，有家庭的人也有煩惱。可見不是有無的問題。經再反覆思惟，已明白了緣起，只要愛悲苦惱呢？因為我希望妻在我設限的框框中（主宰欲），上台北的理由若符合我的希望、利益則我歡欣（貪欲）；若不符合則生難過（瞋恨），若不愛取、黏著，不管有想無想。
天空如此清朗，烏雲散盡，胸口的緊綳鬆開，有如重擔放下，止息了燃燒的火焰。望著妻上車，笑著揮揮手，說再見。
(1993.4.《新雨月刊》第66期)
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◆如 理 思 惟
因緣果報之旅
／白芳英
聽到姨媽住院的消息已經好幾天了，我們小時候一直受到姨媽的照顧，沒法看她，有點過去意不去。三月中，搭火車南下，買到站票，找個位置站穩。拿《人類手冊》出來看，書裡有一段話說，我們可以從經典和書籍獲取很多佛法的知識，但是若要領悟到佛法的精髓，必須從日常生活的各方面生滅現象中發現及體會法的實相，並且還須懂得應用佛法來處理生活上的種種問題。理論需要實際來證明，而實際行動郤以理論為根據。車上的人越來越多，書收起來，走到靠近門邊的一個空間站著。看著車窗外的景物，一幕一幕的過去，外在的景物就像內心的念頭來去、生滅，我們無法抓住任何的事物，若想抓住任何事物，必定造成苦。車廂內有許多人，卻有不同的因緣果報，火車行駛有如載著不同因緣果報的人到達他們的終點，上車就一直在往終點走。生命也是一樣，有生必有死，一個生命的誕生，就像上了火車，向著終點（死）而走，在生命過程中，如果不透過修行，必定生生死死長夜輪迴。此時觀察自己，雖然車上的站很多人，有時會被別人開門碰到，沒有起瞋或厭煩的感覺。面對情境，唯住在觀諸法因緣生滅上。
(1993.4.《新雨月刊》第66期)
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◆如 理 思 惟
剎那生滅的感覺
／白芳英
有一次參加新竹共修會經行時，念頭專注在腳的離、抬、移、下、觸、壓的動作，有時念頭會跑掉，拉回來腳的動作，專注觀察身體動作的變化，當腳在離離離、抬抬抬、移移移……，感覺到每一個動作是片斷片斷的剎那變化，每個片斷並沒有連貫起起，每個現象的產生都是無窮緣生緣滅。
(1993.4.《新雨月刊》第66期)
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／張慈田
傳說，只是風聞的流言，除非已經證實，否則切莫信以為真。或許傳說中有幾分真實，但摻進幾分不真實就可能將事實顛倒過來，所以醜聞傳說及要再傳說出去，就得千萬小心。
在對話互動中，有時要為一句似乎微不足道的話反覆詰辯，才能證實真實意，可見面對當事者確定傳達心意的語言，就不是容易的事，更何況面對輾轉聽聞到的話的確定。在經典律典中，經常出現向當事者查證聽聞到的話，做為證實、祛疑，以便進一步進行修行互動，可見查證傳說，在原始佛教中是一項重要的傳統。
在團體中查證傳說的意願與行動在在顯示個人道力的強盛，以截斷不必要的疑惑與猜忌，及凝聚團體的向心力；相反的，若把傳說當真，逢人便說，不但顯示毫無道念可言，且將傷損團體的元氣與凝聚。
佛教界的傳播媒體不發達，但耳語卻很發達。佛教徒特別在聽聞到牽扯是是非非之事，最好「傳說止於智者」，最好多做斷疑生信之事，切莫成為「說是非的就是是非人」。
(1993.4.《新雨月刊》第66期)
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／張慈田
隨著「邱唐磋商」乃至即將舉行的「辜汪會談」，標示著兩岸開始進入劃時代的談判時代。雖然「辜汪會談」被定位在民間性、經濟性、事務性與功能性的會談，但往後隨著交流互動之頻繁，必將提升至政治性的談判。
近十年來，中共推行的開放、改革政策，及我國在民進黨的力促開放大陸探親與投資之下，雙方透過民間的互通，實質互利，已大幅降低敵意。目前中共仍不願放棄武力犯台，不願承認我國為一政治實體，不願給予我國國際生存空間的三點堅持，兩岸的敵對狀態依然尚未解除。
雖然大陸已表示願意就有關結束兩岸敵對狀態簽訂「和平協議」，而我國朝野也樂觀其成，但是這個高層次的政治談判必需在「辜汪會談」之後，雙方建立互信互助及協商溝通的基礎下，才能進行。
(1993.4.《新雨月刊》第66期)
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／張慈田
背負五條人命的殺人犯劉煥榮終於3月23日伏法，滿足了傳統文化的殺人償命的報復心理，此外，我們還反省到什麼？
不殺生是佛教五戒之首，是基於對生命權的尊重。因此，主張廢除死刑及給予人犯教有，是符合佛教慈悲的心懷。眾生難免會犯錯，甚至犯上「滔天大罪」，但犯罪的眾生並非孤立的，是眾多失調因緣，眾多滋長因緣，眾生共犯因緣，才有偏差的犯罪行為，而你我都不是孤立於眾生之外，換句話說，若你我處在犯人相同的背景之下，也要同走犯人一樣的心路歷程。面對無奈的惡業推力，造就了惡果，重要的是要付出更多的人文關懷去挽救往地嶽之道的眾生，而不是粗暴地奉走生命權作為報復的唯一手段。
劉煥榮在獄中七年，懺悔前愆，作畫義賣回饋社會，他也是監獄人犯的典範，臨刑前的遺言是：「謝謝監所給我教育，讓我成長，使我懂事。」成長與扭轉惡業是生命最喜悅的事，我們為何忍心摧殘它？
(1993.4.《新雨月刊》第66期)
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