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《新雨月刊》第69期 (1993.8.)
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清涼法音(上)——訪呂勝強居士╱張慈田採訪．郭麗霞、魏志堅整理
由觀根塵識體證無我(上) ╱Uthondara Sayadaw講 大山腳佛教坐禪中心譯
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「世間有很多事，原來有其精神層面的內涵，後來的人有樣學樣，逐漸忘失其精神內涵。」在這篇《儀式、宗教與佛法》文章裏，將一起與您探討。古人知道自然只能體會，不能完全了解與控制，人們卻自以為可以「人定勝天」，「征服自然」。而宗教的形成，在於連接與超越，而佛法的誕生卻關心著眾生福祉，政治經濟的善與惡。
《清涼法音(上)》是一篇訪問稿，透過訪問，從中了解其人的學佛因緣及背景，在成長的過程，有其因緣的聚合及變化，呂居士很細膩的談其學佛歷程。《由觀根塵識體證無我(上)》介紹六根對六境起六識的觀察，體會只有「精神」與「物質」的存在，並非有個「我」在主宰。這篇有著詳盡的下手處解說，幫助您如何去「看」待因緣。
《如何修習禪定》「禪定與纏定，明與無明，其界定是一種秩序與混亂感」，就因這份秩序感，人方能活得自在，活得快樂。
此篇提供12點的修行方法，深入淺出的為您介紹，讓您一嚐禪定喜味。
《談焦慮》是從觀身的變化當中，去看待「焦慮」是如何的展現。
(1993.8.《新雨月刊》第69期)
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／張大卿
世間很多事，原來有其精神層面的內涵，後來的人有樣學樣，逐漸忘失其精神內涵，却又於礙於不敢放棄傳統，寧可徒具形式，也要保存下來，這可能是儀式空洞化的由來。
古早人知道，人來自自然，稱色身為四大：地、水、火、風；地指土、土壤，包括各種礦物質、動植物屍糞化成的有機肥料，水指河湖、海洋、山泉、地下井水等，火指太陽、火山、森林火、閃電火，包括氣溫、體溫，風指空氣、呼吸、氣候變化（颱風、和風等）。古早人也知道，人死又回到自然，化為塵土（植物的肥料）。
人來自自然，羅馬人稱「人」為homo，homo這個字就是從humus來，humus漢文譯做腐植土，指肥沃的表層土，希伯萊文裡的亞當（ha'adam），原意也是土壤，舊約創世紀說上帝用泥土造人，與此有關。人當然遠不止是土做的，土只是簡約的說法，土代表整個大自然、大環境，土與水、火、風分不開，彼此互動，如風能造山（土），也能移山（土）。
古人說不要忤逆天意，指的是人來自自然，要順應、隨順自然，如農作要隨順節氣。古人知道自然只能體會，不能完全了解與控制，所以發明各種儀式，目的是要節制人類行為，促使「人類行為」（倫理）與「自然法則」（天理）不相違悖，這就是儀式的由來。
儀式這個字的英文是ritual, rites，這兩個英文單字最早可溯源到古印度語R'te，原指宇宙的自然秩序。人類社會需要秩序，需要人際互動、團體互動的遊戲規則，甚至需要人類與其他眾生互動的規則。沒有良好的規則，不但人類社會容易失序，大自然也會失去平衡，可是人類智慧初開，並不清楚什麼是良好的規則，只能憑直覺和有限的經驗，去揣摩天意，人類就在一己私欲與揣摩天意的互相激盪下，發明各種儀式，約束彼此行為，同時也加強團隊精神與彼此連繫。
因為智慧初啟，人類並不很清楚「天意」（天意即是自然法則），儀式也因此帶點神秘、敬畏的味道。前面提到，儀式常是一己私欲與揣摩天意的激盪品，當私欲膨脹時，儀式可能被少數人利用來控制別人，甚至「自大」得要控制自然，呼風喚雨；原來要「法天」、「順天」後來變成「人定勝天」、「征服自然」，於是有儀式，也不一定救得了人類。
人類向來自以為智慧高於其他眾生，兩腳能站，懂得用火，能製造不斷改良的工具，以為這樣就可頂天立地、旋乾轉坤，却很缺乏和平的智慧，很不懂人與人、人與自然平等相處之道，於是履遭「天譴」（水土保持破壞造成洪水，政治私欲膨脹造成戰爭、凌虐恐怖），古人反省的結果，把病因歸於「內自恃我」的「我慢」，希臘人把「我慢」叫做hubris比，英文譯做extreme arrogance，漢文譯做極端的傲慢，基督徒稱為「原罪」，伊甸園的亞當與夏娃自以為了解自然，強不知以為知，才淪落成子孫的「共業」。聖經的故事不是歷史，不能依文解義，歷史尚有微言大義，聖經做為故事，實在有其很特別啟示。
宗教產生，本是要截長補短，挽救儀式之不足，宗教強調「去我慢」為根本，很可能是針對儀式給人濫用來呼風喚雨、搬神弄鬼。宗教的英文字religion，原意有再連接（relink）的涵意，指既連接又超越，不但連接人與人之間，還要跨越部落、種族，使人類成為一家、不分彼此。一切宗教喜歡講「不二」，理由或許在此。
既連接又超越，不但連接人與人，還連接人與天，有些宗教把天解釋為人格化、父母化的上帝，如果依文解義，難免感覺荒謬，如果理解為這樣講比較親切，好像畫樹畫成有頭有腳一般，就不會覺得荒謬，也許還別有味道。
與儀式一樣，宗教的原意也是要符應天意（自然），但因為都揉染一己私欲，加上智慧初開，對天意只能憑直覺與有限經驗反省揣摩，理想上是要既連接又超越，實際上卻難免本位主義，自以為是，不但沒有把人與人連接起來，而且還製造對立仇恨。
這要從教派（宗派）說起。一般宗教都分苦行與樂行兩種，前者如天主教修道院與佛教聲聞法，後者如基督教與佛教菩薩法，前都厭（人）世，後者欣彼（追求另一個美好的世界），前者只重視精神解脫，後者則同時講究世間物質充裕。因為人緣、習氣不同，這兩種人很可能由意氣不同變為意見不同，進而又變為戒律、教條不同而互不相容。
以佛教言，聲聞法認為世間（現實）就是苦，解脫只是苦滅；菩薩法認為苦樂是一體兩面，看你從那個角度看。聲聞法鮮少講世間法，菩薩法則兩者並重，有時乾脆講世間法就是解脫法（出世法）。世間法包括人倫、經濟、政治、生態（環保）。聲聞法給人感覺比較不關心眾生福利（特別是人類的物質生活，菩薩法給人感覺比較關心眾生福利，行為表現比較喜歡做救濟（主要是救急））。以上都是講傾向，請注意不要截然分類。說聲聞法、說菩薩法都是為了對一些行為做對照。
過度強調眾生福利，可能給人感覺泥菩薩過江或治標不治本；過度強調解脫涅槃，可能給人感覺三餐不繼、世間責任（做家庭成員、做社會公民）未了，奢談出世解脫。世間法與出世間法似乎有必要連接起來，才能真正超越，回歸宗教創始者的本懷。
菩薩法的「欣彼」，如果解釋為西方極樂世界，則保留了很多聲聞法求解脫的意涵，所不同只在西方極樂世界的說法，有求助阿彌陀接引的味道。「欣彼」如果解釋為打出拚出一個人間淨土，可能比較能結合世間法與出世間法。
佛法是佛教（宗教的一種）的內容，不是佛教徒的人也可以學習佛法，不相信三世因果（或輪迴）、不相信天眼通、宿命通的人也可學習佛法的四諦八正道。宗教不是要把人隔開，不要把人分成回教徒、基督徒、佛教徒；宗教不要有所謂 「正統」（orthodoxy）的經典解釋，「正統」的解釋很容易使某種教派宣稱「只此一家，別無分號」，造成教派隔離。請注意，宗教是要連接，又要超越。
要連接就要交流。要交流，首先要允許不同的意見，不要有所謂「正統」，要歡迎「異端」，免得今天的異端變成明天的「正統」，又「君臨天下」不容許昨天的「正」統，這是宗教戰爭乃至教派鬥爭的根源。
要超越，首先也要容許不同的意見，容許對方不同意我的意見。不但容許不同的意見，還要容許不同的行為倫理。什麼是善、什麼是惡，需要好好的深入討論，傳統倫理不一定就是自然法則，傳統戒律不一定符合因緣法。所有的宗教（不只是佛教）都同意諸惡莫作、眾善奉行、自淨其意，但什麼是善、什麼是惡、怎樣才算自淨其意，每個宗教、每個教派的解釋（包括對根本戒律的解釋）不盡相同，甚至有的還大不相同。基督徒喜歡說，只有上帝能審判人，言外之意就是人很容易輕易論斷別人的意見與行為。譭謗、中傷、破壞他人名譽，常係假藉自以為是的行為倫理去論斷別人的行為倫理，有時候為了打擊對方的行為倫理「替天行道」，還不惜扭曲事實，製造歷史，一方面可洩一己瞋恨，另方面還可「護教」、申張自認符合因緣法、自然法的人倫。
世間需要明辨善惡，行善棄惡，使人倫符合因緣、符合佛法。要連接人與人之間（人倫），連接人與眾生之間（生態環保），佛法的三種增上，可以參考。三種增上分別是我增上、世間增上、法增上。我增上指憑良心，將心比心的忠恕之道，世間增上指在乎自己的名譽（名譽常是世人的意見褒貶）、在乎自己變成別人的壞榜樣，法增上指的是超越世間善惡、超越毀譽稱譏，身、口、意俱向三毒（貪瞋痴）降代的踐履修行。只靠我增上、世間增上，社會仍可能搞得互不包容、天翻地覆、日月無光。每一個人的「我的良心」與「世間」觀念很不相同，只以為自己的認定才對，忘了自己無明未斷，毫不給別人留個餘地，這也許可以說明世間亂紛紛的緣起。
儀式原係謙遜地面對人類所不瞭解、也不能控制的自然（自然指一切因緣），好的儀式可以使人常冥思因緣，不好的儀式則弄巧成拙，想呼風喚雨，控制眾生，主宰別人。宗教原係要連接與超越彼此的差異，却跑出正統與異端，不能進行平等的意見交流與行為觀摩。佛法不能截然兩分世間法、出世間法，要解脫，也要關心眾生福利，要修行也要考慮政治經濟的善與惡，對人倫要盡量包容彼此見解、行為的差異。好好的實踐法增上，也許儀式與宗教回歸「緣起法」的本意才能復甦。（本文原係1993年6月19日在美國洛杉磯菩提寺的演講，該演講係應洛杉磯佛教聯合會會長照初法師的邀請，在此附誌並致以謝意）
◆更正本刊67期封面日期誤植為「1993.6」，正確為「1993.5」，68期封面日期誤植「1993.7」，正確為「1993.6」，謹向讀者致歉，並感謝滿遵法師讀者來函指正
(1993.8.《新雨月刊》第69期)
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／張慈田採訪 郭麗霞 魏志堅筆錄
按：呂勝強居士，高雄岡山人，1952年生，淡江大學化工系畢業。童年即受到佛法薰習，為人和善無諍，用心於佛法研修。曾參與「南部法輪班」、「清涼文教基金會」的籌組。現任職於財政部高雄關稅局，並任「高雄正信佛教青年會」秘書長。在岡山「清涼學會」也帶領學佛。
佛學背景
△請介紹您的學佛背景。
口首先要感謝父母親給予我入佛的因緣，家父由於重大公傷，大難不死，在1955年左右皈依月基法師，1957年家中設立佛堂，父親早晚恭敬心禮佛及課誦，讓童年時的我留下良好的影像。小學至高中期間曾閱讀過《菩提樹雜誌》中的佛教童話故事，並對於釋迦畫傳、虛雲老和尚畫傳、弘一大師傳及李炳南居士的《佛學問答》有深刻印象，這個階段可以說是家庭薰染隨緣性的接觸佛教而已。
1972年先母中風是情感上影響我學佛的決定性因緣，從小最受呵護老么的我，此時對於失去依靠及無常的痛切感最深（母親在1983年逝世前一直長臥病榻達十一、二年之久）。此後即加入大學佛學社團，寒暑假都在看顧母親同時，比較有系統的閱讀佛書。
母親病後不久，學禪的忘年之交李一光居士（已逝世），贈送我一本《成佛之道》（當時尚未見整套的《妙雲集》），這是我接觸印順導師著作的開始。在此之前，雖也雜七雜八閱讀一些禪淨方面的書籍，但對於佛法的大要卻茫然抓不到頭緒。讀了《成佛之道》後，佛法的綱要清楚一些，也因這個因緣，在社團刊物寫了生平第一篇不成熟的佛法心得《佛法芻言》。1972~1973年間顯淨法師（即鍾慶吉居士）到淡江來介紹《成佛之道》，接著宏印法師也相繼來校介紹《妙雲集》的特色。不久大哥買了整套的《妙雲集》，經逐次的閱讀，對於印老的思想有了部份的了解，也漸旁及其他相關的書籍。於1975年在慧日講堂皈依印老。
大學期間至１９８０年是我自我摸索印老思想為主之佛法的階段，在法義上已大概明了佛法的思想重心在於「因緣法」，而其實踐的目標為體會無我我所解除身心煩惱。不過真正在生命中投入鉅大影響的是1980年南部法輪班，由於師友的介紹，閱讀了印老的《印度之佛教》，從這裡面得知整個佛法的源流及體系。其中阿含這個源頭所強調的是解決「此時、此地、此人」的現實生命問題。因此，再回頭看《佛法概論》，另有一番體認，後來於1981年間與黃崧修道友共同輔導高雄工專佛學社「慈慧社」，就是以這本書做教材的，在與崧修及同學間的互動中，有了較大的突破。
另外印老在《華雨香雲》的自傳中，所透露的淡泊名利、隨順體驗因緣法、法喜願力（戰勝痛苦）及為法熱誠，在人格上給我學習上的啟發；而（福嚴閒話）中所提出的非強制性教育方法，讓學僧有獨立選擇宗派的自由學風，感受到無我消息，也提供我廣學多聞及摒除門戶之見的學習心態。
在自己摸索的過程中，印老〈談修學佛法〉等幾篇文章使我確認從聞、思、修的次第中，不可能有永遠的善知識在身邊指引，祇有靠自己修學，佛法終究是自覺自悟的。１９８３年左右看完《初期大乘佛教之起源與開展》一書，使心中原有一些不太確定的疑問獲得答案，這也引發當年６月中旬參訪印老欲尋求一個肯定的因緣。
個人在學佛的路上，應該要感謝許多人，尤其是印老，我曾經在一封信上表達：「印老指引我人生的新方向，佛法的新生命」，這是必須飲水思源的。當然還要感謝宏印法師、慧瑜法師等師長提供我教學相長的機會，而莊春江、黃崧修、楊敏雄、李欽隆等法友及近年來慈田兄不時給予切磋砥礪，也讓我不斷的成長。
總結而說，肇因母親的痛苦，從中體會無常苦迫而入佛，印證起來，佛法所說的苦集滅道四聖諦，的確是以「苦諦」為入道源頭的！
研修阿含
△從剛剛的敘述裡，您提到對阿含很早就有接觸，能不能介紹這段因緣？
口提到阿含是這樣的，早年看《佛法概論》一書時了解它是阿含的思想，但是會讓我 有比較大的鞭策力來閱讀走出《印度之佛教》指引其重要性的。從這裡感受到原始佛教的修行並非高不可及，而是可以由五蘊六根為根源，尤其是十二因緣去體察到世間的無常現實性，因此才回頭特別去重視《佛法概論》。至於閱讀阿含原典是片斷的，那時候要找書比較困難，手邊的資料是佛教出版社的《四阿含經》，但並不是有系統把它看完，全部看完的是《雜阿含》其他的阿含是用參考性的選讀，選讀的取材是從《佛法概論》、《原始佛教聖典之集成》、《以說一切有部為主的論書與論師之研究》、《空之探究》、《初期大乘佛教之起源與開展》及《印度佛教思想史》等印老後期著作中所提及的經文，從其引註之出處按圖索驥。
△您讀阿含有什麼特別的感受嗎？
□第一個感受是整個早期的佛法裡面解脫道的法味比較濃烈，它幾乎是描述整個道品的內容如三十七道品等，從蘊、處、界中談到身心的狀態，用現實身心為對象來作為體驗佛法因緣法的道場，不再有修道解脫是遙不可及的事情。另外一個是比較能夠感覺到一種立即的止息，止息也就是一種煩惱當下的消除，再則我想對於肯定佛法是以因緣法為宗要，像業感緣起，十二因緣那一種親切感，那一種對佛法的信念，我想阿含是給我充分的覺受。當還沒有看完全部《雜阿含》的時候，大約是１９８３年，應該大概可以從當中肯定佛法的重心與方向，現在重新回顧，應該是蠻可以確認的。另外一方面可以做參考，當時對任何有關神通怪異的事蹟及各種佛教法門異說都不會動搖。這一點我想印順導師有一句話讓我感受很深，他說「全世界的人，每一個人都不信佛，說佛法不好，但你還是堅定不移」，當然這個信心並不是說有一個權威告訴你的，而是你自己心裡面一種對法的絕對肯定。若用「皈依佛，皈依法，皈依僧，不信天魔外道」來表達或許是貼切的。
修行技巧的開發
△這裡可能有一個問題：理論上可以說已經知道這條路，再來是修行方面的運用，是在那個時候就能夠把握，或者是以後的因緣？
□當時技術上修行是還沒有摸到確切的次第，就是說在整個細節上自己不是很肯定。
不過基本上我認為大方向應該沒有問題，主要的原因是因為我們常說八正道裡面所謂正見、正思惟、正語、正業、正命…‥這樣的一個次第的東西，在我的觀念中，在觀察任何人、事、物是從因緣法上來考察，當時的方法是「念茲在茲」，那時候我還不能真正體會全部四念處的堂奧。雖然在阿含上有看到四念處修行的基本原理，譬如經典描述說要先正見為導，然後有淨戒，最後再依四念處而行。或者說，我們修四念處一定不能夠離開自己的家鄉，自己的家鄉就是我們的六根世界，我們都要隨時處理好，不要受到苦樂、順逆境的影響。或者說在技術上我們在修四念處時心的專注要有如頭上頂著一個裝滿油的瓶罐，行走時不能溢出，否則會被殺頭。經典都有這樣的描述，但是技術上的拿捏，那時候我還不熟練，未經特別開發及指導，不過自己覺得在受念處、法念處的部份，已經有那個東西在，所以當時我肯定的是祇要念頭常常保持一個正見或者是一個正思惟，我把它稱之為念茲在茲及行茲在茲的聞思修次第。如果念頭時常保持一定的清明，固然其中有許多是散心狀況，可是它一直維持一個慣性，那對外面的干擾漸能減到最低的時候，有可能因觸發某一個因緣，而得到內心更大的開發及體會。這可以說我從印老的著作當中所得到的法益。所以最近有人談到說印老的書祇可充作床頭書，或者說印老的著作是不能夠開發真正的體悟，我個人是不做如是觀的。我認為從他的著作中可得到堅定的信心，對於佛法不再疑惑，所謂「戒禁取」的執著也可以打破。總之，它是一種正見的確立。目前自己身心方面的修持是有一些進步，這其中另外要感謝部分佛教團體暨學人批評佛教的聲音引發內心的反省及「新雨」來到台灣以後提供許多修行技巧，這個激盪的因緣我想與「清涼」早於１９８７年４月即提倡閱讀印老編著的《雜阿含經論會編》有關。
△所以讀印老的書是確定正見的建立？
□我想是非常的確定，自己是這樣子覺得，這是個人主觀的體認。
△您剛才有提到在那個時候正見已經確立了，那個時候是否有感覺到自己還有些不足的地方，譬如您說有四念處之技巧尚未真正開發？
□從身心的穩定性來看，有所不足自己是知道，它的不足就是修行技術的次第。我把它說一種「堪能性」之不足，身心穩定性不足。譬如說我在車上空氣比較不好時，身心控制力較差（缺氧性的身心反應），那個東西應該可以透過訓練，也就是說那個時候我的專注力，念頭的把握性弱，比較會失念，雖然知道可以克服，但是這個路還沒有訓練出來。不過對整個佛法的大方向我覺得應該已能把握了，不足的部份是正念與正定。
成立「清涼」之因緣
△是否請您談一下籌備高雄「清涼文教基金會」的過程？
□這應從１９８０年３月宏印法師來高雄開辦南部法輪班談起（在這之前，法師已在台北結合了黃國達及張治球等創辦了北部法輪班），當時參與的有慧瑜法師（印老弟子)、楊敏雄、黃崧修、莊春江及本人等約二十幾人，地點為心穗法師（已病故）的「法雨講堂」。進行的方式為法師先上課，再由學員分組討論，最後法師主持綜合研討。這種方式算是開風氣之先，不像傳統單向的大座講經。課程內容是由《妙雲集》中選集出來。這個班維持了將近一年。
憑著這個基礎，宏印法師於１９８２年下半年應「高雄佛教堂」的邀請再度開辦南部法輪班，報名的有一百二十多人，反應相當熱烈，該班於隔年４月結業。由於部份學員得到相當大的法益，恐怕法友星散，失去聞法的善因緣，所以倡議組成一個共修團體，繼續佛法的研習。「清涼文教基金會」（一直未立案）因為這樣的因緣於１９８３年８月成立。「清涼」有感於當時佛教界不太重視法義的研習且不重視文化教育工作，故希望透過會員討論互動，來自修及傳播純正的佛法釐清錯誤的觀念，以佛學來助成學佛並培養在家弘法人才。「清涼」曾出版八期的簡訊，報導會員的學佛心得，台南「維鬘」的王儒龍居士及「台南新雨」的林武瑞居士均曾短暫參與該會。
宏印法師在清涼成立最初的兩、三年有較多的投入，後來因受聘為圓光佛學院的教務長而無法分心，１９８６年慧瑜法師受邀北上主持道場，會員人數漸少。不過「清涼」並沒有因法師不在而中斷學習的目標，那種自我砥礪及長遠心求法的過程，應可提供學佛的道友們相互勉勵的參考，以上是「清涼」在１９９０年因高雄市「正信佛青會」的成立而劃下句點前一個值得安慰的學佛因緣。
△對於佛教成立比較理想的組織如「清涼」，您有什麼看法？
□從我個人這些少許的經驗當中，當然有自己的想法，我們是希望有一群人，大家對於佛法有同情、有心願，在佛法的引領下，在一起修行，大家平常在一起聚會，慢慢就會建立起相近的共識，如果是因為這樣的目標而組織一個團體是比較理想的。反過來，若是先成立一個團體再來招募會員，是有不理想的地方，也就是說我們做很多事情往往事倍功半，因為大家在一起共事，尤其是在佛法這條路上，是不能用世俗的心態來做，應要時常警覺離去本位及貪瞋痴，在這樣的「共識」下來「共事」彼此陶冶薰習，相互鼓勵增上，我想應可保持團體的純潔，不為名利所拘束及障礙。至於團體的幹部應採輪值式定期（例如一年）更換，去經驗團體的運作，這是一種學習也是一種修行，這樣才是一個比較合乎佛法法義的團體，也相應了無我的精神。
△在您們成立運作「清涼」的當時有沒有其他佛教團體比較相近的？
□那時候接觸面不是很廣，並不太清楚。台南「維鬘」應該是比較相近的團體，但特質上還是有一些不同。
在家或出家
△一般佛教徒都認為在家不好修，傾向於精進到後來都要出家，對這點您有什麼看法？
□目前我是認為沒有什麼影響，我想一般的在家居士很有可能有這樣的困擾，原因是一般在家人對佛法的信心不足。信心不足不單純是信仰的問題，還牽涉到他對佛法的體認，有一些錯誤的見解無法釐清，心中有很深的迷霧。我相信一個人若對佛法基本大義如因緣、四聖諦、十二因緣等的認識及應用夠清楚，他的身份是在家出家對他的修行應沒有太大的影響。也就是說在佛法這條路，就八正道而言，唯一的差別是「正命」而已，在家出家不同的是經濟行為的方式不同，難道這會阻礙八正道的進行嗎？自古以來，要解脫煩惱的繫縛是不能離開八正道、四聖諦。由此看來，我認為它純粹是認識的問題。我看到泰國佛使比丘在《人類手冊》中所說「七淨化」，他把正見、正業、正思惟放在最前面，錯誤見解的釐清，戒禁取打破之後佛法這條路就可以自己走了。至於修行的細節與方法必須再參訪一些善知識，如四念處的技巧等等。所以這個問題的關鍵是在「正見」上。
△所以您認為在家出家對修行並沒有影響？
□就道器而言是如此，但在某一些情形下在家有它的優點也有它的缺點。在家的逆緣比較多，如果能夠從中跳出是它有利的地方。但是一個人如果警覺心不夠，在家的確是阻礙重重。若非對法有一部份的體驗，相信他不一定能夠掙脫家庭的束縛，許多事情是相對的。
△阿含經有提到在家眾只可以證到三果，您有什麼看法？
□由道器平等的立場來看，是沒有這些的差別，由法住、法性、法界的因緣法來看，也是男女平等。經典上會有這樣的問題提出，有可能有當時的政治、社會等背景，就好像比丘尼的八敬法一樣。若純粹從修行的立場是不需要去管這個。
△在家出家牽涉的，我想不只是正命的問題，我想可能還有性的問題。歷史記載有在家體證到阿羅漢果，但後來也出家了或者死了，所以在家證阿羅漢果是沒有問題，但是他必須走出家的路，表示遠離在家生活，說明白些是遠離性生活，這點您的看法如何？
□這祇能談談個人主觀的看法，基本上我尊重經典上的記載，因為史實如何無從考證
。我個人的觀點是二果以上的聖者不管在家出家應該會離開性生活，因為他已破除我見，離開家庭的佔有心態並去除大部分的欲貪。每個人過去的習慣不同，除非不得不的因緣，雖然有在家身份也可選擇沒有性生活。我 個 人 比 較傾向於沒有性生活。（待續）
(1993.8.《新雨月刊》第69期)
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由觀根塵識體證無我(上)
╱ Uthondara Sayadaw講 大山腳佛教坐禪中心 譯
視覺的那一時刻
當外界的色彩和我們的眼器官接觸時，引起眼識，發起作用，此時稱為視覺的那一時刻。
色彩和視覺器官為無意識的物體。色彩為觀看的物體，器官為看的助緣，眼識為精神。所以當我們在觀看的那一時刻只有精神和物質，色彩和視覺器官為物質，眼識為精神。
如果沒有色塵，視覺不能成立，所以色塵是緣。如有色塵而沒有視覺器官，視覺也不能成立，所以視覺器官也是助緣。眼識為色塵和視覺器官接觸時所產生的結果，所以在觀看的那一時刻也只有起因和結果。以上的解釋是真理的說明。如果我們不知道這種真理，在觀看的那一時刻會產生很多不潔之心。
每當色塵和視覺器官接觸時，眼識便產生作用。凡夫常說：「我看到。」如果這指的是：我可以看到色塵，那麼把眼睛閉起來也應該可以看到啊！可是卻不可能的。例如：請你看這一枝筆，你們能夠看到嗎？當然可以。現在把眼睛閉起來，是否可以看到？不可以。如果說是你看到筆，那麼當眼睛閉上時，也應該可以看到筆啊！所以很明顯的不是你看到這一枝筆。
又一般凡夫常說：「我親眼看到這枝筆。」如果說是眼睛看到色塵，當它不存在時，那為什麼我們不能看到這枝筆？有時候當我入眠時眼睛還開著，這眼睛是否也一樣能夠看到東西呢？不可能。當我們在睡時，眼識不存在，在那一時刻只有睡眠的意識。能夠使我們觀察到色塵不是我或視覺器官的作用，而是眼識。
凡夫常常錯誤的把眼識當為我、他或她。因為我們時常說：「我看到。」這是不正見的。我們誤認為視覺器官和眼識為我人。所以每當視覺器官和色塵接觸時，我們誤認為有男人或女人的存在，這是沒有正見，因為我們把色塵當為人我。
依照世俗的看法，我們可以說：「我看到、他看到或她看到。」但是依照真理，這裡根本沒有我、你、她，只有眼識在反映色塵。
當我們在起觀視覺的那一刻時，必須以真理去觀察。我們說：「我看到。」應該把這「我看到」分為兩部份，即是「我」是世俗的用法，而「看到」是真理的顯現。在「我」和「看到」之間，必須觀察「看到」。當在進修時，如果在觀察「我」即是錯誤，必須觀察「看到」才能證悟真理。
在進修時如沒有觀察真理，將會產生很多不潔之心。因為存有這「我」觀念的存在，每當和色塵接觸時，喜歡的將會產生貪的念頭，而不喜歡的將會產生瞋的念頭。因為不知道這裡只有精神和色質的存在，才會產生愚痴。
在觀察的那一時刻，如不希望產生妄念，必須保持著「看到、看到」。當你保持這樣注意時，眼識所產生的成為起觀的目標。這種觀察即為內觀智識（insight knowledge）在這裡「看到」是一種現象，而注意在觀察又是一種現象，所以在觀察的那一時刻，根本沒有你、我、他或她的存在。因此這樣就可以斷除不正見、貪、瞋、痴和其他惡的念頭。
有 句 啟 示：Cakkhu Mapi Yatha
Ando：意為雖然我們有眼睛，但在修行時如同盲人。這啟示教我們不可隨心所欲的去觀看。並不是要我們把眼睛閉上不看。意思是要我們每當在觀看時起了了分明之心。
假如你的臉是向著北方而要看西方時，你必須慢慢的把頭移向西方。在移動的過程中，必須注意這「要看」的念頭。你如果沒有注意這「要看」的念頭，你將會誤以為是「我要看」。這是不正見。其實不是這「我要看」，而是這貪看的念頭產生，一種現象的發生而已。
當你在起觀這「要看」的念頭時，這慾念成為我們起觀的目標，而這起觀或注意的心成為我們內觀的智識。所以在起觀這「要看」的念頭時沒有不潔之心產生，如貪、瞋、痴、不正見和其他等等。
當我們把頭移向目標時，必須保持這了了分明的精神。起初注意這要轉彎的念頭，然後觀察這慢慢轉彎的行動。如果沒有注意這轉彎的過程，我們將會誤認為是頭在轉。依照真理，這裡沒有頭在轉，只有無意識的風質在轉動。因此在這轉彎的行動中，根本沒有頭在轉，沒有男人、女人的存在。只不過是一種無意識現象的發生。
當我們在起觀這整個轉彎的過程中，這轉彎的動作將成為我們注意的目標。而這注意或起觀的精神卻成為我們內觀的智識。所以只依靠這轉彎的動作中，也可以得到內觀的智識。
所以，每當我們在觀察某件事物時，必須保持「看到、看到」的念頭。這呈現的眼識將成為我們注意的目標。而這注意的心將成為我們內觀智識。所以每當觀看時，必須心念分明。
聽覺的那一時刻
現在我將解釋有關聲音、聽覺器官和耳識。每當聲音和聽覺器官接觸時，耳識就產生作用，這就是稱為聽覺的那一時刻。
當耳識產生時，一般人說：「我聽到。」如果依照世俗可以這麼說，但是依照真理，這是錯誤的說法。如果說是我聽到，當我們把耳朵關起來時，卻不能聽到，所以不能說是我聽到。
有時候我們常說：「我親耳聽到。」如果說是耳朵聽到，那為什麼當你睡眠時，又不能聽到聲音呢？所以不能夠說是耳朵聽到。聽覺是來自耳識，並不是來自我人或耳朵，聲音和聽覺器官是無意識的物質，它們不能起分別作用。聽覺是耳識的作用，它能分別出聲音來。耳識為精神，聲音和聽覺器官或耳朵為物質，所以在聽覺的那一時刻只有精神和物質。如果在此時不能分別出那一些是精神和物質即是愚痴，如果誤認為精神和物質是我人、他、她，男人、女人或其他等等，那是不正見。
如這聲音動聽，我們便喜歡它，貪心便產生。如這聲音逆耳，我們便討厭它，瞋心也因此而產生。如果在聽覺的那一時刻沒有起觀，很多不潔之心將會產生。
如果聲音不存在，聽覺不能成立。又如聲音存在，但是把耳朵閉起來，聽覺也不能成立。所以聲音和耳朵為起因，耳識的產生為結果。所以在聽覺的那一時刻也只有起因和結果而已。
當我們把火柴磨擦在火柴盒時，火柴燃燒，同樣的，每當聲音和耳朵接觸時，耳識便產生。在這裡火柴和火柴盒好比耳朵和聲音，火焰為耳識。
(一)我們不能說火焰在火柴裡，同樣的耳識也不在聲音裡。
(二)我們不能說火焰藏在火柴盒裡，同樣的耳識也沒有藏在耳朵裡。
(三)我們不能說出火焰從哪裡來而往哪裡去，同樣的，我們也不知耳識從那裡來又消失到那裡去。
(四)在此聲音和聽覺器官為主因，耳識為結果。所以在聽覺的那一刻只有主因和結果或精神和物質而已。
(五)在聽覺的那一時刻，耳識成為我們注意的目標。而這注意的心為內觀智識。所以在聽覺時也能得到內觀智識。
我們的精神在一時刻中只能注意一個目標。所以當我們的精神在注意聽覺時，沒有不潔之心產生。
剛才我提到「順耳之聲將產生貪念，逆耳之聲起瞋念」這句話不是絕對的。還需要依靠我們的專注心。
如果我們能夠起觀到聲音為無常的物質，不斷的在改變，沒有本性。這就是智慧的觀察。如果有了這智慧，雖然多順耳或多逆耳的聲音都不能使你產生貪、瞋之心。
有句啟示“Sotava Bodhiva Yatha”意為修行者，雖然有耳朵，必須偽裝著耳聾。這啟示告訴我們不可隨心所欲的去聽聞。其意思並不是要我們把耳朵閉上，而是在聽聞的那一時刻必須專心。
如果要聽聞某種事情，必須注意這要聽的念頭，如果聽到聲音，注意這聽覺。這樣你可以得到內觀智識。
如果你沒有注意這「要聽」的念頭，你將誤認為是「我要聽」。這是不正見。而且會產生不潔之心。
但是在聽覺的那一時刻如果起觀，將沒有不潔之心產生。所以你每當要聽聞時，你必須小心去觀察。
嗅覺的那一時刻
今天我將給你們解釋氣味、嗅覺器官或鼻根和鼻識。當氣味和嗅覺器官接觸時，鼻識便
產生作用。氣味和鼻根為無意識的物質，它們沒有知覺。鼻識能分別出各種不同的氣味來。它為意識的現象所以屬於精神。在嗅覺的那一時刻，只有精神和物質的存在。
如果沒有氣味，鼻識不能產生；如果有氣味而沒有鼻根，鼻覺也不能產生。所以氣味和鼻根為起因，鼻識為結果。因此在嗅覺的那一
時刻只有起因和結果，根本沒有男人、女人、男孩或其他等等。
當鼻識產生時，如我們不認識其來源，將會誤認為是我在嗅到氣味。這是不正見，因為嗅覺是「鼻識」的作用而不是「我」的作用。
其實能夠和嗅覺器官接觸的只有氣味，所
以根本沒有男人、女人和其他的。但是我們深信有花的氣味、男人的氣味或女人的氣味。我們的精神時常超越嗅覺而製造出個人觀念來，因此我們常常誤認香味為某人或某件東西，這是不正見。
有時候我們常說：「我親鼻聞到這氣味的。」這顯現出是鼻子能夠知道氣味。如果存有這種見解就是不正見，因為鼻根只是嗅覺的助緣，它不能分別出什麼氣味來。可是我們時常誤會這鼻根為氣味的嗅者，如存有這種見解者即是不正見。
在嗅覺的那一時刻，如果這氣味合意，你將會喜歡它，貪心因此而產生，如果這氣味逆意，你將會討厭它，瞋心便因此而產生。
如果我們不知道精神與物質的實相，這就是愚痴。如果誤認精神和物質是屬於我、他或她就是不正見。在嗅覺時沒有起觀，污穢之心將會產生。想要棄除這污穢之心，在嗅覺的那一時刻，必須保持「嗅到、嗅到」。這嗅覺意識將成為我們注意的目標，這注意的心成為內觀的智識。在嗅覺的那時刻只有精神與物質，根本沒有男人或女人。可是當我們注意「嗅到、嗅到」的念頭，有時候會喜愛這氣味，在此必須注意這喜愛的念頭，然後這喜愛的念頭將成為我們注意的目標。這注意的心成為內觀智慧。如果沒有注意這喜愛的念頭，貪心將慢慢的增加。
如果我們不喜歡這氣味，必須注意這不喜歡的念頭。如沒有這樣觀察，瞋念將慢慢的增加。當我們注意這不喜歡的念頭時，這念頭成為我們注意的目標，而這注意的心成為內觀的智識。所以依靠貪念或瞋念也能夠使我們得到內觀智識。
布施能夠使我們得到福執，但是學習內觀法門能夠觀察到內心的本性。得到無量的功德。持守戒律能使我們得到戒律的美德。如我們修止觀禪能使我們得到戒律的美德和內心的清淨。如修內觀法門能使我們得到戒定慧的美德。
所以我們必須保持觀察內心的變動。例如當我們嗅到香味時要保持注意「嗅到」的念頭，可是有時候順意的氣味並不一定會使我們產生貪的念頭，不順意的氣味也不一定會使我們產生瞋念。如果能夠以智慧去觀察，貪瞋之念將不會產生。
氣味並不能永桓，出現後將會消失。它一直不停在變動，如果我們觀察氣味的本體，分別出它那無常和在變動的本性，這就是智慧的觀察，根本沒有貪瞋之心產生。
氣味能使嗅者產生順意或逆意的念頭，但這並不是絕對的。因個人智慧的觀察而決定。所以我們必須時常培養智慧的觀察。
味覺的那一時刻
今天我將給你解釋有關味道、味覺器官和舌識。然後才向你們解釋那些是修禪的基本目標。當味道和味覺器官接觸時，舌識因此而產生作用。三者當中，味道和味覺器官是沒有意識的物質，它們不能起分別作用。舌識為精神，它能分別出味道來。因此在味覺的那一時刻。只有精神物質的存在。
如有味道的存在而沒有味覺器官，味覺不能產生。所以味覺器官是主因。又如果有味覺器官的存在而沒有味道，味覺也不能產生，所以味道也是主因。當味道和味覺器官接觸時，舌識才能產生，所以舌識是結果。舌識的產生沒有來源，消失後不知到那裡去。只有足夠的因緣它才能產生。這是真理。如果我們不明白這真理，很多不潔之心將會產生。
例如我們不明白味覺是舌識的功能，我們會誤以為是這「我人」去嘗這味道。如有這一種見解即是不正見。
能夠和味覺器官接觸的只有味道。可是每當舌識產生時，我們的精神時常超越出舌識的圍而製造出個人觀念來。因此而有這肉類、魚類或菜類的分別，這是不正見的，因為我們把這味道當作肉、魚或菜之類。
味覺器官或舌根只是味覺的助緣，它不能知道味道。可是凡夫常說：「是我的舌頭分別出味道來。」這是不對的說法。如果說是舌頭或舌根分別出味道來，那麼當一個人入眠時，我們把味道之物放進口裡，可是它不能分別出什麼味道來。所以很明顯的不是味覺器官分別出味道來，只有舌識能夠分別出味道來。
在品嚐一東西而知道它的味道時，如果沒有起觀察，將會產生很多不正見。如果這味道合意你將喜歡它，因此而產生貪心。如果這味道逆意，你將不喜歡它，因此而產生瞋心。如果這貪和瞋心不斷的在增加，那麼我們將會堆積很多不道德的心念。在吃東西時，如果能夠起觀察，我們將可以斷除很多不潔之心。
當我在錫蘭時，很多西方學者和本地學者問我這一個熱門問題：「吃葷能不能成為佛教徒？」我這樣向他們解答：「我們可以吃葷，如果遠離這三種偏見即是佛教徒。第一，我們沒有親眼看到這些動物被殺害給我們吃。第二，我們沒有聽到這動物被殺害是因為要供給我們吃。第三，沒有懷疑這被殺害的動物是因
為供給我們吃的。
當我們在進修止觀禪或慈悲禪時，最好避免吃葷類食物。因為在修此類禪時，我們時常起觀對一切眾生希望他們得到快樂和平安。所以很明顯的我們也希望每個眾生也能起慈悲心。如果此時我們去吃葷類食物便成不恰當。所以在進修止觀禪時，最好避免吃葷類食物。可是當我們在進修智慧禪時，肉食或菜食並不是我們所要注重的問題。最重要的是去除內心不潔之心。
當我們進食時，如果內心喜歡吃這類食物，貪心因此而產生。如果對這類食物起厭心，瞋心因此而產生。又當我們在吃時，不能了了分明那些是物質和精神，愚痴因此而產生。時常把味道當為物體。例如將香蕉的味道當為香蕉是不正見的。
所以，有時我們吃素類的食物。如果沒有起觀察或禪觀，不潔之心同樣也能夠產生。肉食也同樣。如果我肉食而沒有禪觀，我會因此而喜歡這味道，貪心因此而產生。又如我對此食物不合意，瞋心又產生。吃時不能分別出那些是精神和物質，愚痴因此而產生。如我把這味道當為肉類，這是不正見。
其實能夠和味覺器官或舌根接觸的只有味道，沒有肉類或菜類。如果把味道當為肉類或菜類即是沒有正見。
所以我們不能只依靠修行者吃素或吃葷來分別出他們的修行。修行的成功與失敗在於他們吃時有沒有不潔之心。如沒有不潔之心是成功的修行者。如果吃時起喜愛吃或討厭吃某種食物，又不能分別出那些是精神與物質則是失敗的修行者。
所以在用餐時必須專心一致起觀，方能斷除不潔念頭。現在我將告訴你們，當和食物接觸時，如何斷除貪瞋痴。每當我們看到食物時保持注意「看到」。當我們伸出手拿食物時，心意放在手的動作，記住要注意的是，手的行動而不是手，觀察這伸縮性的行動能使我們在用餐時斷除不潔之心。因為我人的精神在每一時刻只能注意一個目標而已。當我們在注意行動的伸縮時，沒有任何的觀念，例如沒有手、肉、菜，沒有貪瞋痴之念存在，只有行動。
當我們和湯匙接觸時，保持注意「觸到、觸到」。這時我們只知道軟硬冷熱的性質，沒有不潔之心。當我們把食物放進口裡時，注意這每一行動的過程，即手的行動和張開口的行動。當我們咀嚼食物時，注意這咀嚼的行動或食物軟硬的性質，如重複以口的行動，也作同樣的觀察。當我們在注意這行動的每一個過程中，沒有不潔的念頭存在。這咀嚼的食物有甜酸苦辣的味道，軟硬的性質，如果我們只知道食物的這些性質而不去分別那是肉、菜或魚之類，這是正思惟。如果不斷這樣起觀，在用餐的整個過程中，沒有貪瞋痴之念頭存在。（待續）
(1993.8.《新雨月刊》第69期)
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／許士群
實修禪定或對修定有體驗的人，不在少數。然而何謂禪定，卻是不容易一下子講清楚的。就像呼吸，不知何時才呼吸夠一樣。而禪定對生命的意義，正如呼吸空氣對人的關係一般。禪定與定的不同「定」是把它鎮住，不要讓它動。然而內在世界的動，決非外力的定所能鎮伏的。
事實必須有另外一種功夫，姑且把它定義為「禪定」。禪定與定有其差異性。
禪定是可以很清楚地透過一種簡單的訓練方式，讓自已的身心安止下來。「身」是指外在可以看到的行為。「心」是指內在種種影像或是想像的念頭。而禪定與一般的定其最大區別在於前者是「活的」，後者是「死的」。一般的定是不動叫做「定」。「禪定」即是如如不動，「如如」的意思是可隨順的，不將內在與外在區分為二，是一體的。隨順因緣的定境卻如影隨形般活潑。
禪定與生命的意義
禪定之須要，一如呼吸空氣之重要，亦如航海人之須要燈塔。缺乏禪定能力的人，幾乎無法覺察自已生命的狀況，容易陷入不安、徬徨、掉舉、混亂的狀態。禪定的觀照力就像導航的夜明燈一樣，透過禪定的觀照，生命一旦陷入黑暗、混亂，皆能看得清清楚楚。
禪定與生命互動之關係，更可喻為「自明燈」。一個具備禪定生命能力的人，就像是自明燈一樣，他可以藉著自己發亮，無須別人來引導他。很多人一直走不出被引導的範疇，因為他須要依賴，須要拉拔。具備禪定功夫的人，已經漸漸脫離依賴的感覺，也漸漸脫離被拉拔的須求，他可透過自照，自己照亮自己，讓自己生命肯定下來。如若生命旅程有個座標，有個點的話，他很清楚自己在生命座標的哪一點上。生命旅程有指標，就不必再騎驢找馬。有了禪定功夫，會把握當下，面對現實；可以一面追求完美，也一面接受當下的殘缺。
所謂生命，就是佛法所講的五蘊展現狀況，色身是物質現象，感情、理智、意志力則是五蘊色、受、想、行、識，互動的展現。禪定與生命的關係，即是五蘊有任何展現都非常清楚，在哪個時空展現、互動如何，無不了了分明。禪定之於生命，一如呼吸之於生命，是如此相關而重要。更嚴密地說，禪定就是生命的資糧。
禪定與修行
有些人認為修習禪定就是要閉關，要離群索居，時間表排得很緊密，就像機器人一般照著做。認為這樣就是吃苦，就是修行。甚至有的人會強迫自己一個星期不要吃飯，幾乎要餓死了，還堅強地絕不改變意志，忍耐到底。
真正的修行應是對身心直接有益，且能體驗的。修行的簡單定義就是要拿掉煩惱，要解除煩惱。如此認識修行，方能與生活搭上關係。煩惱的內涵往往因時空條件不一樣而有差異。有些人以為不要去想就沒煩惱，但對自己身心狀況清楚的人，都會明白那是自欺欺人。如果不想就可以沒有煩惱，那麼大家都不想，就沒煩惱了。事實不然，有人故意不想，卻沒察覺到，「不想」其實已經在想；堅持不用力，其實已經在用力，未察覺罷了。
我有一次，爬大霸尖山，與避難小屋的工人聊天，我們說遠離都市來爬山真好，他們卻說住在山上住膩了，想去台中逛街。人性幾乎部是這樣，在這兒待膩了，就想去別地方。幾乎百分之九十九．九的人如此，但我們寧可把自己當成是多數中的正常者，因正常所以可以修行，可提昇自己。人基本上是騎驢找馬的心態，不妨以一個正常人的眼光來看自己，接納我就是不完美的事實，正因如此才能享受進步的快樂，做個有進步機會的人。
禪定與修行建立於時時清楚自己身心變化的過程。修行如果是用來處理煩惱，則必須看清楚煩惱的產生及其解除的過程。譬如從台南出發到台北去玩，往返的過程，就好像身心展現的過程。如何清楚它，就必須有禪定。萬一迷路，或作計劃，或停留多久，接觸了誰，看了什麼東西，情緒起伏如何，都清楚明白，這清楚的感覺就是禪定。這些行為是身心的展現，亦即生命的展現。簡言之，禪定是用來觀照我們身心的變化，尤其是煩惱起伏與消失的變化，禪定扮演明燈的角色。如果一個人缺乏禪定能力，說是在修行，不妨給它一個譬喻，像是一個人關在黑暗的房間裡摸索，可能會找到所要找的東西，但是卻帶著害怕與沒有把握去摸索，既如此難過，何不打開電燈，看清楚室內的一切，效率會更好，會走得更篤定，更有信心。禪定與修行即是建立在明燈與指引的關係上。
禪定與纏定、明與無明之間，其界定是一種秩序感與混亂感。禪定最大的功能是我們能夠很清楚知道自己身在何處，在做什麼，明白自己身心狀況。當我們能察覺身心的展現時，就比較有能力知道有什麼外力把我們拉著走，造成零亂、干擾。通常我們的心是胡思亂想，到處亂竄。人在這裏，心在別的地方。短短的一分鐘，很多念頭跑進來，幻想未來，回憶過去，尤其是不如意之事，掌握大部份的腦海、大部份記憶。往往不如意之事與混亂的念頭，會把我們的心思弄得非常零亂，等於把我們纏住了一樣，所以我形容沒有禪定功夫的人是另外一種纏定，被纏住跑不掉了，對自己的身心沒有辦法掌握。簡單說，有禪定功夫的人，同樣面對不同環境，但可以看清楚自己與環境的關係，甚至可駕御外在干擾；沒有禪定功夫的人，會被干擾拉著走，不能自己。
修習禪定如何下手？
整個修行的次第三十七道品將入正定擺在最後，兩人真正解脫煩惱那種涅槃的感受，就是正定的感受。那麼，正定的感受是什麼？就是禪定的感受。依我自己的感覺，我認為涅槃就是正定，正定的意思是在很專注的狀況下，沒有任何負擔，沒有緊張、焦慮、不安，沒有任何苦受。這樣的狀況，我把它定義為涅槃，這個定義比較簡單，容易理解。當一個人對生命意義體驗到某種程度時，對事情的看法將相對地提昇到較高層次。解脫道就是要面對身心狀況的展現。當心有千千結，剪不斷理還亂時，無論是凡夫或是覺者，同樣要面對其人、事、物的互動，而一個覺者則只看到現象，所有狀況展現，沒有任何心理的負擔，而且是很清楚，這就是正定。人能如此，方能活得自在，活得快樂。
正定就是正禪定，如何下手？以下列出十二點，提供修行的朋友們作參考：
1﹒從零出發
對任何一件事不要預設立場，任何時刻都是第一步。這樣的觀念，我一直在作試驗。有一次帶孩子去拉拉山玩，當小孩爬階梯，愈爬愈高，超越我的頭頂時，我的反應是太高了，可能有危險。孩子卻說：「爸爸，你不要擔心，我現在爬的這層，把它當作第 一層，就不會怕了。」當我們內在有不安時，馬上停下來看，認為這不安、緊張之展現，是生平第一次，只有這樣來看，才能看清楚目前緊張狀態。我們很容易自己緊張，腦筋胡思亂想，於是剪不斷理還亂，卻沒有辦法面對它，只好想一些其他事情。變得舊的煩惱不去，新的煩惱又不斷地加入，人不斷地受捆綁。
由另外一個角度來說，從零出發是重新面對。曾經有一個人侮辱佛陀，第二天又遇到那人時，阿難想要與他吵架或報復，佛陀就勸說，他已不是昨天侮辱我的那個人——重新出發，莫記恨。最好不要讓過去不愉快 的事情，重現在這個時候，一切從零出發。
2.止
止的訓練可譬若：我穩定地站在這裡，無論四周圍如何變化，我就是停在這裡。就像站在大馬路中央的安全島上，兩邊的車子奔馳過去是他們的事，我就站在這裡。那樣的感覺，就是當外在人、事、物，一一展現的時候，我依然十分篤定在這兒。又像人站在高山上，有風吹過來，我站在這裡，就是不離開，任風怎麼吹都無動於衷。用這樣的心情去面對情緒，不愉快的事情來時，我不會躲起來、抱棉被、沖冷水澡、到海邊去。我就是這樣子如實面對，但這不是與自己過意不去，也不是負氣，而是很清楚。
3﹒分段
當觀照能力尚未訓練到某種程度時，不容易同時觀照很多情緒，甚至觀照外在東西都不容易。我們可以訓練閉一隻眼數電線桿，數一百支電線桿。若是愈數愈亂，不妨分段來看，先算10支，再10支，慢慢增加，寧可一次10支算清楚，也不要一次算50支，否則算一算還要擔心，不知準確否。因擔心就容易零亂，零亂則無效。所以不妨分段來算。此外也可訓練畫線，例如每條線間隔0.lcm，每一次畫10條，可訓練專注能力。很多外在訓練方式，可培養內在觀照力。可藉分段來表現。
4.慢
處理內在的煩惱，就像是算外在的東西一樣，與其講求快速，造成模糊沒把握，不如慢下來講求效率。我們若把效率定義為：以時間加上清楚，加上準確性，那麼就會讓自己放慢下來。每一次看，都是具體的、明朗的、確定的──看情緒也是如此。當情緒來時，要發脾氣了，可能會肚子緊一下，氣一上來，那麼就慢慢地看，若那個「氣」如何上來。通常人只會看到摔出去的東西破了，他拿起來就只是丟，發現自己在生氣了，花瓶已破碎了。從他起心動念，想要抓瓶子到摔出去的過程，有一連串分解動作，但他沒有看到。只是看到摔出去的杯子破了，然後是後悔。假使一開始看到氣上來時，甚至來不及看到，就看到手裡抓杯子在空中，也可以停下來，好在杯子沒摔出去，尚能挽回。「慢」可看清楚這些。「慢」就是把距離明朗化，把時間、把間隔明朗化。每個人的快慢程度是不一樣的，對一個射箭很準的人，他可看到箭的過程，但對一個盲眼人來說，甚麼都看不清楚。看得清楚與看不清楚，它的差距是這麼大。
5.鬆
除了看清楚事情以外，還是有東西被束縛住了。鬆的意義是不須要任何負擔，沒有任何外物束縛。鬆的感覺得容易體驗，如果現在什麼事情都不想，沒有身體的感覺，只有專注在呼吸，這也是鬆的感覺。我現在摸摸肩膀，覺得肩膀肌肉拉緊，把它放鬆，沒有肌肉的感覺，沒有緊的感覺，那就是鬆。此外，心情的鬆是：現在就沒事。最主要的一點，就是做到不要被第二種現象綑綁，只有一個感覺，那個感覺是什麼？每個時空都不一樣，只有一個感覺，那叫做鬆。
6.清楚
清楚身心展現，是觀察的首要目標，看清楚了才知內容是什麼？尤其是煩惱的內容，惟有看清楚了才會有辦法抓出癥結點，才會知道它的成、住、異、滅，才會知道它的形成因緣條件，然後才能夠知道卡在那裏，該斬斷什麼，讓留下什麼，該加入什麼，直到身心平衡，情緒歸零，處於寂靜狀態。
7.重現
重現就是加強我們的訓練能力和記憶能力。若要清楚記憶，以純熟的技巧使印象深刻，不斷重現會加強效果。重現的意思也是讓我們能看清楚，因為要具體知道，看到的是什麼東西，要不斷地自我回饋，再回來看，直到確定這樣沒錯了，再進行下一步訓練。當我們對自己起疑情時，不妨重新看一下。一旦重現，另一種能量會產生，會自我檢討，過去的煩惱是否有殘餘在腦海中，沒有拿掉？我們經常有煩惱的輪迴「重現」，往往以逃避、壓制、忍耐的方式，例如到海邊跑二百公尺，來處理煩惱。事實上，就在那時候，可能是因為轉移，或心情故意放鬆，也許可以暫時把煩惱的感覺拿掉，但是否在記憶中有殘存呢？倘能訓練重現的功夫，經常把影像調回來看，靜坐下來，將記憶中不愉快的情景調回來，不斷調回來看。（調回情景並非調回情緒）調回來看時，我們身心可能會有些變化，有不高興，悶悶的，那表示有殘餘情緒沒處理，這時就要處理。人沒事就來看看有沒有情緒，這是好方式。
8.出離
出離與厭離是不一樣的。厭離是對一個不喜歡的東西，認為已經造成損耗，只想盡速離開，但是這樣做會有危險，因修行不到家，趨樂避苦的心態還很強，會厭離。可能光是厭離苦，會趨向於樂；避掉瞋會趨向貪。我們不能察覺瞋有時會戴假面具變成貪，苦戴假面具變成樂，結果沒看清楚假面具，經常會陷入錯誤判斷中。出離心的意思是說，我要跳出情境，客觀地回去看，檢定自己到底出離了多少？不管是苦受或樂受，要出離來看，也就是客觀化地看。
9.看「它」
如何客觀化地看呢？煩惱的時候，先不要想為何有煩惱，只看到煩惱本身，煩惱本身是什麼？當然會在身心、感受、念頭上展現出來，我們把它看清楚就好，不用管「是誰在看？」只是看而已，久而久之就會具備一種能力，可隨時出來看看情緒，看身心變化會覺得很妙。看久之後，會發現我在看一個構造在那邊動，會認為一團氣在那邊跑，而不是我的氣在跑。我是氣在跑與一團氣在跑是不一樣的。因為一旦有了我的氣在跑時，會把它掩飾下來。因為在別人眼中，我是有修養人，於是為了自我保護，為了面子問題，貪就來，苦就來。如能看清楚，就是佛陀看佛陀，相見兩歡。看情緒也是這樣看著它。
10.同步行
其實人不要去厭惡自己有煩惱。若本身有煩惱，又再討厭有煩惱，就變成第二支箭，生出第二個苦來。為何不要去排斥它，因我們有了煩惱，應該先看清楚它，才能了解為何有煩惱。如有煩惱，馬上陷入討厭煩惱，堅持不要它，然而煩惱本身決不因你討厭它而消失。這樣的討厭，豈不為自己加上更多的苦？所以最好的方式就是和它同步，和煩惱聊天，跟煩惱一起成長、消失、提昇，只有和它同步行才能了解它，和它溝通才能化解它，化解掉就沒煩惱，就不須要為煩惱而煩惱。所以還在修行的人，千萬不要替自己背書，以為我修行一年就要當覺者、聖人，不要給自己包袱，否則會壓死人。容許自己有煩惱，但不要自己製造煩惱，須承認、接納煩惱。我們追求完美，也要接納當下的殘缺。只有接納煩惱，才能與煩惱作同命鴛鴦，才能從中了解，化解掉。你若不接納，就是排斥它，製造瞋心。製造瞋心時，前面煩惱的來源，就看不到，就業上加業，煩惱會更多。
11.四念處
禪定要如何在四念處上來用，是我們在修行上時時強調的。禪定是當情緒生起時，隨時觀照身心變化，身體上出現的狀況，感受上出現什麼，起什麼念頭。這些身心變化和起情緒有互動關係，它是因緣。禪定與四念處的關係是用來觀照身、受、心、法之變化展現。禪定與八正道的關係，即是利用禪定的察覺能力來了解凡事都是有因有緣，煩惱也好，外在事相也好，世間是無常、無我的，是依照四聖諦來展現的，必須認知問題產生之原因及其消除、消除的過程，與消除的方法。每件事、事理，包括煩惱也是有因有緣的。有這樣的見識，就是所謂的正見。正見的內涵，必須具備禪定功夫，才能看清楚。
正思惟，必須看清楚你在想什麼？那件事情與你想的內容，跟你要解決的事，到底有沒有關係？你的思想有沒有帶著貪念、瞋念？是否不懷好意？有沒有正面性？這些都要看清楚。正語、正命也是如。此有人把愛語解釋為：講柔軟的話、溫馨的話、讓人掉眼淚的話。事實上、愛語真正的用意是正語，是有幫助，有正念的話。有時怒目金剛亦是愛語。是否愛語，端看其行為因果關係、出發點如何？
正命是要從事正當工作來安養你的生命，或對社會付出，能給予正面開展價值性。
正勤是說有個努力方向。不好的東西，不要讓它產生，好的讓它繼續擴大，必須看清楚。對身心有幫助的，或是有破壞的，都要看清楚。正念也就是四念處，對身心展現必須很明確。
12.正定
修行追求最後須契入正定。再強調一句話，禪定並不是要我們追求一禪、二禪、三禪、四禪。禪定是能夠安頓身心，身心統一的狀態。所謂身心統一的狀態，就是一個非常篤定的感覺，非常清楚，做一件事就專心做那件事，而且不會讓自己過份消耗體力，也不會墮落，流於安逸。禪定功夫訓練到這種程度，就可以了。若是讓自己修到如槁木死灰，自認與全世界無關…‥。禪定不是那種定法，而是清楚知道台灣目前發生什麼事，明白這件事與我有何關係，我應該以何種態度來和這事互動。我的能力在那裏？能做多少？心態如何？應該把自己引導向有幫助的正面，這才是正定修行。
(1993.8.《新雨月刊》第69期)
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／韓桂春
焦慮是由不確定、煩亂、不安以及憂懼等感受組成的不愉快情緒經驗。焦慮的表現可以從三方面來觀察。一、生理上，二、行為動作上，三、情緒表現上，分述如下：
一、焦慮的生理現象
當個體面對威脅時，他的交感神經系統活動就佔優勢，而副交感神經系統相對地變成較不活躍。交感神經系統活動導致生理上的變化，有瞳孔放大、口容易乾燥、消化功能降低、心跳加速、脈搏加快、血壓增高、呼吸急促、甚至出冷汗等現象。
二、焦慮的行為動作現象
當處於焦慮狀態時，身體自然處於激動狀態，準備好隨時都可以採取行動去戰鬥或逃避。但因為不知道威脅來自何方或隱藏何處，所以往往在無可奈何，束手無策情況下，只會做出無目的，無效的動作，焦慮又不知如何處理安頓身心煩燥變化。
焦慮的可能顯的坐立不安，經常改變姿勢動作，也可能獨自一人自說自話或向他人不斷傾訴。有些人焦慮時，手腳動作不斷，抓頭髮、摸耳朵、搓臉、雙手抱胸、雙手用力扭壓、敲打、來回快速行走、低頭緩慢、沉重走路……。有些人焦慮時，臉部表情僵硬，面色凝重、皺眉、悲傷憤怒憂鬱、氣氛濃厚，行動上因心思的膠著，而表現出心不在焉視而不見、聽而不聞、無法對外界做客觀敏銳覺察而顯得不靈活。有些人焦慮時，說話聲調改變，可能會發抖，聲音尖銳，急促，甚至說話內容不連貫，模糊不清，跳來跳去，面孔顏色也會改變，發自或發紅，發冷或發熱。
三、焦慮的情緒現象
處於焦慮狀態他感到受威脅壓力。威脅的感覺可能來自挑戰，也可能來自威迫的情境。威脅的情況可能會導致失去重要的事或物，如果當事人不能把威脅的內容看清楚或不知如何應付它，那他可能會感到很嚴重，產生揮不去的恐懼、憂慮、不舒服、凶兆的不當情緒。同時為了自我保護，會對周遭產生對立的敵意。
有些人不知道自己怕什麼或不知為什麼自己害怕，變成他害怕自己會害怕，這變成一種習慣性、強迫性的焦慮，不知道原因。焦慮的原因，根據心理學家的分析，Frued認為焦慮是自性欲的壓抑；Horney認為每人都有焦本焦慮感（自己孤單、無助、而周圍是充滿敵意）是由於父母管教態度缺乏真誠、溫暖與愛心所致。Epstein認為焦慮是一種無行為目的的興奮心態，而這心態只隨個體對危險的感受而產生。Arkoff認為焦慮是因利益受威脅而引起的警惕心態。我認為用佛法來分析焦慮的原因更能清楚展現出來，焦慮是生命個體一種無明的狀態，自我中心為本，所導致自我防衛。基本上個體為滿足自己生存所需。自然傾向欲求及保護一切有益於自我的利益。不願被剝奪、不願放棄、順境時起貪戀，逆境時起瞋意，沒有正確的人生觀——正見世間存在現象的本質「緣起法則」。錯誤的無常計常、無我計我，緊緊包裹自我中心，造作諸業，流轉生死，苦惱不安。我們的意識緣於過去諸「行」（業力、習氣），習慣貪著色、受、想、行而有根深蒂固有「我」實體的認知，加上對世間一切依條件相依存的存在現象，沒有正確深入體會認知。對無常、苦、無我的怖畏，而拼命想保住「我」的生命體，一直不斷攀緣，借攀緣的東西來肯定自己存在價值及互相比較。對一個有焦慮習慣的人，如果你告訴他焦慮不是你本來有的東西。你不必擔在身上，說不定他還會懷疑沒有焦慮，他就不知道自己的存在。
有關焦慮的防範與消除方法：
(一)先瞭解自己在焦慮，可利用對身的觀察，了解自己身體上的變化，注意到心思的煩亂狀態。
(二)放鬆身心，利用靜坐，或肌肉放鬆法，使身心先安靜下來。
(三)有宗教信仰的人，可藉宗教儀式，專心真誠祈禱、誦經，禮拜方式調和思緒。
(四)認識清楚威脅來源的真正內容，如實知、如實受。
(五)知道逃避威脅來源的方法。
(六)消除阻礙逃離威脅來源的各因素。
(七)調整自己的想法看法，改變觀念，把威脅焦慮的對象認為不具威脅性不必焦慮。
(八)刻意去改變焦慮的習慣，用正念（藉注意呼吸或觀察身體）提醒自己活在當下的狀況。
(九)練習良好的生活行為規範建立正確的人生觀。
(十)培養無害（自他雙方）的態度，進一步作你好我也好的互助態度，練習無我的體察，消除對立，緊張不安的情緒。
焦慮的狀態不是生命的常態，它是個體適應個人與環境互動關係過程中的一種身心
變化情況，它主要是在解決面對問題，解決問題的表現方式，它必須獲得適當處理，不然沉澱在認知經驗中，個體就會誤以為，它是自我的一部分，變成潛意識的東西，不經意流露，難以察覺，難以抑制，這也是業力表現的一種形式。
(1993.8.《新雨月刊》第69期)
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／張慈田
懺悔乃是悔過罪愆，請求諒解 「懺」為懺摩之略稱 原義是「安忍」 請求他人忍罪 「悔」有自說罪狀(說罪)之義 即犯了過失在個人或大眾面前告白道歉 以達滅罪之目的。
在原始佛教教團中，為了維持清淨和樂的僧團生活，佛陀及僧眾制定了戒律，內容有道德的(如殺、盜、淫、妄等)、生活的(如食、衣、住等)、團體的(如受戒、布薩、安居等)規約，若比丘或比丘尼有所違犯，自行發露或經別人舉發，依所犯罪行之輕重處置，犯了四重禁戒則逐出僧團，其他則依律懺悔除罪，而恢復清淨的身份，之後，別人不得再重提往日的罪過，來諷刺或歧視，那是犯過失的。
出家眾可以在每半個月的定期布薩或夏安居的最終日自恣日進行懺悔所犯過失，「有罪當懺悔，懺悔則安樂。」但在家眾受持五戒，甚至受持入關齋戒(過一日一夜出家生活)，犯了戒又如何懺悔呢？經律中有記載一些在家人向佛陀或比丘懺悔的例子，而似乎沒有受持戒法犯戒如法纖悔的例子，這可能是在家眾沒有像僧團那樣有組織，能進行如法如儀的纖悔，犯戒者本身可能因此著重在自律自纖。
懺悔原是對自己這一生所作的過失或罪業，知道過錯，並請求原諒，這是著重當生的，而發展中重信仰的大乘佛教，把過去無始劫來的惡業，都認為該懺悔，雖然我們每一生都可能造作惡業，但一般人並不清楚曾造了什麼惡業，懺海的內容就無法具體化，只能陳說往世可能由貪瞋痴引發，依身語意造業，犯了種種十不善業甚至五無間罪，一切皆求懺悔。大乘的懺法是觀想在十方諸佛前懺悔，跟原始佛法著重當生的隨犯隨懺的修法不同。現行違犯的懺悔，能把所犯的罪相直接、具體地說出，當大眾如法滅罪後，的心不安、憂惱即能排除掉，便不致於障礙修行，而能漸次地趣入聖道，就達到懺悔的目的了。
(1993.8.《新雨月刊》第69期)
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